Posts Tagged ‘עמנואל קאנט’

המתווה הקדום ביותר לשיטה של האידיאליזם הגרמני *

7 באפריל 2013

מגרמנית: גדי גולדברג

הפרגמנט האופטימי הזה, המובא כאן בעברית לראשונה, מזקק את המגמה המרכזית בפילוסופיה הגרמנית של ראשית המאה ה-19, זו שזכתה לכותרת "האידיאליזם הגרמני": לנסח שיטה שתגשר על הפער הקנטיאני בין הרעיון שהאדם תבוני ומחוקק את חוקיו לעצמו – ולכן המוסר ושחרור פוליטי הם מן האפשר – לבין הרעיון שהטבע (והאדם בתוכו) כפוף לחוקים הכרחיים ולכן המדע הוא מן האפשר. לא ברור מי חיבר את הטקסט הזה אבל היה זה אחד מבין שלושה חברים שחבשו את ספסל הלימודים בטובינגן בשנות השמונים של המאה ה-18 – הגל, שלינג או הלדרלין (או אולי שלושתם ביחד). הגל, ש"המתווה" נרשם בכתב ידו, ראה בדואליזם הקנטיאני מקור לאומללות, אחד משורה של שסעים המייסרים את האינדיבידואל המודרני בהשוואה לגן העדן האבוד של יוון העתיקה. ב-1796 או 1797, זמן החיבור המשוער, הוא עדיין היה נתון להשפעתם של שלינג והלדרלין, שהאמינו שהגשר יימצא במרחב האסתטי, שכן שם אנו למדים לראות בהכרחיות הטבע לא נתון שרירותי – מרחב מכאני ומנוכר שאדיש או אף עוין לשאיפות שלנו (וב"מתווה" אף המדינה נחשבת לכזו) – אלא מרחב ליצור בו את עצמנו כיצורים חופשיים. מאוחר יותר דעותיו ישתנו אבל העיקרון יישאר בעינו – החירות כעיקרון המאחד את התבונה והטבע. אבל אין זו החירות הפורמאלית (בנוסח הליברלי), זו העומדת בניגוד לכל השאר, אלא חירות המתממשת מתוך עימות והשלמה עם הטבע, המסורת, השפה, הקולקטיב, משנה ומשתנה בתוכם. "המתווה" מציג חזון יוצא דופן של מודרניות גרמנית המתרחקת מן המגמה המכניסטית של המדע והליברליזם ומציעה במקומם מיזוג של תבונה, מיתולוגיה, חירות וחושניות. זוהי מודרניות שמעולם לא התממשה בפועל ונקברה תחת מגפי השמרנות, הביורוקרטיה, הלאומנות והמיליטריזם. או שמא היא אכן התממשה? ימים יגידו. (גל ועפרי)

*

אתיקה. מאחר שהמטאפיזיקה כולה תיכלל בעתיד במוסר – דבר שקאנט רק הדגים בעזרת שני הפוסטולטים המעשיים שלו, אבל לא מיצה דבר – לא תהיה האתיקה הזאת כי אם שיטה שלמה של האידיאות כולן, או מה שהוא היינו הך, של הפוסטולטים המעשיים כולם. האידיאה הראשונה היא, מטבע הדברים, הדימוי של אני-עצמי בבחינת יש חופשי לחלוטין. בד בבד עם היש המודע לעצמו והחופשי מופיע – מתוך האין – עולם ומלואו: המקרה האמיתי היחיד של בריאת יש מאין שאפשר להעלות על הדעת. כאן ארד אל שדות הפיזיקה; השאלה היא זו: מה צריך להיות טיבו של העולם בשביל יש מוסרי? ברצוני לשוב ולהעניק כנפיים לפיזיקה האיטית שלנו, המתקדמת ביגיעה בעזרת ניסויים.

וכך, כאשר הפילוסופיה תספק את האידיאות, וההתנסות את הנתונים, נוכל סוף-סוף לקבל את הפיזיקה בגדולתה, כפי שאני מצפה מתקופות מאוחרות. נראה כי הפיזיקה העכשווית איננה מסוגלת לספק רוח יוצר כרוחנו או כפי שראוי לרוחנו להיות.

מן הטבע אני עובר אל פועלו של האדם. מתוך קדימותה של אידיאת האנושות אני מבקש להראות כי אין אידיאה של מדינה, מאחר שמדינה היא משהו מכני – ממש כשם שאין אידיאה של מכונה. רק מה שהוא מושא של החירות נקרא 'אידיאה'. עלינו ללכת אפוא מעבר למדינה! – שכן מן ההכרח הוא שכל מדינה תנהג בבני אדם חופשיים כמנגנון מכני; אבל את זה אל לה לעשות; לפיכך עליה לחדול. עיניכם הרואות אפוא שבהקשר הזה כל האידיאות של שלום נצחי וכיו"ב אינן אלא אידיאות כפופות לאידיאה גבוהה מהן. בד בבד ברצוני להניח כאן את העקרונות לְהיסטוריה של האנושות ולחשוף במערומיו את כל פועלו האומלל של האדם כגון מדינה, חוקה, ממשלה, חקיקה. לבסוף באות האידיאות של עולם מוסרי, של אלוהות ושל אלמוות – הפלתן של כל האמונות הטפלות, רדיפה של כוהני הדת, אשר לאחרונה מתחזים לתבונים, בידי התבונה עצמה; חירות מוחלטת של כל רוח הנושא בתוך עצמו את העולם האינטלקטואלי ואינו רשאי לבקש מחוץ לעצמו לא אלוהים ולא אלמוות.

ולבסוף האידיאה המאחדת את כולן, אידיאת היופי, במובן האפלטוני הנעלה של המילה. אני משוכנע כי האקט העליון של התבונה, שבו היא מקיפה את כל האידיאות, הוא אקט אסתטי, וכי רק ביופי לבדו האמת והטוב אחים הם. לפילוסוף דרושה אותה מידה של כוח אסתטי הדרושה למשורר. בני האדם נטולי החוש האסתטי – אלה הפילוסופים שלנו של האות [המתה]. הפילוסופיה של הרוח היא פילוסופיה אסתטית. אין אתה אדם בעל שאר רוח – אפילו על ההיסטוריה אינך יכול לדון מתוך שאר רוח – בלי חוש אסתטי. כאן יתגלה מה חסר בעצם לבני אדם אשר אינם מבינים אידיאות, ומודים בגילוי לב כי מרגע שהולכים מעבר לטבלאות ולרישומים הם מגששים באפלה.

השירה תקבל כך מעלה יתרה; בסוף היא תחזור ותהיה לְמה שהייתה בהתחלה: מורתה של האנושות; שכן לא תיוותרנה לא פילוסופיה ולא היסטוריה, אמנות השירה לבדה תאריך ימים אחרי כל שאר המדעים והאמנויות.

בד בבד, לעתים קרובות כל כך אומרים כי צריך שלהמונים תהיה דת חושנית. לא רק ההמונים, גם הפילוסוף זקוק לה. מונותאיזם של התבונה ושל הלב, פוליתאיזם של הכוח-המדמה ושל האמנות – זה מה שדרוש לנו.

ראשית אדבר כאן על רעיון [Idee], שעד כמה שידוע לי איש עוד לא הגה: דרושה לנו מיתולוגיה חדשה, ואולם על המיתולוגיה הזאת לעמוד לשירות האידיאות, עליה להיעשות מיתולוגיה של התבונה.

