Posts Tagged ‘מישל פוקו’

בארון של חבר הכנסת X והרב עובדיה

21 בינואר 2015

עידו הררי

באחת הפסקאות בספרו "הרהורים על המהפכה בצרפת" מ-1790, תיאר אדמונד ברק את הנזק שהסבו הרעיונות המהפכניים ומשטר הידע החדש שהביאו עימם:

All the pleasing illusions which made power gentle and obedience liberal, which harmonized the different shades of life, and which by a bland assimilation incorporated into politics the sentiments which beautify and soften private society, are to be dissolved by this new conquering empire of light and reason. All the decent drapery of life is to be rudely torn off. All the superadded ideas, furnished from the wardrobe of a moral imagination, which the heart owns and the understanding ratifies, as necessary to cover the defects of our naked, shivering nature, and to raise it to dignity in our own estimation, are to be exploded, as a ridiculous, absurd, and antiquated fashion.

בכמה וכמה הזדמנויות בזמן האחרון נזכרתי בתיאור הנוסטלגי הזה. הראשונה היתה ההתלקחות המחודשת של פרשת יצחק לאור סביב פרס לנדאו לשירה (שכבר נדונה לעייפה וגם כאן לאחרונה). אחר כך הגיע הדיון סביב קריאתו של גל אוחובסקי ליצחק הרצוג שלא לשלב ברשימת העבודה לכנסת ח"כ מסוים – שהיה בארון ואז יצא ממנו ואחר כך חזר ונכנס אליו – עד שייצא ממנו שוב. פעם נוספת היתה לפני כשבועיים, עם שידור סרטון הווידיאו הביתי של הרב עובדיה יוסף בחדשות ערוץ 2. מה שקושר בין הפרשות השונות הוא שבלב כל אחת מהן עומדות שאלות שקשורות בחשיפה, גילוי ואמת, ובאופן שבו ההנחות התרבותיות והאידיאולוגיות שלנו ביחס לנושאים אלה מתנות את התגובה שלנו אליהן. ובדבריו של ברק, לצד הגעגוע למשטר הישן שבו הציות המעודן וההפרדה הברורה בין פרטי לציבורי הפכו את החיים לנוחים יותר, יש תיאור תמציתי וחודר של המתח שהכניס הדחף החדש לגילוי וחשיפה אל חייהם של בני האדם – שלכולם כמעט יש באורחותיהם ובאישיותם אתרים של סוד והסתרה.

אחת המטאפורות החזקות שמתבססות על הדחף הזה לחשיפה היא זו של הארון והיציאה ממנו, וזאת בצורות שכבר חרגו מעולם הדיון בזהות מינית דווקא (אפשר לחשוב כאן על הביטוי הנפוץ "שלדים בארון"). איב קוסופסקי סדג'וויק תיארה זאת היטב כשכתבה (ב"האפיסטמולוגיה של הארון") כי "חלק גדול מן הסחרור של תשומת לב ותיחום גבולות סביב סוגיות של הומוסקסואליות מאז סוף המאה ה-19, באירופה ובארצות הברית, הונע על ידי הקשר המשמעותי במיוחד של הומוסקסואליות למיפויים רחבים יותר של סודיות וגילוי ושל פרטי וציבורי", סביב הארון, כותבת סדג'וויק, נוצרו פעמים רבות מרחבים של "סוד גלוי", שמתפקדים כמנעדביניים רחב שבין הסתרה לחשיפה. הדברים הבאים הם ניסיון לחשוב על המרחבים האלה, על תפקידם ותפקודם, ועל הדרכים שבהן הפרקטיקות והאידיאולוגיות הדומיננטיות פועלות כדי לטשטש אותם ולפעמים גם לערער על עצם הלגיטימיות שלהם.

coming-out

*

יש כמה דברים שניתן ללמוד מצפייה בסרטון הווידיאו הביתי של הרב עובדיה. קודם כל, שלרב היה חוש הומור. שנית, שלרב יש נכדים חמודים. שלישית, ועניין זה זכה לייצוג חלקי בתקשורת, שהרב חשב שאלי ישי ממושמע ואריה דרעי עצמאי מדי. רביעית, שחוץ מפסקיו ותשובותיו בהלכה ומדרשותיו המצולמות מדי מוצאי שבת, הרב עובדיה גם נהג לשוחח בביתו עם קרובים ומקורבים.

