"את אף פעם לא חוזרת, את הולכת": ריאיון עם אליאס ח'ורי

לירון מור

*

מלחמת האזרחים בלבנון הפכה לספר "פנים לבנות" ואני ערכתי מחקר אקדמי בניו יורק על אגדות-עם פלסטיניות… בספריית אוניברסיטת קולומביה פגשתי את אמיל. כהה עור ועב זקן, הוא דיבר אנגלית אמריקאית במבטא מזרחי. היה מושך את האותיות ומניח להן להמתח כך שהמילה הפכה רחבה, כובשת מקום בחלל, לא כדרך האמריקאים, הלופתים את המילים ואז מניחים להן להיפוץ מפיותיהם.

…

על שפת ים המוות ראיתי את ידידי אמיל.

ישבנו בעמק הירדן בתוך שמיי עופרת.

..

את סיפורו שמעתי בניו יורק.

הוא סיפר כיצד אביו, אלברט, ברח מפולין לפלסטין.

אלברט אזייב התהלך באחד מרחובותיה של סופיה כשנגלתה לו המשאית הנושאת את האסירים היהודים אל מחנות ההשמדה והמוות. בתוך המשאית זיהה אלברט את אחיו היחיד. ראש האח נראה מבעד לחלון החתום בתיל. אלברט ראה את אחיו ונצמד אל הקיר. חיפש מקום אליו יוכל לברוח ולא מצא אלא קיר. הוא נצמד אליו רועד מפחד. או אז החל האסיר לצרוח. הוא סיפר שראה את אחיו צועק ומנתר ומחווה בראשו כלפי אלברט, שכרע כמעט תחת הפחד מרסק העצמות. האם רמז האסיר לשוביו לקחת את אחיו גם כן? האם רצה לומר להם שהאיש הזה הנצמד אל הקיר גם הוא יהודי ויש לכלוא גם אותו? או שמא חרד לשלום אחיו וניסה להזהירו?

אלברט לא ידע.

הוא סיפר את הסיפור לבנו פעם אחת בלבד ובראשו של אמיל העניין נותר לנצח מעורפל. כשסיפר את הסיפור, היה קול האב מרוסק מאימה.

"האם רצה אחי לרצוח אותי או שמא היה מפוחד, והפחד עשוי להוביל אנשים לעשות כל דבר?"

דרך הסוכנות היהודית הגיע אז אלברט אזייב לפלסטין. הוא התכוון לנסוע לשוויץ ולהרשם לבית הספר למלונאות בלוזאן אולם מצא עצמו בתל אביב. תל אביב לא הייתה אמורה להיות אלא תחנה בדרכו ללוזאן אבל אז הכיר את אישתו, צעירה ממוצא רוסי שנולדה בפלסטין, ונשאר שם עמה.

"אבי לא רצה לשוב לפלסטין," אמר אמיל.

"ובכל זאת הלך," אמרתי.

"הוא לא רצה לשוב," הוא אמר.

"ללכת," אמרתי.

אלברט אזייב לא היה כמו פייסל.

איך אכתוב את סיפורו של פייסל והוא מת בטרם נשלם סיפורו.

…

פייסל אמר:

"זה היה בדיוק כמו שסיפרו לנו המשפחות שלנו, על איך עזבו את פלסטין ב-48'. ככה בדיוק ראיתי אותנו, יושבי המחנה, נוסעים במשאיות ואוחזים במטלטלים, אלא שהפעם אנחנו חוזרים לפלסטין. אחרי אל-נקורה ראיתי אגם גדול. הסתכלתי ושאלתי את אבי מהו. הוא אמר, 'מה קרה לך, בני? זו טבריה. אתה לא מזהה?' המילים מילאו את חזי אושר והתחלתי להסתכל קדימה, ומתוך המשאית הנוסעת ראיתי את הארץ, שהייתה ירוקה ירוקה ומלאה עצי זית. וכך בחלום בלבד הגענו לפלסטין. כל יושבי המחנה פנו לכיוונים שונים, כל אחד לעירו. אלה מחיפה הלכו לחיפה, אלה מיאפא הלכו ליאפא, ואני מצאתי את עצמי לבדי. כל החברים שלי מבית הספר הלכו להם. הרגשתי בודד כל כך והתחלתי לומר לעצמי, 'הלוואי ונחזור ביחד, כל יושבי המחנה, ונקים עיר קטנה, עיר או כפר או מחנה. משהו כמו שתילא, שמה גרנו קודם.' מיד הלכתי לחפש את חבריי, לומר להם, 'בואו נקים עיר קטנה, עיר או כפר או מחנה. משהו כמו שתילא, שמה גרנו קודם.' מיד הלכתי לחפש את חבריי, לומר להם, 'בואו נקים עיר בלב פלסטין שתחבר בין כולנו ותהיה כמו המחנה.' אבל אז התעוררתי."

פייסל התעורר. הוא היה בן אחת עשרה. הוא התעורר כיוון שידע שלעולם לא יחזור לפלסטין. הוא ילך לשם. איש לא ישוב. שיבה היא פנטזיה. אנחנו שבים – משמע, אנחנו הולכים.

למה ללכת אם אי אפשר לשוב?

"האם היהודים שבו?" שאלתי את אמיל.

פייסל חזר לספר סיפור אחר. סיפורו השני לא היה חלום: היה זה מה שקרה. החלום קרה והטבח קרה.

כולם נערמו זה על זה. פייסל נפגע משלושה קלעים במותנו ובידו. הוא זחל ושכב בינות שבעת אחיו ואחיותיו ואימו, שנהרגו כולם בקליעיהם של אלה שחדרו למחנה הפליטים בשתילא בליל ה-16 בספטמבר 1982. הוא נחבא בין המתים כדי להידמות למת, אולם לא היה מת. כשהחמושים עזבו הוא נחפז אל הרחוב, שם זחל בין הגופות השכובות – שאת השחרתן, נפיחותן והפתעתן נוכח המוות תיאר ז'אן ז'אנה – עד שהגיע אל מקום מושבם של העיתונאים הזרים ושם איבד הכרה.

פייסל לא סיפר את סיפורו השלישי מפני שבפעם השלישית הוא מת.

אמיל אמר שהטרגדיה הזאת חייבת להסתיים.