כל עוד לא נעשה את האידיאות לאסתטיות, כלומר למיתולוגיות, לא יהיה להמון העם כל עניין בהן; ולהפך: כל עוד המיתולוגיה איננה תבונית, חזקה על הפילוסוף שיתבייש בה. לפיכך, הנאורים ושאינם נאורים חייבים סוף-סוף להושיט יד זה לזה, על המיתולוגיה להיות לפילוסופית והמון העם לתבוני, ועל הפילוסופיה להיות למיתולוגית כדי לעשות את הפילוסופים לחושניים. או-אז תשרור בקרבנו אחדות נצחית. לא עוד מבט מזלזל, לא עוד רעד עיוור של העם לפני חכמיו וכוהניו. אז ורק אז נוכל לצפות לפיתוח שווה של כל הכוחות, גם של היחיד וגם של כלל האינדיבידואלים. שום כוח לא ידוכא עוד. או-אז ישררו חירות ושיוויון כלליים של הרוחות! – רוח עליון, שליח מרום, צריך לכונן בקרבנו את הדת החדשה הזאת, היא תהיה פועלה הגדול האחרון של האנושות.

picture

*

 * הכותרת היא לא של המחברים אלא של פרנץ רוזנצווייג, שגילה את הפרגמנט הזה בספרייה הפרוסית המלכותית ב-1913. אנשי הספרייה, שרכשו את הפרגמנט שנה קודם, העניקו לו את הכותרת "אתיקה" על שם מילתו הראשונה, והיה זה רוזנצווייג שעמד על חשיבותו ותיארך אותו ל-1797  בהתבסס על מחקרים שבדקו את השינויים בכתב ידו של הגל לאורך השנים. רוזנצווייג האמין שדווקא שלינג היה המחבר והגל רק המעתיק, שכן באותה שנה הגל היה פסימי במיוחד בעוד ששלינג היה "האדם היחיד בגרמניה הפילוסופית של 1797 שניחן ברוח הנעורים והניצחון" שהטקסט  מבטא. 

דימוי: ציור של נאו ראוך.

נתזים: האיסלאם נעשה יותר איסלאמי

28 בפברואר 2011

טרנד סביבתני חדש: איסוף חיות דרוסות לצורך אכילה. כתבה נרחבת מפרטת את היתרונות והחסרונות של סגנון החיים ומזהירה: ההיפסטרים יגלו את זה בקרוב

תעשיית הפורנו ההומואי מזדהה עם הציונות: במרכז הקהילתי הגאה של ניו יורק היתה אמורה להיערך מסיבה נגד האפרטהייד הישראלי. מפיק הפורנו מייקל לוקאס, שידוע בחיבתו העזה לישראל, הפעיל לחץ כבד על מנהלי המרכז והצליח להביא לביטול האירוע, בטענה שהוא "אנטישמי". הוא גם תיאר כיצד צילם סרט פורנו בכפר ההרוס ליפתא. בינתיים ג'ודית בטלר מובילה את המחאה נגד לוקאס

ובינתיים בצ'כיה: מפיק הפורנו הפופולארי בלאמי הגדיר מחדש את גבולות הז'אנר לאחר שליהק שני אחים תאומים לאחד מסרטיו. כתבה ב-Salon עוסקת בשערוריה סביב שני האחים הצ'כים, אליה ומילו פיטרס, שדרך אגב מציגים את עצמם בתור "זוג"

אחד האלמנטים השנויים ביותר במחלוקת באידיאולוגיה של התנועה הפוליטית האפרו-אמריקאית "אומת האיסלאם" הוא האמונה בעב"מים. מתברר שלואיס פרחאן ראה במקסיקו ב-1985 גוף שמימי שהוא מכנה "הגלגל", שאותו הוא מקשר לחזון יחזקאל. בוועדית התנועה בשיקאגו ייערך פאנל בנושא

לסביות מוסלמיות בבריטניה מוצאות דרכים למסד את זוגיותן תוך השגת לגיטימציה הלכתית (כזו או אחרת)

 

(כל התמונות היום מתוך "אלף לילה ולילה" לפייר פאולו פאזוליני)

המאמר הפותח את הגיליון האחרון של Journal of the History of Sexuality עוסק ביחסי זוגיות בין נזירים ביזנטים במדבר יהודה, שנמשכו לפעמים לאורך כל חייהם של הנזירים – המבנה הדומה ביותר לזוגיות בין גברים שהתקיים בעולם הנוצרי. זוגות הנזירים חיו ביחד בתא אחד בפרישות משותפת, עד שהמוות הפריד ביניהם. מקורות בני התקופה מתארים את העניין שעוררה צורת החיים הזאת, כולל פנטזיות אירוטיות של נזירים אחרים

ומאמרם של רג'ה חלידי וסובחי סמור ב-Journal of Palestinian Studies עוסק בפאזה הניאו-ליברלית הנוכחית של הלאומיות הפלסטינית תחת שלטונו של סלאם פיאד. הכותבים מראים כיצד הפרויקט הלאומי הפלסטיני, כמו תנועות אחרות שצמחו בתקופת הדה-קולוניזציה, נאלץ לאמץ לעצמו את לוגיקת הגלובליזציה, בחסותה של התמיכה הכלכלית האירופית וה-NGOs

זין ענק בגובה 65 מטר שצויר על אחד הגשרים בסנט פטרבורג על ידי קולקטיב האמנים האופוזיציונרי Voina מעורר מחלוקת בסצנת האמנות הרוסית השוקקת

גורבנגולי ברדימוחמדוב, שליטה האוטוריטארי-משהו של טורקמניסטאן מאז 2006, הוא חסיד נלהב של הפילוסוף הטורקמני מגטימגולי פיראגי (1797-1733). הפילוסופיה של פיראגי, בן זמנו של קאנט, ממלאת תפקיד מרכזי בניהול המדינה – מה שהופך את טורקמניסטן לדבר הקרוב ביותר בעולם למדינת הפילוסופים של אפלטון.

בית המשפט בהודו פירסם תקנות המגבילות את השימוש בחומרים מסוכנים לצורך ייצור פסלים של האל דמוי הפיל גאנש. המפלגה ההינדו-פונדמנטליסטית Shiv Sena מארגנת בתגובה מחאה של יצרני גאנשים

הפעיל הסביבתי מייק טידוול התחיל כבר לפני עשור להתכונן לסוף עידן הנפט והתקין קולטי שמש על הגג שלו. עכשיו בעקבות האירועים הסביבתיים האחרונים הוא העלה הילוך, והחל לגדל חסה במרתף. הוא ממליץ לכולנו לעשות כמוהו (אבל מה עם אנשים שגרים במרתף?)