נקודה אחרונה זו, שהיא כביכול מובנת מאליה, היא גם המטושטשת ביותר בכל ההתייחסות הציבורית לסרטון. זאת קודם כל בגלל שקיפותו של המדיום הצילומי כמתווך: ההופעה של הרב על מסך הטלוויזיה הביתי של כל אחד ואחד, בוודאי בעידן שאחרי "מחוברים", מעלימה את העובדה הפשוטה שהדברים האלה נאמרו בבית, בשיחה בין בני משפחה, וכנראה בלי שום כוונה מצידו לתת להם פומבי. לצד עניין זה יש גם את תוכן הדברים, שבאופן הצגתם הרווח נראים כל כך מסעירים עד שהדרך שבה הגיעו לידיעתנו נראית כמעט לא רלוונטית. ולמרות שבדברים הבאים אני רוצה להתמקד בשאלת הסרט והצגתו, כדאי לפני כן להתעכב לרגע גם על הנקודה הזאת, כי הפער שבין הֵקְשר הצילום לבין הֵקְשר ההצגה מקביל במידה רבה לפער שבין תוכן הדברים שנאמרו לבין תוכן הדברים שהוצגו.

קריאה בדיווחים בתקשורת תביא את הקורא למסקנה שהרב עובדיה סבר שדרעי הוא גנב, מושחת ולוקח שוחד, בעוד שבאלי ישי ראה איש ישר ונקי כפיים. למעשה – חושב הקורא – הרב ראה עין בעין עם בית המשפט, אלא שרק בבית פנימה הרגיש משוחרר מספיק לומר זאת. אבל למרות מה שהיו רוצים לשמוע בתנועה לאיכות השלטון, לא את זה אמר הרב, כפי שניכר מהקשבה קרובה לדבריו בהקלטה:

יש אנשים שלא מאמינים בבית המשפט, יש אנשים מבינים […]. עכשיו, יש אנשים, אולי 30-40 אחוז, אומרים שבית המשפט הזה צודק. אם נשים אותו יושב ראש, 30-40 אחוז יברחו לנו. למה, שפטו אותו בבית משפט, למה ניקח אחד שהוא גנב, למה לקחת אחד מקבל שוחד? 30-40 אחוז לא ישתנו, אז יברחו לנו. למה? על ישי אין לאף אחד שום דבר. [..] אם היה על אלי ישי תלונות, תרעומותאבל הוא הולך כולו בשביל הישר. תמיד שומע לי. ותמיד ישר, לא הולך […] בזיג זג. כל הזמן אדם ישר. למה אני אחליף אותו?

לרב עובדיה – כך עולה מהדברים – יש שתי בעיות עם דרעי, ואף אחת מהן לא קשורה בטוהר המידות שלו. רוב מצביעי ש"ס, לשיטתו, הם "מבינים" – "לא מאמינים בבית משפט". אבל יש מיעוט גדול – 30-40 אחוז – ש"אומרים שבית המשפט הזה צודק". האנשים האלה אומרים לעצמם: "למה ניקח אחד שהוא גנב, למה לקחת אחד מקבל שוחד?". החשש לאבד את קולותיהם של המצביעים האלה הוא כשלעצמו סיבה מספיק טובה שלא להחזיר את דרעי לראשות ש"ס, אבל לרב עובדיה יש כאמור סיבה נוספת להעדיף את ישי – "הוא תמיד שומע לי ותמיד ישר. לא הולך בזיג זג". כשהרב עובדיה אומר שישי, בניגוד לדרעי, הוא אדם ישר, הוא מתכוון שישי, בניגוד לדרעי, הוא אדם ממושמע. זה מתברר עוד יותר בהמשך הדברים – כשבנו שואל אותו לגבי ההבטחה שהבטיח לדרעי, בשערי בית הכלא, שה"פיקדון" של ראשות ש"ס יוחזר לו בבוא העת. הרב עונה: "באותו הזמן לא היה לי שום אחד […] בעצמי הייתי נבוך. מהשמים הזמינו לי את אלי ישי, ולא רואה שיש מקום להחליף אותו".