אני עמדתי על שפת ים המוות.

דומה ים המוות לשפת העולם. כך היה מחמוד דרוויש אומר אילו בא איתי הנה. היה אומר שירוץ לשם וישוב; ייכנס ליריחו ומשם אל גבעות ירושלים. אורות ירושלים חודרים מבעד לצבע האפור המבדיל את תהומות העמק מן הארץ.

"האם תשוב?" הייתי שואל אותו.

והוא היה עונה בשאלה: "מי אמר שהארץ נורשת כמו השפה?"

…

"מהי האמת?" שאלה אותי מרים.

"היא המפגש בין שני שקרים."

האפשר ששני שקרים ייפגשו מעל ארץ אחת ליתן לה את האמת שלה?

(מתוך ממלכת הזרים (مـمـلـكـة الـغـربـاء) מאת אליאס ח׳ורי, 28-35, בתרגומי החופשי).

*

את הסופר הלבנוני אליאס ח'ורי פגשתי גם אני באוניברסיטת קולומביה בניו יורק, בה הוא דיבר על משמעותה של אופוזיציה בימים חסרי אופוזיציה אלה. היה זה כחודשיים אחרי הקמת כפר האוהלים הפלסטיני שנקרא על שם הרומן שלו, באב אלשמס, ופורק באלימות תוך יומיים על ידי הצבא הישראלי. הקמת הכפר והמכתב המרגש שכתב ח׳ורי למקימיו עוררו בי תקווה ומחשבה מחודשת על הרומן הזה ועל משמעויותיו לישראל ולפלסטין, אך רק ניו יורק יכלה לזמן את המפגש הזה והשיחות המרתקות שעלו בעקבותיו. את הסיפורים המובאים כאן שמעתי בשיחה מעניינת אחת בגריניץ׳ ווילג׳ ואני מעלה אותם על הכתב ביפו בזמן שח׳ורי נמצא בביירות.

בתחילת פגישתנו ח'ורי מספר לי על התרגום העברי החדש לספרו, פנים לבנות, שעומד להתפרסם בקרוב. אני מתעניינת אם התרגום יתפרסם גם הוא בהוצאת אנדלוס כמו התרגומים הקודמים לספריו, יאלו ובאב אל-שמס, ולומדת שאנדלוס, בעריכתה של יעל לרר, סיימה את דרכה. "חבל מאד," הוא אומר, "הייתי רוצה להמשיך לפרסם באנדלוס. זו הייתה הרפתקה נהדרת של חברה ושותפה למאבק, אבל למרבה הצער חלאס, ההרפתקה נגמרה. אני לא מבין למה. הרי אנדלוס הוציאה ספרים נהדרים, ספרי מופת, כמו ספריו של מחמוד דרוויש, או הבאר הראשונה של ג'ברא אברהים ג'ברא – שהוא, לדעתי, אחד הדברים היפים ביותר שנכתבו אי פעם בשפה כלשהי – או ספריהם של הודא ברכאת ומוחמד שוקרי, בנוסף לספריי שלי כמובן. אני באמת לא מבין איך ההוצאה סיימה את דרכה."

גם אני לא מבינה. אני משערת בקול רם שישראלים לא קוראים הרבה ספרות ערבית בכלל. "אין עניין!" ח'ורי קורא. אני מסכימה שחוסר עניין הוא בהחלט חלק מהסיבה אבל מציעה שאולי מעורב בזה גם פחד הנובע מהמחשבה העגומה שהכרת האויב עשויה לפגוע ביכולת להתייחס אליו כאל אויב. למשמע המילה אויב ח'ורי נחרד:

"להכיר את האויב," הוא אומר כמעט בעצב, "אני לא אוהב את הגישה הזאת בכלל. אני אף פעם לא חושב על ספרות במונחים כאלה. אפשר לבקר את הספרות העברית והספרות הערבית עד מחר – ובמיוחד יש מקום לבקר את הספרות העברית על האופן שבו היא מתארת את הפלסטינים – אבל אני לא חושב שספרות היא מקום להכיר את האויב. למעשה קריאת ספרות מלמדת אותנו על הטבע האנושי, לא על שום אויב. ספרים גדולים, בספרות העברית או הערבית, מציעים אפשרות להכיר את עצמך. הם מראה אל העצמי. כך שהקטגוריזציה הזאת של הספרות מעציבה אותי. לדעתי, אפילו באב אל-שמס – שמספר, בין היתר, על הנכבה והסבל הפלסטיני – לא מלמד אותנו על הפלסטינים יותר משהוא מלמד אותנו על אהבה ועל סבל אנושי באופן כללי. אנחנו שוכחים היכן הסיפור מתרחש כיוון שהאנושי חוצה זהויות לאומיות ומרחיק אל מעבר להן. אני לא אוהב זהויות, אבל זה כבר סיפור אחר." ח'ורי מסכם את תשובתו, באורח אופייני, במשפט שאינו אלא פתיחתו של סיפור חדש.

זוהי אחת הבעיות המרכזיות בישראל, ההבניה הזאת של הפלסטינים כאויבים ולכן כמי שאי אפשר להבין אותם או להזדהות עימם. לכן השאלה של היכולת לאמפטיה היא מרכזית, לדעתי, והיא מקום מצוין להתחיל. קודם כל, בהתחשב בעובדה שאתה לבנוני, לא מובן מאליו איך נהיית מעורב במאבק הפלסטיני.