ובינתיים, באמריקה מתחזקת תנועה "אחרינו המבול" של סרבני החיסכון והאנרגיה המתחדשת

נפילתו הצפויה של קדאפי מבשרת את סוף עידן הדיקטטורים האקצנטרים. עכשיו הדיקטטורים יהיו סתם מיליארדרים אפרוריים שלמדו בהרווארד ועובדים בשביל קרן המטבע העולמית

Neues Deutschland מנצל את הפיאסקו של הפרייהר צו גוטנברג כדי לדון בהתפוררותה של האצולה הגרמנית

בתקופתו של חוסני מובראק, השלטון במצרים העלים את המסמכים המתעדים את עברה של המדינה. ההיסטוריון יואב די-קפואה מסביר במאמר מעניין באלג'זירה שתעודות הנוגעות לתבוסה ב-67' או להסכמי קמפ דיוויד אינן נגישות להיסטוריונים

המושג הלוהט בתרפיה של הומוסקסואלים הוא Velvet Rage – התקפות של שנאה עצמית שמקורן בילדות נטולת אהבה. הפסיכולוג אלאן דאונס, מחבר הספר המשפיע, טוען שבגלל זה הומואים הם דכאוניים ואובססיוויים יותר

ההיסטוריון הפופולארי איאן קרשו מעריך את הסיכויים לפאשיזם אנטי-איסלאמי באירופה. המסקנה: זה יקרה במצב של קריסה כלכלית או של מגה-פיגוע בעיר אירופית גדולה

ובינתיים, הלך רוח אפוקליפטי גם בתנועה הראלית: מנהיג התנועה בישראל, לאון מלול, טוען שהעב"מים שנראו מעל הר הבית הם מסר מקבוצת המדענים Elohim לעם הישראלי, בדרישה להקים סוף סוף את השגרירות הראלית בירושלים שכולנו מצפים להקמתה במהרה בימינו (אגב, הם אפילו פנו בעניין אפילו לעוזי דיין – ללא הועיל)

חזית הריאקציה

הרב אורי שרקי, איש חטיבת "מנהיגות יהודית" של פייגלין, טוען ש"האיסלאם נעשה יותר איסלאמי" (???!), מה שמתבטא באירועים האחרונים בעולם המוסלמי. אבל דווקא בנקודה הזו, שבו הסכסוך נעשה יותר דתי, יש יותר מקום לדיאלוג בין היהדות לאיסלאם

יונגה פרייהייט מסביר: פוליטיקאים מהימין הם יותר חתיכים!, ומכריז בפעם המי יודע כמה: אין חיה  כזאת אשמה קולקטיווית

אם בן דרור ימיני היה כותב את "התפסן בשדה שיפון", כנראה שהתוצאה היתה נראית כמו הפוסט הזה של העיתונאי העצמאי עדי שוורץ: תיאור ארוך ומפותל למדי של מסעו של עיתונאי פטריוט בישראל ובשטחים עם קבוצת עיתונאים שוודים, חלקם יהודים, שמתואר על ידיו כ"מיקרוקוסמוס למתרחש בזירה הבינלאומית" וכביטוי של "אלימות מחשבתית קשה". טוב, בכל זאת שילמו לך על המלון, לא?

תחריר, אלכסנדרפלאץ

2 בפברואר 2011

או: להתבונן במהפכותיהם של אחרים

בועז לוין

סטטוס של מָכרה בג'ימייל ריגש אותי בבוקר ה28 לינואר. לב קטן ושחור ולצדו שתי מלים בערבית "ליבי בקהיר". ישבתי בבית קפה קבוע הרחק מכל רוח מהפכנית כשבחוץ זרחה שמש חורפית ואירופית אשר הוציאה את הברלינאים ייגעי החורף אל הרחובות (כמובן שלא בכדי להפגין אלא בכדי לשתות קלובמאטה ובמקרים רדיקליים, ביונאדה). במקום להתרכז במשימותיי רותקתי אל המסך, משוטט בין אתרי חדשות ובלוגים שונים ומלקט דיווחים על המתרחש בקהיר. מדי שעה קפצתי לאמורי, מקווה שמשהו יכתוב במהרה וימלל למעני את המתרחש.

מעט מוזר להתרגש ממהפכותיהם של אחרים ורחוקים. בלבי קיוויתי אולי שאיכשהו באמצעות גמל טועה שיחצה מסיני לנגב, נידבק, או יותר נכון יידבקו, תושבי הארץ בשפעת הפוליטית המשונה שתקפה את שכנינו. אבל האמת היא שטרם ניתן לדעת מה תהיה תוצאת האירועים במצרים. האם זו הפיכה שמצביעה אל עבר עתיד מבטיח יותר? או לחלופין, האם גורלה יהיה אלים וחשוך כשל המהפכה האיסלאמית באירן? מדוע, אם כן, אני בכל זאת מתרגש כשאני קורא דיווחים על נפילתה של אלכסנדריה בידי ההמונים? לעתים נדמה שאנו נמשכים אל כל אותן הפיכות מרוחקות בתקווה ליצוק אל תוך חיינו היבשושיים עניין ותכלית. אינטלקטואלים מערביים מואשמים בכך לעתים תקופות וייתכן שבצדק. בכל דור שוכני האוניברסיטאות מוצאים לעצמם מהפכה אקזוטית עמה להזדהות. לא פעם אותם מאבקים שנראים מרחוק כהתגלמות הצדק מתבררים בדיעבד כסבוכים ביותר במקרה הטוב, וכמרחצי דמים הרי אסון במקרה הרע. האם ניתן בכל זאת להגן על כל אותם אינטלקטואלים שנשבו בקסמי מהפכות מרוחקות ( בחבורה המכובדת נמנים בין השאר ברכט, סארטר, פוקו הארדט ונגרי).

עוד בראשית ימי המהפכות כתב קאנט על המהפכה הצרפתית:

The recent revolution of a people which is rich in spirit, may well either fail or succced, accumelate misery and atrocity, it never the less arouses in the hearts of all spectators(who are not themselves caught up in it) a taking of sides according to desires which borders on enthusiasim and which, since its  very expression was not without danger, can only have been caused by a moral disposition within the human race”.

בניסוח זה חשיבותם של האירועים מותקת ממקום התרחשותם אל מרחב הצפייה בהם. גילומה הממשי של המהפכה, בין אם היא צודקת או לא, ריאקציונית או פרוגרסיווית, הופך משני להתלהבות שהיא זורעת בלבם של צופיה המרוחקים. באמצעות הצופים, אותם שופטים חסרי אינטרס, מקבלת המהפכה משמעות אל-זמנית, חוץ-היסטורית.

טקסט יפהפה נוסף שנכתב כמאתיים שנה מאוחר יותר הוא ?Useless to Revolt של פוקו. הטקסט פורסם כגילוי דעת בלה מונד לאחר הכזבת המהפכה ועליית שלטון האייתוללות באיראן.

פוקו, בדומה לקאנט, טוען שהרגע בו אדם בוחר לסכן את חייו למען חירותו אינו ניתן לרדוקציה או לקיבוע היסטורי. “Revolts belong to history. but, in a certain way, they escape from it. “ האם ניכוס המהפכה בידי שלטון האייתוללות באמת שלל בדיעבד את לגיטימיות מחאתם של אותם המונים משוללי חירות? בנוסף, האם ניתן לומר לאדם שמוכן להקריב את חייו למען שינוי פוליטי שמחאתו, מרידתו, אינם כדאיים משום שהמצב לבטח לא ישתנה? או כפי שפוקו כותב One does not dictate to those who risk their lifes facing a power. ההתקוממות, היציאה אל הרחוב, הססמאות, הפצועים והמתים, כולם אינם נכסיו הבלעדיים של העתיד לבוא. האם רוח ההמון המתקומם אכן חופפת בשלמותה למשנתה של תנועה פוליטית זו או אחרת, בין אם מוסלמית או ליברלית? אני תוהה האם בכלל ניתן למקם את רגע המהפכה במדויק על סקאלה של עמדות פוליטיות. כמובן שאלו שאלות מעט בעייתיות, אולי אף מסוכנות. לו נמשיך עם הגיון זה בעקביות עלולה להיפער תהום של חוסר הבחנה מתחת לאותן הפיכות שונות בתכלית.  האם אני פשוט מתאמץ להצדיק את תגובתי האינטואיטיבית, ותגובתם של רבים כמותי, לאירועים?

מישל פוקו בטהרן, 1979

 

אם לחזור לקאנט יש לשאול, מבלי להתיק כפי שעושה קאנט את מלוא החשיבות מתפקיד הפעילים אל הצופים, האם לא נגלה בכל זאת דבר מה יסודי במהפכה דווקא באמצעות הריחוק ממנה? אירועי השעה מלמדים שאכן המחזה המהפכני מדביק בהתלהבותו לבבות מרוחקים. אמנם רוח השינוי (עדיין?)לא נשבה אל כיוונו (הן בישראל והן באירופה), אך היא עטה מזרחה מטוניס וכובשת המונים ברחבי העולם הערבי בקצב שלא היה מביך את שפעת העופות. קשה להאמין שאותו צעיר מצרי שהעלה עצמו באש לאחר שצפה מרחוק בבן-בריתו הטוניסאי בוער ומשלהב רבבות, עצר לתהות לגבי עתיד המהפכה. הייתכן שמרחוק ניתן לראות דחיפות אנושית בסיסית, יחידה, א-היסטורית ומשותפת, שנמצאת בכל אותן התקוממויות שונות? האם ייתכן שתוצאת המהפכה ואופיה אינה עקרוניים?

שני הטקסטים הללו פועלים באופן דומה אך כמעט מהופך. קאנט מתיק את חשיבות האירוע ממקום ההתרחשות – אלימה, מונעת מאינטרסים, סימן שאלה היסטורי מרחף מעליה – אל מרחבו הבטוח של הצופה המרוחק – מתבונן, שופט, נצחי ובלתי מעורב. באמצעות חווייתו של הצופה הוא שולף את המהפכה מהכרונולוגיה הלינארית אליה היא נדונה. פוקו לעומת זאת מוצא דרך לזכות את המהפכה מפוטנציאל פשעיה העתידים דווקא באמצעות פעילותם של סוכני השינוי. לטענתו המהפכנים פועלים ראשית מתוך תשוקה לחירות ומתוך התנגדות לכוח. היסטוריזציה של מעשיהם לפני המעשה אינה צודקת, היא מסתירה את פשטותם העקרונית של שני הגורמים הללו: כוח והתנגדות. קאנט ופוקו הצדיקו שניהם את ההתבוננות המרוחקת והמשתוקקת במהפכה באמצעות ניתוקה מעתידה ומהקשרה. הטקסט הראשון פועל באמצעות אימוץ עמדת הצופה ואילו השני מתוך עקרון שלא להכפיף את ההתנגדות הפרטית לגורלה ההיסטורי.

לשתי הטיעונים הנ"ל להגנת ההתבוננות המרוחקת ניתן להוסיף אחד נוסף: כישלונה הידוע מראש של המהפכה. מהפכות תמיד נכשלות, לא מפני שהן אינן מביאות לעתים לשינויים מרחיקי לכת, אלא מפני שהן לעד נידונו להתמסד. הניסיונות המגוונים לשימור המהפכה, המהפכה המתמשכת או הנצחית, בין אם של טרוצקי, מאו או ח'ומייני, טרם צלחו. הרצון להנציח את המהפכה, לגונן על אותה תשוקה המונית ובלתי אמצעית, מצביעה וודאי על יסוד שמתאדה תוך כדי מיסודה. חשבו על כל האידאות שנקברו מתחת למוסדות פוסט-מהפכנים מעופשים. כל משטר מסוג זה הוא בסופו של דבר בגדר הבטחה מהפכנית שהוחמצה. דווקא מהפכות כושלות, התקוממויות רגעיות, הן ש"נצלו" מגורל כישלונן ההיסטורי. במובן זה הצבא האדום הציל למעשה את מהפכת פראג (כפי שז'יז'ק טען בעבר בעקבות האבל). הצבא האדום הקפיא את רגע ההפיכה בשיאה המופשט והבלתי מקובע ובכך חסך את בושת כישלונה, הותיר לה נצחיות מתוקה. מקרה דומה הוא מאי 68'. האיגודים שלקחו את המהפכה מ"ידיהם הרועדות" של הסטודנטים, כדבריהם, אפשרו לאירוע להיחקק בזיכרוננו בסימן עתיד מפוספס ואוטופי. כיום דווקא ריחוקנו חושף לפננו בדיוק את אותו רגע טרומי, אותו זמן-אירוע של אפשרות חסרת גבול המצוי בכל אותן מהפכות בנות זמננו.

לבסוף יש לשאול, מה בנוגע למצב בישראל? בעודי כותב את הטקסט הזה הרגשתי מעט מגוחך. המילה הזו, "מהפכה", נראית כה תלושה לנוכח היומיום הישראלי-תל-אביבי. אך האם ההיאחזות בבלוגים הנרגשים, בעיתונים מלאי הדיווחים, בטלוויזיות הרוחשות ומפרשנות ובקוראים שקוראים בשקיקה וצופים בריתוק, אכן תמימה? הייתכן שזו רק פאטה-מורגנה מִדברית? אולי בכל זאת כל שנחוץ לנו הוא גמל טועה?

על משקל אותה אמירה סארטרופילית ישנה, נדמה לי שאני מעדיף להיתמם עם המצרים מלהיות צודק עם ביברמן.

צ'אושסקו בורח במסוק מבוקרשט, 1989

 

הייעוד האמיתי שלי

9 באוקטובר 2010

זאת השעה האחרונה שלי בפאריס. עוד שעה, לא, חמישים דקות, אני עולה על הרכבת מגאר דה ל'אסט למאנהיים, גרמניה. זאת גם הארוחה האחרונה שלי בפאריס. תוך כמה שעות אני חוזר לשיממון הקולינרי של סקסוניה התחתית, עם הקרואסונים הגרועים, הקרטופלנסלט ועוגות השמנת המחניקות בסגנון האייכספלד.

אני יושב בבראסרי ליד תחנת המטרו גי מוקה. השעה רק 11:45, אבל אני אוכל כבר עכשיו צהריים. אין לי הרבה זמן. אפילו בלי להוריד את התיק מהגב, קראתי למלצר וביקשתי את מנת היום. אין זמן לגינוני נימוס בורגניים, הרכבת כבר מחכה בתחנה. המלצר מביט בתמיהה מסוימת על התרמיל, אם כי לא נראה שהוא ממש מופתע. אני כנראה לא התייר הראשון בפאריס. מנת היום היא  tête de veau, הוא אומר בענייניות. אני מהנהן עוד לפני שהבנתי. זה הימור, אבל אין ברירה אחרת. אני חייב להצליח לאכול ארוחה אחת, לא, מנה אחת בפאריס שלא תהיה כישלון. זה יהיה אסון אם זה לא יעבוד הפעם.

הפעם האחרונה שהייתי בפאריס היתה לפני 23 שנה. מאז ועד היום אני מחכה להזדמנות הזאת, לאכול ארוחה אמיתית בפאריס. בעצם חיכיתי להזדמנות הזאת גם לפני הנסיעה הקודמת. הבעיה היא שהייתי אז בן שמונה. נסעתי לצרפת עם המשפחה בחופש הגדול, לביקור אצל קרובים רחוקים שגרים בגרנובל. זאת היתה הנסיעה הראשונה שלי לחו"ל; שבועות לפני שנחתנו בצרפת כבר התכוננתי וקראתי בהתרגשות את הפרק על המסעדות בפאריס מתוך "מדריך לפיד לאירופה הקלאסית", מהדורת 1986. אני עדיין זוכר איזו סערת נפש גרם לי התיאור של מנת החזרזיר בשזיפים שהביא המחבר בסגנונו השופע.