זה קרה באופן ספונטני מאד. עבורי הייתה זו הזדהות מוחלטת עם סבלות הפלסטינים והפליטים במחנות. הרגשתי כועס, הרגשתי זועם, הרגשתי עצוב. אני לא חושב שזה מפני שאני ערבי, ואני לא חושב שזה קשור למלחמת האזרחים בלבנון; זה קרה הרבה לפני כן, מיד אחרי מלחמת 67', כשנסעתי לעמאן ולמחנה הפליטים בקעה, שאיכלס את הפליטים החדשים שגורשו ממחנות הפליטים סביב יריחו בגדה המערבית. הם חיו בתוך אסון! לכן הרגשתי שאני מוכרח להישאר ולחיות עם האנשים האלה כדי להיות אנושי. כך הסיפור התחיל. היו כמובן גם גורמים אחרים, אידיאולוגים ופוליטיים – כמו העובדה שהיינו תחת השפעת מלחמת ויאטנם וצ'ה גווארה וכל זה – והם היו חשובים אמנם אבל לא היו הגורם המהותי. הגורם המהותי היה ההזדהות האנושית הזאת. אני חושב שהמעשה האנושי היחיד שניתן לנקוט נוכח עוולות כאלה הוא הזדהות עם הקורבנות ואני מאמין שהפלסטינים הם דוגמה מובהקת של עם שנעשה לו עוול אכזרי מאד. בכך אני לא מתכוון לרציחות ולטבחים, שעליהם אפשר לומר שזה משהו שקורה במלחמות. לא זה העניין. הפלסטינים הם קורבנות כיוון שנמנעו מהם לא רק אדמתם אלא גם שמם וסיפורם. מדובר בעם שאנשיו מצאו עצמם בבת אחת לא רק בחוץ (גם אלו שנשארו בפלסטין), אלא גם נטולי שמות ומשוללי יכולת לספר את סיפוריהם, מפני שאיש לא רצה לשמוע את הסיפור שלהם. היה סיפור אחר, סיפור עוצמתי בהרבה, סיפור שבעולם – ובכך אני מתכוון למערב כמובן, שהרי עד היום, למרבה הצער, העולם הוא המערב – סיפור שבמערב איש לא רצה לשמוע כיוון שהמערביים היו מעורבים בסיפור אחר ושאפו למחוק את רגשות האשם שלהם על ידי מחיקת הסיפור של הפלסטינים. שהרי אלו שביצעו את הפשע נגד הפלסטינים בעצמם היו קורבנותיהם של האירופאים. לכן, בניסוחו הרהוט של אדוארד סעיד, להיות הקורבן של הקורבן זה דבר בלתי-נסבל – זה הופך אותך לקורבן-כפול וגם שולל ממך את האפשרות להכריז על עצמך כקורבן, הורס את היכולת שלך לספר את סיפורך והורס את סיפורך. והרי הסיפורים שלנו הם המראות שלנו. אי אפשר לחיות בלעדיהם. בחיי היום-יום שלנו אנחנו מבלים 80% מהזמן בלספר סיפורים ובלהמציא את עצמנו דרך סיפור סיפורינו. זה מה שקורה למשל כשאנשים מתאהבים; הם מתחילים בסיפור סיפורים. ככה אנחנו בונים את האישיות שלנו. לכן הסיפור שלך הוא המראה שלך. ולכן הפלסטינים הם עם שנשללה ממנו המראה שלו. במובן זה, ההזדהות עם הפלסטינים הייתה מובנת מאליה בשבילי – כדי להרגיש אנושי הייתי מוכרח להזדהות איתם.

ועדיין, זה לא מספיק בכדי להסביר את הרגישות שלך לסבל. הרי רבים, גם בעולם הערבי, לא הזדהו עם הפלסטינים. אפרופו סעיד, נדמה שהוא למשל הביע את התחושה הזאת של מחסור באמפטיה כשתיאר את הפלסטינים [בספרו After the Last Skies] כיהודים של העולם הערבי.

לא, הפלסטינים הם לא היהודים של העולם הערבי. הפרשנות שלי, המוצגת בבאב אל-שמס, היא שהפלסטינים הם היהודים של היהודים והערבים של הערבים. נתחיל ביהודים של היהודים. קחי למשל את חרבת חזעה של ס. יזהר. היצירה הספרותית החשובה מאד הזאת היא ציונית כמובן, אבל אם קוראים את חרבת חזעה לעומק מגלים שהאופן שבו הפלסטינים מתוארים על ידי יזהר דומה מאד לאופן שבו יהודי הגטאות תוארו על ידי האירופאים. יתר על כן, כאשר הוא מתאר את זרם האיכרים הוא מתייחס לתנ"ך, מציג את המראה כסצנה מהתורה. לכן הפרשנות שלי לחרבת חזעה היא שהפלסטינים הומצאו מחדש בישראל בתור היהודים של היהודים כיוון שהעולם האכזרי, הקפיטליסטי והגזעני הזה תמיד זקוק ל"יהודים" – כלומר לקורבנות. וכך היהודים מצאו עכשיו את היהודים שלהם בפלסטינים.

הפלסטינים הם גם הערבים של הערבים. את יודעת שבעולם הערבי המונח "ערבי" הוא בעייתי מאד. אנחנו לא משתמשים במונח ערבי כדי לדבר על עצמנו אלא כדי לדבר על הבדואים. מאז הקוראן כל התכונות הרעות מושלכות עליהם. לכן הפלסטינים הפכו למעשה גם לערבים של הערבים. במובן הזה דימוי הקורבן היה שם, שלם ומוכן, והפלסטינים התאימו היטב בשני המקרים. אני לא משווה כי הרי אי אפשר להשוות בין אלו שפשעו בטיהור אתני לבין הערבים שפשעם הוא טמטום ודיכוי, שזה סיפור אחר, אבל הפלסטינים התאימו לשתי הקטגוריות האלה – שאולי אינן אלא אותו הדבר עצמו.

"אי אפשר להשוות" היא סיסמא פופולרית מאד כרגע בישראל כתגובה לכל השוואה–כמו השוואות של המשטר בישראל לאפרטהייד בדרום אפריקה למשל – ובעיקר לכל השוואה לשואה. דיברנו בעבר על האופן שבו ע׳סאן כנפאני, בנובלה "השיבה לחיפה", מצליח להביט מבעד לנכבה גם על הסבל של מרים, ניצולת השואה, מבלי לרדד את דמותה ומבלי לייצר זהות פשוטה בין השואה והנכבה. אבל גם אתה מצליח לעשות את זה, להזדהות עם אסונות אחרים דרך אסונם של הפלסטינים מבלי לשעבד את האחד לשני. זה נעשה במרומז יחסית בבאב אל-שמס ובאופן מפורש יותר בממלכת הזרים, כאשר בשיחתו של המספר עם אמיל נערכת מעין השוואה לא משווה בין סיפור הניצול של אביו של אמיל ובין הסיפור של פייסל ומשפחתו. אתה לא משווה, אתה לא אומר ששני הדברים הם אותו הדבר. למעשה אתה אומר במפורש שהסיפור של אמיל הוא לא כמו זה של פייסל. ועם זאת שני הסיפורים מונחים על הדף זה לצד זה.