 

אתונה. הייתי ילד שמנמן

 

אבל ההורים הקיבוצניקים שלי היו כנראה פחות בוגרים קולינרית ממני, או שלא היה להם מספיק כסף לממן אוכל משובח לחמישה בני אדם. לגבי הקרובים המקומיים – הם היו אמנם צרפתים, אבל כמקובל אצל יהודים ממוצא פולני הם לא הבינו באוכל. רוב הזמן הם ניזונו רק מבגט עם נוטלה, או מימ"חים של קיש פטריות שעוזרת הבית שלהם הקפיאה לפני שהיא יצאה לווקאנס.

כך קרה שבמשך חודש, לא אכלנו אפילו פעם אחת במסעדה.יום אחרי יום הלכנו למקדונלדס, או במקרה הכי טוב, אכלנו פיצה. הדבר היחיד שנותר לי לעשות הוא לדרוש תמיד את הפיצה עם Fruits de Mer, שהיתה יקרה פי שתיים מהאחרות. אבל זה לא הספיק: רציתי לאכול את הדברים שעליהם קראתי אצל טומי לפיד. פעם כשהלכנו באחד הרחובות ליד הלובר, ראיתי בחלון מין בופה עם כמה דליקטסים בוהקים, יפים להדהים: גלילות ממולאות בגבינות, שבלולים, דיונונים קטנים. היה שם משהו, מין משחה ירוקה נימוחה, ואני עצרתי מול החלון, רק להסתכל מה זה, אבל מיד משכו אותי משם ונזפו בי: "איך אתה יכול עוד לחשוב על אוכל? כרגע אכלנו פיצה!". חלון הראווה נעלם, ואיתו המאכל הירוק, המסתורי. הייתי ילד שמנמן, היחיד בשכבה שלא ידע לנסוע על אפניים.

2.

האם גאולה אישית באמצעות אוכל היא מין האפשר? האם אכילה יכולה להביא אותנו לרמה גבוהה יותר של תודעה? בהקדמה לאנליטיקה של היפה ב"ביקורת כוח השיפוט", מדגים קאנט את ההבחנה בין "הנעים" (למשל אוכל) לבין "היפה" (למשל יצירת אמנות), ולנחיתותו של הראשון לעומת השני, שהוא נטול אינטרס. הוא מביא  את הדוגמא הזאת (בתרגום מקורב):

כאשר נשאלת השאלה אם משהו הוא יפה, איננו רוצים לדעת…[שום דבר] בנוגע לקיומו האמיתי של הדבר, אלא רק איך אנחנו שופטים אותו בהתבוננות טהורה… כאשר מישהו שואל אותי אם אני מחשיב את הארמון שלפני ליפה, הייתי עשוי לענות שאני לא אוהב דברים שמיועדים רק כדי שיסתכלו עליהם; או לחילופין כמו אותו אירקוזי, שמה שמצא חן בעיניו בפאריס היו דוכני האוכל.

220 שנה אחרי קאנט, לא רק אירקוזים נוסעים לפריס בשביל האוכל. הרבה מאוד אנשים (אם כי אולי לא גרמנים, שמעדיפים נקניקיות) חושבים שאוכל הוא הדבר שבשבילו שווה לנסוע לפאריס. גדלתי על מדורי בישול, בדיוק בתקופה שבה הם התחילו לתפוס מקום מרכזי במוספי סוף השבוע. האליטה, שביסודה היתה עדיין די מפאיניקית, התחילה לנסוע לפאריס בתכיפות גדלה והולכת ולבלוס שם פואה גרה. אני זוכר שאסי דיין התארח בתוכנית של גידי גוב, וסיפר איך הוא אכל שלפוחית שתן של חזיר בטיול מסעדות מיוחד של 12 יום בצרפת. האורח הנוסף היה הרב בא-גד, שהציג במקביל את הספר שכתב על מכניקת הקוואנטים והיהדות.

 

לפלנד. זה פשוט חשוב לי

 

לאחרונה נדרשתי להסביר כמה פעמים למה אכילה משחקת תפקיד כל כך מרכזי בשבילי בנסיעה לחו"ל. זה מוזר, כי כבר יותר מעשר שנים אני לא מבשל שום דבר חוץ מטחינה, ובחיי היומיום אני אוכל בעיקר חומוס. ככלל, אני די חשדני כלפי אנשים שמסעדות ממלאות תפקיד מרכזי מדי בלייפסטייל שלהם. בתקופה הברברית שלנו, הקולינריה הפכה לתחום הידע המועדף המסמן את הבורגנות הגבוהה. אנשים כבר לא צריכים לגעת צרפתית, שלא לדבר על לטינית, כדי לשבת במסעדות שף ולאכול קיפודי ים. כך נוצרה צורה די דוחה של עידון, שמייצרת בהמות טורפניות כמו הבעל הסדיסט בסרט "הגנב, הטבח, אשתו והמאהב" של פיטר גרינוויי, או במקרים חמורים יותר כמו טומי לפיד, שכבר הוזכר כאן קודם.

אני גם מאוד לא מזלזל באידיאולוגיה הצמחונו-טבעונית, שנראית לי כמו אחת התנועות הפוליטיות היותר אותנטיות של תקופתנו. לא פלא שהכוחות החדשים והויטאליים ביותר שמגיעים לשמאל בישראל באים כיום בעיקר משם, כלומר מהאגף הפאנקיסטי טבעוני. ובכל זאת, כשמעמתים אותי אם השאלה למה אני אוכל חיות מתות, התשובה היחידה שלי היא שזה פשוט חשוב לי מדי כדי לוותר על זה. הייתי אומר שאם הייתי טבעוני, הייתי בנאדם קצת יותר מוסרי אבל מרוקן לגמרי, אולי אפילו חסר תשוקת חיים מינימלית. מבחינה זו, זה אני רואה באכילת בשר (במצבים מסוימים) חטא שאני נאלץ לחיות איתו כדי שתהיה משמעות לחיים שלי.

 

פולין. סוג של פשע

 

התקווה שמשהו יקרה בארוחה הבאה היא למעשה הדבר העיקרי שמוליך אותי הלאה משעה לשעה. תמיד יש איזו הבטחה למשהו שיקרה: דוכן פלאפל שמוכר סביח עם בזיליקום, מנה שעוד לא טעמתי במסעדה הודית, אפילו סוג חדש של קוטג' עם קצח. אני מדגיש את המלה יקרה כי אכילה היא בעיניי בעיקר התרחשות או אירוע. זה אירוע עם שני מומנטים: במומנט הראשון האוכל נמצא מולי על השולחן או בפיתה; במומנט הבא הוא נמצא בתוכי. אני לועס מהר, לא משתהה יותר מדי: כמו פושע, שודד כספות, אני חייב לנכס לעצמי את האוכל ולרוץ הלאה. זה נכון בעיקר במצב של תיירות בחו"ל – מצב אקזיסטנציאלי די מוזר ובעייתי, שבו בעצם לא לגמרי ברור מה אמורים לעשות. היום, כשאת כל הארמונות ויצירות האמנות אפשר לראות באינטרנט בלי לצאת מהבית, הבעיה הזאת עוד יותר חמורה. האוכל הוא בעצם כמעט הדבר היחיד שהנוכחות בארץ הזרה יכולה להציע לך; הדבר היחיד שיכול לקרות.

כך שבשביל אנשים מסוגי, האכילה של מאכלים חדשים היא כנראה מין שריד של מסע הצייד. אני באמת מסתכן די הרבה כדי לאכול את המאכלים שהמקומות שאני נמצא בהם מציעים לי. פעם, בהודו, נסעתי במשך שמונה שעות ללקנאו המאובקת, כי קראתי במדריך לונלי פלנט שמוכרים שם סוג מיוחד של קבאב. היה חם מאוד, ותעיתי ברחובות של הרובע השיעי בעיר. בסופו של דבר מצאתי דוכן עלוב שבו שכבו קציצות בשר שהוכנו כנראה לפחות יממה לפני כן. ידעתי שזאת התאבדות, והמוכר בקושי הסכים למכור לי, ובכל זאת הייתי חייב לאכול את הקבאב. התוצאה החיובית העיקרית של האירוע הזה היתה שאחרי כשלושה שבועות של סבל, רזיתי בערך בעשרה קילו. אבל ממילא, התוצאה לא חשובה: קאנט אמר שהאסתטי הוא נטול אינטרס.

 


בקנטינה בצ'רנוביל. הייתי חייב

 

בקהיר אכלתי יונה במיץ יונים במנזה של אוניברסיטת אל-אזהר. בצ'רנוביל אכלתי חתיכת חזיר אפרפרה-סגולה בקנטינה של העובדים. יכולתי לדלג על הארוחה הזאת, ולאכול אחר כך במקדונלדס בקייב. אבל הייתי חייב. ידעתי שלא אחזור לשם בקרוב, ופשוט לא יכולתי לוותר על עוד הזדמנות לאכול אוכל אוקראיני. באיסטנבול כפיתי על עצמי לאכול את הקינוח הנורא ביותר בעולם, טאבוק גוסו, מין פודינג שעשוי מחזה עוף טחון. לא מזמן כמעט הסתכסתי עם חבר יחצ"ן שהזמין אותי לתערוכה של איזה צלם: ידעתי שיש לי רק רבע שעה, ובכל זאת באתי, אכלתי מהקרפצ'ו וברחתי.

3.

כל העולם יכול להישרף, אבל מה שעל הצלחת חייב להיות בתוכי. ובכל זאת, זה לא ממש עניין אגואיסטי: יותר נכון לומר שזה מין יעוד.אני כמו גשושה שנשלחת על ידי המין האנושי לפלנטה זרה, וחייבת לתפוס בידיים המתכתיות שלה את הסלע שבו עשויים להימצא חיים. הכול תלוי בזה, עיני כל האנושות נשואות לכאן. אכילת המנה המדויקת במקום הנכון היא מבחינתי עניין ממש גורלי. לא פלא שהביקור הזה בפאריס היה כל כך טראגי. כי את כל שש הארוחות הקודמות לנוכחית, הצלחתי לפספס. תכננתי לאכול ארוחת צהריים כבר ברגע שאגיע, אבל בגלל ההתרעות על הפיגוע של אל קאעדה הרכבת התעכבה, ונאלצתי לאכול לחמנייה עם גבינת ג'לי גרמנית בקרון המסעדה.

 

טאבוק גוסו באיסטנבול. את זה באמת אל תנסו בבית

 

באותו יום, כשנחתי בפאריס, המבחר האינסופי של המסעדות, המאפיות והמעדניות פשוט בלבל אותי לחלוטין. וכך, בערב, מצאתי את עצמי דווקא בבבראסרי הגרועה והמגוחכת ביותר ליד כיכר הרפובליקה: מין מלכודת תיירים מצועצעת עם תמונות של מרילין מונרו, שבה הרהיטים, התקרה, השירותים ואפילו בעלת הבית מכוסים בבדים מנומרים, או צבועים בחברבורות. מרק הבצל שאכלתי שם היה למעשה יותר גרוע מזה שיכולתי לאכול בקפה "משוגעת" ברחוב אבן גבירול. וכל זה בעיר שבאמת קשה למצוא בה מנה גרועה.

אחר כך, במקום אחר, הזמנתי את העוגה הכי נוראה ברפובליקה, למרות שראיתי אותה מול עיניי על הדוכן. ביום שאחרי זה, נפלתי איכשהו דווקא על מין סטקיית פירי-פירי פורטוגלית, שבה הגישו לי רבע עוף עם קצת ספגטי בלי רוטב. ואחר כך, ברו דה טמפל, פספסתי את השעה שבה מגישים את מנת היום. משום מה התעקשתי להזמין משהו שראיתי בתפריט שאפשר היה עדיין לאכול. איך לא הבנתי ש- fromage blanc  זה פשוט גבינה לבנה, במובן הבסיסי ביותר, בדיוק כמו ב"מגה בעיר"? וכשנסעתי לעיר שדה במערב, וקיוויתי להתנסות במטבח המקומי, התברר שהרחוב הראשי בשיפוצים וכל המסעדות סגורות. נאלצתי לאכול פיצה. כן, פיצה.

4.

האיש שלידי אוכל קוסקוס. אני מתחיל לחשוב שאולי הזמנתי את הדבר הלא נכון. בשעה 12:25 מגיע המלצר עם הצלחת. אה כן, tête de veau: מוח של עגל. אלוהים.

זה לא "היפה", זה לא "הנעים". סביר להניח שזה "הנשגב".

נרקיסים בביצה: על שמאלנים והטרדות מיניות

24 בספטמבר 2010

1.

מבט חטוף בבלוגיאדה ובפייסבוקיאדה (בביטוי הקולע של אילת מעוז) מלמד שהנושא החם בספטמבר 2010 הוא הטרדות מיניות. הדיבור הזה נמשך כבר כמה חודשים – בעיקר סביב המאבק בשייח ג'ראח והקריאה לפעילים לבוא להפגנות ב”לבוש צנוע” – אבל השבוע זכה לעדנה בעקבות מאמר שקרי של אחת רוני אלוני סדובניק, שמסתבר מתקרבת לאחרונה ל"מסורת" וחושבת שהומואים לא אמורים לצעוד בירושלים. כמה צדקנים תפסו טרמפ על המאמר, ואחד מהם אף הרהיב עוז וקרא להחרים את ההפגנות בשייח ג'ראח, כל עוד הפעילים לא משנים את גישתם לזכויות נשים (טוב שהוא לא דרש שהמטה ישנה את עמדתו גם ביחס למצבם של המקדשים הטיבטיים בלהסה).

אין לי את הכלים להכריע בסוגיה האמפירית – אילו הטרדות היו, וכמה בדיוק, ואם היה ניסיון אונס או לא היה. אני מקבל את קביעתה של אילת מעוז, לפיה גם בשמאל (ואפילו אצל ערבים!), יש הטרדות מיניות, כפי שיש באוניברסיטה או בבית הספר או בתנועת הנוער. יתרה מכך, כפי שמעוז כותבת, הסוגיה הזו רחוקה מלהיות "מוכחשת", ובשמאל הרדיקאלי יש על זה הרבה דיבור ומחשבה. השאלה המעניינת יותר, בעיניי, היא מה הדיבור הגובר הזה – מה שפוקו היה מכנה התפוצצות שיחנית – מלמד על הדימוי העצמי של חלקים בשמאל הישראלי, ולמה זה קורה דווקא עכשיו. הנחת המוצא, כמובן, היא שהעובדה שמשהו קורה היא לא הסבר מספק לעובדה שמדברים עליו – לא כל שכן שמדברים עליו יותר מבעבר – שהרי קורים המון דברים שלא מדברים עליהם.