אלה פשוט שני אירועים שמוצגים וזה הכל. השוואה היא חסרת משמעות. את יודעת, בהתחלה בקרב הערבים הלאומנים הטיפשים עלה הרעיון שאנחנו צריכים להצטרף למכחישי השואה. אבל למה לעשות דבר כזה? כי השואה נותנת לגיטימציה לישראל? אני לא חושב שהשואה קשורה בכלל לישראל. ישראל היא פרויקט קולוניאלי שהתחיל 50 שנה לפני השואה והיא השתמשה בשואה אבל קורבנות השואה עצמם אינם מיוצגים. הקורבנות הם קורבנות. הם אילמים. כמו הקורבנות הפלסטינים. לכן להכחיש את השואה זה מטומטם, מפני שבכך מכחישים ראיות היסטוריות ומזדהים עם הנאצים, בלי שום סיבה מלבד טמטום.

שנית, הישראלים אומרים שהשואה היא בלתי ניתנת להשוואה כיוון שהיא ייחודית אבל אני חושב שזה טיפשי. השואה אינה יחודית (ייחודה היחיד הוא בכך שהייתה זו הפעם הראשונה בהיסטוריה שאירופים טבחו אירופים). השואה היא טרגדיה אנושית, היא חלק מההיסטוריה של הטרגדיות הגדולות של האנושות. הרעיון של ייחודיות, כמו הרעיון של השוואה, אינו מתאים כאן. אם ישנה השוואה כלשהי – ואני חושב שישנה – היא רק בין קורבנות השואה לקורבנות הנכבה, שכן אלה גם אלה הושתקו, אלה גם אלה נהרסו, ולאלה גם לאלה מגיע להפוך לאחים ולאחיות.

מה שאתה מצליח לעשות בשיחה הקצרה הזאת בממלכת הזרים הוא ליצור אפשרות להבנת משהו מהצד האחר דרך החוויה של עצמך אבל מבלי לצמצם את החוויה של הצד האחר למונחים שלך עצמך. אז אולי אנחנו לא מדברים על השוואה אלא יותר על היכולת הזאת להחזיק את שני הדברים האלה יחד באותו הזמן. וזה חוזר בספרים שלך. היכולת שלך להזדהות, להרגיש אמפתיה, היא מדהימה. במיוחד כשמדובר בדמויות ישראליות.

תקשיבי, אספר לך סיפור. בזמן שכתבתי את הקטע בבאב אל-שמס שבו אום-חסן פוגשת את האישה הישראלית, הביירותית במקור, אלה דוויק, לגמרי שכחתי שהאישה הזאת היא ישראלית, במובן שהיא האויב. למעשה, כשאום-חסן ואלה התהלכו בחצר הן הפכו לשתי בנות אנוש, והן צחקו ביניהן ואום-חסן הראתה לאלה היכן המעיין והכירה לה את האדמה מפני שהאישה הישראלית זרה לאדמה הזאת, שהרי זוהי אדמתה של אום-חסן – אום-חסן היא שבנתה את הבית במו ידיה, היא שטיפחה את החצר הזאת במו ידיה. אבל בתוך הכתיבה של הקטע הזה לא חשבתי על האחרות הזאת במובן הזה, אלא חשבתי שאלו שתי בנות אנוש. במובן מסוים, למרות שאלה דוויק לא עברה את זוועות השואה, גם היא קורבן. היא קורבן אף על פי שהיא חיה בביתה של אום-חסן (הרי אום-חסן מספרת לנו אחרי ביקורה שבסופו של דבר האישה הישראלית נשארה בבית שלה בעוד שהיא נאלצה לחזור למחנה הפליטים המחורבן הזה). לא טשטשתי את ההבדלים בין כובש ונכבש, אבל ישנם רגעים אנושיים שבכוחם לקחת אותנו אל מה שמעבר. וזוהי ספרות. בכוחה של יצירה ספרותית לקחת אותנו מעבר או שהיא איננה ספרות. כל יצירות הספרות הדגולות, המשמעותיות, אינן חד-מימדיות. והיצירות הספרותיות הגדולות הן תמיד רב-לאומיות – מאלף לילה ולילה ועד דון קישוט. אלף לילה ולילה היא יצירה ערבית כמובן, אבל היא ערבית והיא סינית והיא הודית; היא קהיר והיא בגדד והיא דמשק. דון קישוט היא כמובן יצירה ספרדית, קשטיליאנית, אבל היא גם ערבית – סרוונטס מספר לנו שהביא את דון קישוט מערבי ותרגם אותו מערבית. זו איננה האמת כמובן. אבל האי-אמיתות הזאת, מפני שהיא חשובה יותר מהאמת, היא האמת לאמיתה, האמת העמוקה, כיוון שהיא מלאנג'. ספרות פועלת באופן הזה או שהיא בולשיט, אידיאולוגיה.

מעניין להתעכב על דמותה של אלה דוויק והעובדה שהיא מביירות ושהיא רוצה, או לפחות מכריזה שהייתה רוצה, לחזור לביירות. אתה חושב שליהודים המזרחים בישראל עדיין יש תפקיד למלא במצב הנוכחי? אתה חושב שמזרחים עדיין יכולים לשמש מתווכים בין יהודים ופלסטינים באזור או שהרגע הזה חלף?

אם מסתכלים על המצב כפי שהוא היום נראה שהרגע חלף כמובן, כי היהודים המזרחים הם הימנים מכולם. אבל זה המצב תמיד עם מיעוטים, הם נדחפים למלא את התפקיד הזה – כך היה עם המארונים בלבנון למשל בשלב מסוים. זה נורא מפני שהם רוצים להזדהות עם הכוח המדכא ולוקחים את ההזדהות הזאת לקיצוניות, מנסים להיות יותר אירופאים מהאירופאים. אבל, בהתבוננות מעמיקה – שהולכת אל מעבר לפוליטי של הרגע, שהולכת אל עבר אפשרויות ההיסטוריה – היהודים המזרחים הם לדעתי חלק מהתרבות הערבית. אפילו יכתבו באנגלית, בצרפתית או בעברית – הרי יש לנו ערבי נוצרי, אנטון שמאס, שכתב בעברית (גם אם כתב ערבית בעברית או עברית בערבית). אני חושב שהיהודים המזרחים הם מזרחים – הם ערבים, הם כורדים, הם איראנים, אבל ברובם הם ערבים – ולכן הם חלק מהתרבות הזאת, על כל רבדיה ועם כל העליות והמורדות שהיא יודעת. כרגע אנחנו בתחתית המורד. לא רק היהודים המזרחים. כולנו. אבל בשורה התחתונה הם חלק מזה והם לא יכולים שלא להיות חלק מזה. אם חושבים על עתיד שהולך אל מעבר למדינת הלאום – כי מדינת הלאום לדעתי היא ההמצאה הנוראית ביותר בעולם – אם הולכים מעבר למדינת הלאום, לא בחזרה לאימפריה העות'מנית – כי, חלאס, הנוסטלגיה הזאת היא טיפשית, הרי זה נגמר, מת – אז צריך להמציא גישה חדשה. אני חושב שזה הפתרון לבעיה של ישראל ופלסטין. אני מקווה שתהיה מדינה דו-לאומית בפלסטין-ישראל אבל אני לא חושב שזה יקרה. הבעיה תיפתר רק במסגרת חשיבה מחדש כוללת באזור על רעיון מדינת הלאום כדי ללכת אל מעבר לו אל רעיון חדש של רב-לאומיות ורב-תרבותיות. הישראלים חושבים שיש רק ערבית ועברית, אבל זה לא נכון: יש ערבית ועברית, ויש כורדית וסיריאנית ויש ארמנית וברברית – יש המון שפות ותרבויות שיכולות לעבוד יחד ולשרוד יחד, תרבויות שגורלותיהם שלובים זה בזה. זהו לדעתי המוצא היחידי אבל זה תהליך ארוך מאד ולכן גם, למרבה הצער, כואב מאד.

הרעיונות שאתה מציג עכשיו עולים גם בצורת הכתיבה שלך. למשל, בבאב אל-שמס יש אמנם תחושה של פרגמנטריות של המרחב והנארטיב, אולם מאידך ישנה גם מעין המשכיות בלתי-אפשרית בין הגליל ודרום לבנון – לפתע הם הופכים למרחב מחובר. זה משהו שחוזר גם ביאלו, לדוגמה, שם השפה הסיריאנית מעלה את האפשרות של המשכיות וקשר בין השפות השונות לפני היפרדותן.

לא רק זה. אם תלמדי סיריאנית או ארמית תגלי שבערבית המדוברת של לבנון, פלסטין וסוריה מחצית מהמילים שלנו בערך הן סיריאניות -אף אחד לא יודע את זה! – לכן הסיריאנית היא חלק מהתרבות שלי. אני יכול כמובן להכחיש את זה, כמו הטורקים שהחליטו לטהר את שפתם מהערבית. אך לדעתי התעקשות על טוהר השפה או טוהר הזהות היא אחד הדברים המטומטמים וההרסניים ביותר. להיפך, עלינו להחיות ולפתוח את השפה עוד יותר כיוון שהשפה היא דבר חי כמו בן אדם. לכן אני מאמין שגישה רב-תרבותית היא הפרספקטיבה היחידה. אני מקווה שהמאבק של חבריי ושותפיי לדרך על מדינה דו-לאומית יניב פרי – ואני כמובן לגמרי תומך בהם כיוון שמוכרחים לסיים את שיטת האפרטהייד הזאת, או את שיטת המעין-אפרטהייד הזאת (היא מסובכת יותר מהאפרטהייד בדרום אפריקה וצריך ללמוד אותה), שמופעלת עכשיו בפלסטין, בכל פלסטין. אני מקווה, אבל אני לא חושב שזה יעבוד. הדבר היחיד שיעבוד הוא תפיסה חדשה של הליכה אל מעבר למדינת הלאום.

אבל איך אפשר ללכת אל מעבר למדינת הלאום ולחשוב קיום אזורי מבלי לחטוא לאחת הקבוצות?

אין לי תשובה. כל מה שאני יכול לומר זה שאני יודע שתרבות, ספרות, יכולה למלא תפריד מרכזי בפיתוח רעיונות. מפני שבספרות אנחנו משנים את השפה: אחת המטרות של הספרות היא להמציא – להמציא מחדש, לפרש, להבנות מחדש – את השפה. כשמשנים את השפה משנים את האופן שבו אנחנו חושבים. כך שאחד התפקידים של הספרות בכלליות הוא להמציא רעיונות חדשים. אבל רעיונות חדשים דורשים זמן. והרעיון הזה, של מזרח תיכון אחר, הוא עדיין לא בנוי. עד היום, כולנו שבויים של המודל הזה של הלאומיות, איש לא הלך מעבר לו.

כל פעם מחדש שואלים אותי, "אז הנכבה הייתה צריכה אותך כדי שיכתבו עליה?" אני חושב שהסיבה שלא כתבו על הנכבה סופרים גדולים כמו כנפאני, [אמיל] חביבי וג'ברא – כולם מוריי ורביי, להם אני חב חוב עצום לעולם ועד – היא לא רק הטראומה של הנכבה אלא גם התפיסה הלאומית הזאת לפיה הנכבה היא מעין סוגריים בהיסטוריה של האומה הערבית (את הרעיון הזה תבע קונסטנטין זורייק בחוברת קטנה שפורסמה עוד במהלך במלחמת 1948), תפיסה שניסתה לצאת מהנכבה דרך מודל של תודעה לאומית ערבית מודרנית. התפיסה הזאת שהנכבה היא סוגריים בתהילת האומה, הנמשכת מסלאח א-דין ועד נאצר, הרסה כל אפשרות לראות את המציאות. אפילו קומוניסטים כמו אמיל חביבי לקחו חלק בסכמה הזאת. במובן זה אני מאמין שהשחרור מההסכמה הלאומנית הזאת יפתח לנו אפשרויות חדשות לראות את המציאות, להתחיל לראות את החוויה שלנו, לכתוב את החוויה שלנו. לכן בבאב אל-שמס יש הרבה מחוות לכנפאני ולג׳ברא, אם את זוכרת. אבל אלו הן מחוות וביקורת בה בעת, ביקורת עמוקה.