הישות שאני רוצה לדבר עליה היא "השמאל הנרקיסיסיטי". כדי להבין על מה אני מדבר תנסו להיזכר בהפגנות שמאל בכיכר, אי אז בשנות התשעים (ולא רק אז). אנשים הלכו לשם כי הם נהנו לראות אנשים כמוהם, לבנים כחולי עיניים שמדברים עברית טובה. הם אהבו לשמוע את השירים שלהם ולהיזכר בימים היפים בקיבוץ או בתנועה. אם נחשוב על פעולה פוליטית כמימוש של חירות, אז ההפגנות בכיכר היו לכל היותר מימוש של החופש להסתכל במראה. היה אמנם את אוסלו ורצח רבין אבל רבים מהאנשים שבאו לעצרות האלה לא שאלו את עצמם, לפני ההפגנה, מה האינטרס שלהם, מה הם רוצים להשיג באמצעות הפעולה הזו. היה להם טוב, והם הרגישו שטוב להם, והם באו לכיכר כדי לחגוג את העובדה שטוב להם, שהם יפים ומוצלחים ובהייטק.

הנרקיסיזם של השמאל ההוא לא פס מן העולם, שהרי מסתבר שהרבה אנשים באים לשייח ג'ראח כי הם נהנים להסתכל במראה. אחרת הם לא היו מאיימים שלא לבוא לשייח ג'ראח אם לא יאפשרו להם להסתכל במראה, להיות בדיוק מה שהם רגילים להיות. חנה בית הלחמי, למשל, מעדיפה כנראה ללבוש מכנסיים קצרים, להיות כביכול "עצמה" בשדרות רוטשילד, במקום לבוא לשייח ג'ראח במכנסיים ארוכים.

יש אנשים שבאים לשייח ג'ראח, כך אני למד, לא כדי לממש את החירות שלהם כאזרחים – לקדם את האינטרס שלהם בביטחון ויותר חירות – אלא כדי "לעזור לפלסטינים”, ולכן אותם פלסטינים אמורים כביכול לקבל את פעילי השמאל המתייפייפים "כפי שהם", במחשוף. והרי זה לא מפתיע, כי חלק מהדימוי העצמי הנרקסיסטי שאני מדבר עליו מורכב גם מהאלטרואיזם המוסרני הזה. אנחנו היפים, הלבנים, וגם אלה שעוזרים. אנחנו "המחנה הפריבילגי" ולכן לנו אין אינטרסים. אצלנו הכל שפיר. אנחנו באים לשייח ג'ראח כדי להלבין את רגשי האשם שלנו (כפי שכתבה יפה שרה חינסקי, בהקשר אחר, על האמנות הישראלית) ולהיזכר כמה שאנו טובים. שיגידו תודה.

מה האלטרנטיבה? פשוט מאוד: תסתכלו על האנשים שפועלים יום יום בשייח ג'ראח, על אבנר ענבר למשל, המואשם על ידי הצדקן הנ"ל באיומים ובהפחדות. בניגוד לאנשי "החופש להסתכל במראה", ענבר ואחרים מעוניינים בחירות ממשית יותר. הם מבינים שהדיכוי בשייח ג'ראח ובמקומות אחרים מאיים גם על האינטרסים שלהם, על היכולת לחיות חיים מלאים בארץ הזו, ובעיקר על היכולת לחיות אותם לאורך זמן. הם גם מבינים שהאמצעי – או אחד האמצעים – כדי לקדם את האינטרס שלהם הוא מאבק משותף עם תושבי שייח ג'ראח, אלה שגורשו מהבתים שלהם לפני יותר משנה. הם יודעים היטב שהם פועלים במגבלות – וכל חירות ממשית היא מוגבלת – ואחת מהן היא שתושבי ותושבות המקום משתייכים לתרבות קצת שונה, שאכן אינה מצטיינת ביחסה לנשים. היות שהם חפים מההתנשאות והיומרה המאפיינת הרבה צדקנים – והיות שהם מבינים שנשים ערביות יוכלו להילחם על הזכויות שלהן רק אם ייפסק הדיכוי והן ייזכו למרחב דמוקרטי – בעצמן, בלי שחנה בית הלחמי תעשה את זה בשבילן; היות שכך, הפתרון של מטה המאבק לדילמה, פתרון שנראה לי סביר לחלוטין, הוא לבקש מהפעילים להפגין רגישות.

אומרים לי ש"גם לליברלים יש רגישויות". אני לא בטוח למה המסמן הזה, “ליברלים", מרפרר. אני מקווה שהוא לא מרפרר אליי, גם אם אני יכול להזדהות לעתים עם המשמעות של המילה. בכל מקרה, נדמה לי שיש איזה עיקרון בסיסי, כזה שאני יכול לייחס לנאורות או לקאנט (בתקווה שזה מזכה אותי מאשמת ה"רלטיביזם"), לפיו אדם אולי לא צריך להיפטר מהרגישויות שלו, אבל עליו לבחון אותן באופן ביקורתי, ולעתים גם להשהות אותן או לזמן מה אם מתעוררת תכלית ראויה – כזו שתסייע לקדם את האינטרס היותר בסיסי שלו בחירות. אני חושב שלאור המטרה הראויה של שייח ג'ראח, הדרישה להשהות את הרגישות שלך לשעתיים בשבוע – וללבוש מכנסי שלושת רבעי – היא בהחלט סבירה. ואם תגידו לי שהרגישויות שלכן לא מאפשרות את זה, אז אני מניח שהדיון לא יכול להמשיך. הרי במאה שערים הרבה גברים לא יסכימו ללבוש ג'ינס לשעתיים בשבוע, ולא משנה כמה אנסה לשכנע אותם. כך שאם מאה שערים הפכה מופת בעבור ה"ליברלים", אז שיבושם להם.

אומרים לי שזה לא לעניין שרק נשים נדרשות להתפשר. התשובה שלי לזה כפולה: ראשית, גם אני כגבר צריך להתפשר. השירות הצבאי שלי, למשל, הוא חלק חשוב מזהותי כגבר ישראלי. לא אסכים לוותר על הזכות לחשוב עליו ולעבד אותו ולדבר עליו. אבל כשאני מגיע לשייח ג'ראח אני לא מדבר על הצבא שלי. עוד דוגמא: חלק חשוב בזהות של הפלסטינים בשכונה, אני מניח, הוא רתיעה עמוקה מיהודים, אלה שגירשו אותם מסרפאנד (היא צריפין) ב-1948 ומשייח ג'ראח ב-2009. אבל כשהם מפגינים עם יהודים הם משהים את הרגישות הזו, לבטח לא מפגינים אותה יותר מדי.