במכתב שלך לפעילים שהקימו את כפר האוהלים באב אל-שמס כתבת שהכפר נתן משמעות חדשה למילים. בהתחשב בחשיבות שאתה מייחס לשפה זה נשמע כמו מעשה פוליטי ממדרגה ראשונה.

בהתחלה הייתי המום. לא היה לי שום מושג שזה הולך לקרות. הדבר המדהים היה שהצעירים האלה, שאותם מעולם לא פגשתי, החליטו לבחור את כותרת הרומן שלי – כלומר את כותרת הרומן, כי הוא לא באמת שלי – שהיא שם המערה בגליל שבה יונס ונהילה נהגו להיפגש ולאהוב זה את זו. וזה קורה 14 שנים אחרי פרסום הרומן! בעיניי הייתה לזה משמעות עצומה. במהלך החוויה האינטנסיבית הזאת של כתיבת רומן אני מרגיש שהדמויות הן בני אדם ממשיים ואני מאמין בדמויות שלי לחלוטין, אחרת איך אתם תאמינו להן? ופתאום הרגשתי שהדמויות האלה עודן חיות, ושהן ימשיכו לחיות, שהערכים שבאב אל-שמס ניסה להציג עודם חיים.

ישנו רובד נוסף, גם הוא מדהים. בדרך כלל הספרות מחקה את החיים – כלומר, מאז אריסטו ורעיון המימזיס שלו וכו׳. ופתאום, בעקבות הקמת הכפר, את רואה לפנייך איך המציאות ממשיכה, לא רק מחקה, את הספרות והופכת אותה לאפשרות ממשית. זה גרם לי להרגיש שהם עשו מהמילים בני אדם של ממש, בדיוק כפי שבני אדם ממשיים הופכים למילים. בעיניי זו התגשמות המשמעות האמיתית של המסע הספרותי הזה – האופן שבו המציאות והספרות מחליפות תפקידים, משקפות זו את זו וממציאות זו את זו. וכמובן, הרגשתי שהם הפכו אותי, באופן עמוק, לקורא, מפני שהם יצרו את האירוע. נכון, האירוע הוא אירוע סימבולי ולא חשבתי שיהפוך לאירוע פוליטי גדול, אבל אני מאמין שפוליטית סוג כזה של אירועים תרבותיים עם משמעויות פוליטיות הם חשובים בהרבה מהפוליטיקה הישנה.

אירועים פוליטיים-תרבותיים מהסוג הזה, שיוצרים את ההמשכיות הזאת בין הספרות והחיים, מתקשרים גם הם לשיחה שהזכרנו מממלכת הזרים, שבה אתה יוצר את ההבחנה בין שיבה לבין הליכה ומגדיר הליכה כהמצאה מחדש, כיצירה מחדש. אירועים כאלה, כמו הקמת באב אל-שמס וכמו ההקמה מחדש של איקרית, מתקשרים בדיוק לשאלה הזאת של ההבחנה והקשר בין שיבה להליכה. מחד, זכות השיבה היא כמובן דרישה מכרעת במאבק הפלסטיני ומקום הכרחי להתחיל בו. ועם זאת, איש לא חוזר לעולם לאותו מקום. הוא הולך.

את אף פעם לא חוזרת. את הולכת. כלומר, דרך ההליכה את ממציאה את המקום מחדש. ראשית, יש את סוגיית הזכות – זה המקום של הפלסטינים, שנלקח מהם בכוח ובלי שום סיבה שבעולם! לכי לגליל ולחיפה. עד היום ואדי סאליב עומד ריק. כך שאם מישהו יילך לשם הוא לא יזרוק אף אחד החוצה. אם תלכו לגור בכפרים הפלסטינים הריקים שנהרסו בכל רחבי ישראל תראו שהם כולם ריקים, חוץ מכמה מקרים נדירים. למשל, אם תלכי לבירווה תגלי שהיא ריקה. המושב נמצא מחוץ לכפר. כך שאנשים יכולים פשוט ללכת חזרה לבירווה בלי להפריע לאיש, אפילו לא לקולוניאליסטים שגנבו להם את האדמה. אין שום סיבה למנוע מפלסטינים לשוב למולדתם.

אבל, מעשה השיבה איננו שיבה. מפני שאם תלכי לבירווה, או לטנטורה, או לעין אל-זייתון, את לא תשובי חזרה; אין שום עין אל-זייתון. את תצטרכי ליצור מחדש, להמציא מחדש, את עין אל-זייתון. זהו מעשה של הליכה. מעשה פוזיטיבי. וכאן יש מקום לכולם. זה מה שהממשל הישראלי – עם ההתעקשות הגזענית שלו על עליונות – לא מסוגל להבין. הליכה היא פתיחות ויש בה מקום לכולם. אף אחד לא ייזרק החוצה מפלסטין אם יום אחד תהיה לפלסטינים – ואני בטוח שאכן תהיה להם – הזכות לשוב לפלסטין.

בממלכת הזרים אתה מתאר גם את הישראלים כמי שלא שבו לפלסטין אלא הלכו אליה, למרות שהאופן שבו הם הלכו שונה לחלוטין מהאופן שבו אתה מדמיין את ההליכה העתידית של הפלסטינים. חשוב לנסות לנסח את ההבדל הזה: איך הופכים את ההליכה הזאת למשהו יצירתי ולא למשהו הרסני?

מפני שרעיון השיבה של הישראלים הוא רעיון מיתי. תראי, אני חושב שהתורה היא יצירת ספרותית. זו יצירה ספרותית גדולה ויפה, לא פחות מגילגמש. אבל גילגמש לא נותנת לאף אחד את הזכות ללכת לחיות בעיראק. אם מישהו היה בא ואומר לך שהוא צאצא של ממלכת אורוק ולכן הוא חוזר להתיישב בעיראק היית שולחת אותו לבית משוגעים! מיתוס לא נותן לאף אחד שום זכות. ובעוד שיש לנו כבוד למיתוסים ולדתות, התנועה הציונית עלתה כתנועה קולוניאליסטית והתפיסה שלה הייתה תפיסה של עקירה, לא רק של התושבים אלא גם של האדמה, רצון לשנות את טבע האדמה עצמה. את מכירה את הסיסמא הזאת של הפרחת השממה, שהיא כמובן לא נכונה, אבל היא חושפת משהו מהאופן שבו אתם מתייחסים לאדמה. למשל האופן שבו נבנו הישובים, על ראשי ההרים – מי בונה כפר על ראש ההר? בונים כפרים בעמק, בגלל רוחות וכד' – מעיד שהם לא היו כפרים, אלא טירות מבצר. זה משהו שבא להרוס את האדמה. כמובן שהשיבה של הפלסטינים יכולה להיות דומה, אם הם יבחרו בדרך הפאשיסטית, המשוגעת. אבל אני חושב שזה יהיה חסר הגיון. אני מתנגד לזה, כיוון שזוהי חזרה של ההיסטוריה, חזרה מהסוג הרע. ברגע שהקורבנות מנסים לחקות את המדכאים הם מאבדים הכל. התפיסה שלי של ההליכה של הפלסטינים לפלסטין היא הפוכה – הליכה לשם התפייסות עם הטבע, עם האדמה ועם כל האנשים שחיים עליה. אני חושב, שוב, שכולם יכולים לחיות שם, שכל מי שרוצה לחיות שם צריך להיות חופשי לחיות שם ולהאמין בכל דת שירצה או תרצה. יש מקום לכולם. לכן, ההליכה לפלסטין היא ההיפך מכיבוש פלסטין.

האם יש דרך שישראלים יהודים יוכלו ללכת היום, באופן אקטיבי, כדי למצוא מקום ברעיון האזורי העתידי?

כמובן! הם יכולים להתחיל בישראל-פלסטין עצמה. כל מה שצריך זה ללכת לשכנים. לא צריך לטוס עד קהיר או ביירות או דמשק. רק חצו את הכביש ולכו למחנות הפליטים. את הפליטים האלה שחיים לידכם – למשל, פליטי עין חוד במחנה הפליטים בג'נין – פשוט לכו והביאו אותם חזרה הביתה. אמרו "הם הקרובים שלנו ואנחנו רוצים לחיות איתם בבתיהם". ואני מבטיח לכם שהבעלים של עין חוד יסכימו לחלוק את בתיהם איתכם. מעשה אחד כזה ישנה את השיח כולו.

אז אתה מאמין באפשרות של מאבק משותף?

אני לא מאמין באפשרות של מאבק משותף. אני מקווה שישנה אפשרות של מאבק משותף. היום למשל נפגשתי עם אריאלה אזולאי. אם מה שאריאלה עושה ומה שאני עושה זה לא מאבק משותף אז אני לא יודע מה כן. אבל צריך יותר מהרמה האישית והאינטלקטואלית. נסו לשכנע את האינטלקטואלים בעין הוד – הרי היא מאוכלסת באינטלקטואלים ישראלים, מוזיאון הינקו-דאדא וכל זה – נסו לשכנע כל אחד מאמני האוונגארד האלה ללכת – לא לג'נין, אלא רק שלושה קילומטרים מעין הוד לעין חוד החדשה, ולהביא כל אחד משפחה אחת מעין חוד לעין הוד, לעין חוד הישנה, ולומר להם ראשית "בואו נאחד את שני הכפרים" – מפני שבפועל הם כבר אחד – ושנית "יש לכם הזכות להיות איתנו מפני שאלה בתיכם." מעשה אחד כזה, אחד בלבד, ישנה הכל, יהפוך את כל הזהות הלאומית הזאת, את כל הדתיות הפנאטית הזאת, לכלום. אבל אין אף מעשה אחד כזה. לא ברור למה. אני עדיין מאמין שזה אפשרי. את לא מאמינה שזה אפשרי? קל מאד לעשות את זה. אין אפילו שום צורך ברשות משום שהרשויות הישראליות אינן יכולות למנוע מבעלי הבתים החדשים, היהודים, לחלוק את בתיהם עם הפלסטינים שגרים במרחק שלושה קילומטרים מהם ושהם לא רק הבעלים האמיתיים של הבתים אלא גם מי שבנו אותם בפועל. הרי כשעין הוד שופצה כל העובדים באו מעין חוד הפלסטינית. אם תגידי שאת רוצה לחלוק את הבית שלך עם הפלסטיני מעין חוד מי יגיד לך שאין לך זכות? הממשלה הישראלית לא יכולה לעשות דבר נגד זה. ברור שאפשר לומר "מה הטעם, כשההליכה לחיפה או לעין חוד תתרחש הצבא הישראלי יבוא ויבעט את כולם החוצה." אז מה? אז יבנו מחדש, שוב ושוב. מה הם יעשו? ימשיכו לבעוט לנצח? יזרקו פצצת אטום על עין הוד וחיפה? צריך דרכים חדשות לחשוב על האפשרויות של ההווה ושל העתיד.

ההבדל בין שיבה והליכה עולה גם בכתיבה שלך עצמה. אתה לא שב, אתה הולך. באב אל-שמס הוא הדוגמא הכי בולטת: הוא מבוסס על תיעוד סיפורים, על חזרה לזכרונות, אבל בה בעת הוא המצאה מחדש, ספרות, במובן המהותי ביותר. הוא ממציא מחדש את ההיסטוריה והגיאוגרפיה של פלסטין. נדמה שהשילוב בין השניים הוא שהופך את הרומן למוצלח, גם פוליטית. ואופן הכתיבה הזה מקביל לחלוטין לפוליטיקה שאתה מציע עכשיו.

אולי. אני מקווה, כי זאת עבודה קשה מאד. לומר את האמת – בערבית אומרים "את רוצה את האמת או את הבן-דוד של האמת?" אז אני אספר לך את האמת לא את הבן-דוד – הרעיונות שאני מנסח איתך עכשיו לא היו שם לפני הכתיבה. אלה רעיונות שעלו מהכתיבה עצמה. כתיבה היא חוויה אישית עמוקה. נדירות הן החוויות העמוקות – האחת היא כתיבה; השנייה היא אהבה. ולדעתי הן דומות מאד זו לזו, כתיבה ואהבה. אם את מתמסרת לחוויה הזאת את לומדת הרבה.