שנית, זה נכון שנשים נדרשות לא אחת להשהות את המטרה הפמיניסטית הצודקת שלהן כדי לקדם מאבקים אחרים. אבל אני בכלל לא בטוח שזה העניין. מה נדרש כאן בסך הכל? האם לפגוע בייצוג הנשים בדירקטוריונים? לאסור על לבישת מחשוף בפומבי? לבטל את חוק ההטרדה המינית? לא. בסך הכל הן התבקשו לא ללבוש מחשוף שעתיים בשבוע. צודקת נעמה כרמי שהעניין הוא לא "לבישת גופיות" אלא הריבונות של האישה על גופה, החירות שלה להחליט מה ללבוש. אבל מה שנדרש פה מהאשה הוא לא לוותר על חירותה, אלא לממש אותה בכך שהיא תחליט לא ללבוש גופייה שעתיים בשבוע למען מטרה צודקת, כזו שתסייע לקדם את החירות שלה בטווח הרחוק יותר. דווקא מפני שהלבוש של האשה הוא פוליטי – כמו שכותבת נכון חנה בית הלחמי (הדבר הנכון היחיד שהיא כותבת) – אז הוא כפוף לשיקולים פוליטיים. אני לא מתיימר לעשות את ההחלטה הפוליטית הזו בשביל אף אשה, אלא רק להצביע על שיקולים רלוונטיים ולשים דברים בפרופורציות. הרי אף אשה לא נדרשה להתלבש בצניעות, הן התבקשו לעשות כן וההחלטה היא כולה שלהן. ייתכן שבית הלחמי חוששת שיותר מדי נשים יחליטו בניגוד לצו האדמו"ר(ית).

הפער בין הדרישה המינימלית לא ללבוש גופייה – שחיונית להישגים פוליטיים ממשיים בשטח – לבין הפראזות המנופחות על "אידיוטים מועילים" וזיכרונות ממהפכת אוקטובר, מעלה את החשד שיש פונקציה אחרת לפראזות. הפונקציה שלהם, אני רוצה להציע, היא לסמן מחדש גבולות, גבולות שהתערערו בשנה האחרונה הן בגלל העלייה בעיסוק בדו לאומיות (והתפוררות פתרון שתי המדינות) והן בשל הגילויים הממשיים של פוליטיקה דו לאומית בשטח, דוגמת המאבק בשייח ג'ראח. אי אז בכיכר רבין הערבים היו רחוקים מספיק, לא היה צריך לדבר כל כך הרבה על זה שהם מפחידים.

ההטרדה המינית, והחשש מהטרדה מינית – האימה מהגבר הערבי – הוא מנגנון במתיחת גבולות בין ה"שמאל הנרקיסיסטי" לבין מושאי האלטרואיזם שלו – הלא הם הערבים. השיח הזה משמר את הגבר הערבי במרחק, כמי שלעומתו מזדקקת שוב הבהירות והרפלקסיביות של האישה הלבנה. אבל כמובן שזה לא רק אצל נשים – היות שמצטרף לזה הדיבור על פגיעה אפשרית בזכויות פרט אחרות, של הומואים למשל, בסיטואציה דו לאומית עתידית. לא בכדי שיח ההטרדה המינית מהווה תירוץ להשפרצות של שביעות רצון עצמית. למשל: אנחנו "אנשי שמאל שמאמינים במוסר הומאניסטי וקאטגורי, בשוויון ולחימה בדיכוי", כותב נמרוד אבישר.

החופש להסתכל במראה הוא לא רק פאתטי – הוא מדומיין. אם מישהי מעדיפה להיות חופשייה במחשוף בבית קפה בתל אביב, על פני להפגין בשייח ג'ראח, היא מוזמנת לעשות כן. אבל בישראל של היום, החירות לשבת בבית קפה כמעט שקולה לחירות לדמיין שאני יושב בבית קפה. זה אכן עניין מדומיין לחלוטין לחשוב שתוכלי להמשיך לשבת במחשוף בשדרות רוטשילד ולא לעשות דבר כדי להגן על האינטרסים שלך, כולל פשרות לפעמים. הרי פשרה היא ביטוי של מגבלה על החירות אבל גם של החירות עצמה, כי זה אני שבוחר בפשרה.

לסיום חשוב לחדד איזו נקודה: המאמר התחיל בהטרדות מיניות אבל התרכז בסוגיית הלבוש הצנוע. הסיבה לכך היא שבאמת אין לי מה לומר בעניין ההטרדות, כלומר ברור לחלוטין שבאונס ובהטרדות מיניות צריך להילחם ולטפל באופן נקודתי ומערכתי. אני רק טוען שהדיבור על הטרדות מיניות הוא מוגזם, במיוחד שהראיות לכך די דלות – ובמיוחד שיש הטרדות בהמון מקומות אחרים. הטענה היא שהדיבור המוגזם הזה – המשתלב היטב בשיח הפומפוזי על הצניעות – בא לשרת פונקציות אחרות. יתר על כך, לא נראה שלדוברים הרהוטים אכפת בכלל שהם פוגעים קשות באחד המאבקים החשובים והמרגשים שהתעוררו פה בשנים האחרונות. יש כאן שמאל שמעדיף להתענג על עצמו – על ידי הבחנתו מאחרים – במקום לפעול בשטח.

למול זאת, כל איש ואשת שמאל צריכים לשאול את עצמם מה הם מעדיפים: לפעול לשינוי המציאות או להיות נרקיסים בביצה?


2.

גם אם היו מקרים בודדים של הטרדות, צריך להיזהר מלגזור מזה מסקנות פוליטיות גורפות מדי שיאיימו על המאבקים המשותפים בשטח. יש מעשים שהם מגונים באופן מובהק, כמו גניבה, או הטרדה מינית, או הטרדה של מיעוטים בכלל; אבל במעבר בין הדיון המוסרי המופשט לדיון פוליטי, כזה הממקם דילמות מוסריות בזמן ובמרחב ספציפיים, יש להתחשב במגוון משתנים אחרים. המעשה נותר מגונה לכשעצמו אבל עולות שאלות באשר לפעולות שיש לגזור ממנו.

השבוע מישהו אמר לי בקפיטריה באוניברסיטה כאשר סירבתי לפנות את השולחן שלי: "תפסיק להיות ישראלי, תהיה נחמד", עלו לי דמעות בעיניים. הרגשתי שהופכים אותי לאובייקט, ולא הצלחתי להתרכז בכל השעות שאחרי. אחרי זה הוא בא להתנצל, והתברר שהוא פרופסור בבית הספר לעיתונות ע"ש פוליצר, ואף חתן פוליצר בעצמו. כששמע שעבדתי ב"הארץ" (שזו הוכחה שאתה "נאור" בקרב ליברלים מלוקקים) הוא אמר: “תבין מאיפה אני בא: ישראל יותר ויותר מבודדת את עצמה". אבל זה לא עזר. ההפך. הרגשתי שאני צריך להיות ישראליטוב כדי שהוא לא יעשה לי אובייקטיפיקציה כישראלי, והרי גם ישראליטוב הוא סוג של אובייקט. אני מניח שזו הדילמה הנצחית של המיעוט – חוויה שאני פוגש עתה לראשונה.

בכל מקרה, עד כמה שהאמירה שלו היתה מגעילה ומטרידה, אני יודע היטב שיש הרבה מאוד אנשים, בדרך כלל פלסטינים, שסובלים הרבה יותר ממעשי ישראל, יותר מהדוקטורנט היהודיישראלי באוניברסיטת קולומביה. לכן אמנם הבעתי את שאט הנפש שלי בפני העיתונאי המהולל וסיפרתי על האירוע לכמה חברים. ואולם, אם עולה השאלה האם עלבונות כאלה צריכים לגרום לנו לחשוב מחדש על המאמץ הראוי לבודד את ישראל בעולם, כאמצעי להפסקת הדיכוי – התשובה שלי ברורה: לא.