כבר קודם השווית ספרות לאהבה. אמרת שאהבה היא סיפור סיפורים. לצד זה, הצגת תפיסת אהבה מיסטית מאד, רומנטית מאד, כאן ובסיפורים שלך. נדמה שהרעיון של כוח האהבה לא מסתדר כל כך עם הזווית החילונית שלך, כמו הדעה שהצגת קודם על כתבי הקודש.

ישנם סוגים שונים של אהבה, כמובן. יאלו לדוגמה היה קורבן של אהבה – הוא קירבן את כולם כמובן, אבל בשורה התחתונה יאלו ישב בכלא בגלל אהבתו לשירין. האהבה הזאת הייתה בלתי-אפשרית והובילה אותו אל פי אסון, אך האסון הזה הציל את נשמתו. הוא אמנם הלך לכלא בגלל האהבה אבל היא גם זו שאפשרה לו להצליח לעמוד בזה. בכלא, כשהכריחו אותו לעבור את העינוי שכבתיבת סיפור חייו, הוא כתב על אימו, אותה אהב, ועל שירין, אותה אהב. כך שדרך הכתיבה, כלומר דרך האהבה, שהייתה אמורה להרוס את אישיותו ואת קיומו הפסיכולוגי, הוא אמנם נהרס אבל גם בנה עצמו מחדש. אני חושב אם כן שאהבה וכתיבה הן דומות מאד.

ישנם סיפורי אהבה גרועים בדיוק כפי שישנם רומנים גרועים (אני מקווה שאני לא כותב רומנים גרועים או חי סיפורי אהבה גרועים), אבל ישנן רמות שונות של אהבה כמו שישנן רמות שונות של כתיבה. בכתיבה סופר טוב, כמו אוהב אמיתי, לא רק נותן את עצמו לחלוטין, אלא גם נתון לגמרי תחת כוח התשוקה שלו, תחת השפעת הדמיון שלו. מהי אהבה? היא דמיון. את לא אוהבת מישהו; את אוהבת מישהו בדמיינך אותו. כך שסיפורי האהבה היפים הם אלה שמותירים מקום עבור הדמיון הזה לעבוד. זה כמו כתיבה. כך תמיד האמנתי. כך תמיד חייתי.

כמובן שאהבה היא לא רק האהבה לאישה – אפשר לאהוב חבר, אפשר לאהוב אם, בן או נכד. אך האהבה הרומנטית היא הכל; היא מאפשרת לבטא את כל היבטי הרוחניות. אני אמנם אתאיסט מוחלט אבל אני מאמין שהאדם הוא ברייה רוחנית.

בבאב אל-שמס המספר חליל אומר שאדם מאוהב הופך נשי, מה שמותח קו ברור בין אהבה, סיפור סיפורים ונשיות. בנוסף, דמויות הנשים ברומן הן דמויות חזקות, שנותנות את הטון לרומן כולו, אפילו לאופן בו הוא כתוב, שכן הן מסרבות להפוך למיתוסים ולאלגוריות ברורות המספרות סיפור אחד. הן בדיוק הפתיחות הזאת שתיארת, שמרכזית כל כך לרומן. מהי דמות האישה הזאת? למה היא חשובה כל כך? ומה הקשר בין זה ובין אהבה, דמיון, והאופן שבו אתה כותב ספרות?

ראשית, אני מאמין שנשים הן חשובות יותר מגברים, בהרבה דרכים. הקשר האמיתי הוא עם האם לא עם האב. אני אבא, אני יודע שאבות הם מטומטמים בהרבה. אם יתאמצו מאד הם יצליחו להתיישב באחת משתי פרדיגמות, אדיפוס או אברהם – שתיהן איומות. האישה היא החיים, נותנת חיים. למרות שאנחנו חיים בחברות פטריארכליות – לא רק בעולם הערבי, גם באמריקה, בכל מקום בעולם – תמיד האמנתי שבמהותו הכוח הפטריארכלי הזה נועד לכסות על החולשה והטיפשות של המין הגברי. מספרת הסיפורים הגדולה בהיסטוריה היא שחרזדה. היא המורה שלי. המורה שלי היא לא גבר אלא אישה. ממנה למדתי את כל הטריקים של סיפור סיפורים. וכשאת לומדת דרכים לספר סיפור את לומדת דרכי חיים, מפני שלספר סיפור ולחיות הם אותו הדבר עצמו. מה ששחרזדה לימדה אותנו זה כיצד להפוך את השפה לנשית, כיצד להאציל על השפה את הרגישות העמוקה הזאת שאותה ניתן לכנות נשית, למרות שלדעתי גם אנחנו הגברים יכולים להתאפיין בה. כלומר, לא זה ההבדל בין נשים וגברים – בשנינו יש גם גבריות וגם נשיות. אבל הופעת הנשיות הכרחית כדי ליצור אמנות או לכתוב כיוון שהיא מנגנון התנגדות. למרבה הצער, חברות בנויות כך שהכוח, השלטון, מנוגד לאמנות. לא מנוגד במובן הבנאלי – הרי השלטון יכול לממן אמנים ולהשתמש בהם, והוא אכן עושה זאת – אלא מנוגד כיוון שכוח הוא גישה אחרת לחיים, למשמעויות, ואילו אמנות, במהותה, לא יכולה אלא להתנגד לו. אז במי תבחרי? ברור שתבחרי בצד הנשי של החיים. אני חושב שכאן עלינו לחפש משמעויות.

ח׳ורי כבר ממש חייב ללכת בשלב הזה. אבל הוא לא מתאפק ומסיים בפתיחה של סיפור חדש. ״את יודעת, כל הבעיה התחילה עם המונותאיזם הטיפשי הזה. לפני כן נהגנו לעבוד אלות נשים והעולם היה טוב בהרבה.״

*

דימויים (מלמעלה למטה): חנא פרח, מודל לתיקון כפר בירעים, לריסה סנסור, שלושה דימויים מתוך The Nation Estate Project, ג'ון חלקה, שלוש עבודות (אבו ראייק, אום עזיז, אבו ראזי) מתוך Portraits of Desires&Denial, אריאלה אזולאי, מתוך הסרט ברית אזרחית.