הנקודה המהותית כאן, ושכאמור קשורה לתוכן הדברים של הרב, היא הדרך שבה דברים שנאמרו בבית פנימה, ביום מסוים, במצב רוח מסוים ובשיחה עם אדם מסוים, הופכים להיות ייצוג של מה שהרב עובדיה חשב "באמת". התגובה הציבורית, ובכלל זה של אריה דרעי, היתה של קבלת הדברים כמייצגים את עמדת הרב, ללא כל הרהור על הדרך שעברו מסלון ביתו אל מסכי ערוץ 2. הרי הרב עצמו אומר שבזמן אחר הבטיח לדרעי שיחזור לראשות ש"ס, אלא שאז היה "נבוך", ואחר כך "משמים" הזמינו לו את אלי ישי. ולכן לא היתה לו בעיה להתכחש להבטחה שנתן. ואם כך ביחס להבטחה פומבית, דווקא הקלטה ביתית הופכת בעין הציבורית למייצגת או מחייבת? וכדאי להזכיר שארבע שנים אחר כך הרב אכן החזיר את דרעי לראשות ש"ס; האם רק כשצולם הסרט אמר את דעתו "האמיתית", והיא מבטלת את מעשיו והצהרותיו לפני ואחרי נקודת הזמן הזו?

בתגובה הציבורית לסרטון מובלעת הנחה כפולה: ראשית, שכאשר ישנה סתירה בין מעשיו הציבוריים והפרטיים של אדם, הפן הפרטי ייתפס תמיד כאותנטי יותר וכמייצג נכון יותר את דעתו ואישיותו. שנית – והנחה זו עומדת ביסוד קודמתה – שכאשר מתגלה חוסר עקביות בין היבטים שונים במעשיו ואישיותו של אדם, הם ייתפסו תמיד כסתירה הדורשת יישוב. האופן שבו החברה המערבית המודרנית חושבת על "אישיות", על זהות, ועל יחסי פנים וחוץ, לא מאפשר להניח מצב שבו אדם אומר ועושה דברים שונים בזמנים שונים, במקומות שונים ובהקשרים שונים – חלקם פומביים, חלקם נסתרים וחלקם סותרים זה את זה – מבלי לחוש שיש כאן בעיה שדורשת פתרון. במילים אחרות, מבלי לחשוב שאדם כזה הוא חולה, מושחת או שקרן, ושמבין ההיבטים הרבים באישיותו רק אחדים מייצגים את מי שהוא "באמת" (כשלרוב אלה יהיו ההיבטים החבויים דווקא).

closet3

*

הדברים האלה קשורים גם לשאלת לאור ופרס לנדאו ולשאלת אוחובסקי והח"כ שבארון. הטענה העיקרית של המתנגדים להענקת הפרס ללאור היתה שלא ראוי שאדם מסוגו יזכה לכבוד ולכסף הציבוריים הנלווים לפרס – וזאת על אף שהפרס ניתן לו על שירתו ולא על אופיו. טענתו של אוחובסקי היתה שמי שמבקש להיות נבחר ציבור לא יכול להסתיר מהציבור היבט כל כך משמעותי בחייו. בשני המקרים, ההנחה של המוחים היא שאת אישיותו של אדם אין דרך להבין ולתפוס אלא כמכלול אחדותי, ושמכלול זה צריך להיות כולו חשוף, גלוי וטהור, ללא ארונות, תחתיות כפולות או פינות אפלות.

לפני כמה שבועות אמר לי חבר שבעיני אמא שלו, למשל, ההאשמות כלפי יצחק לאור גורמות לו מראש להיתפס כסופר פחות טוב מאשר דוד גרוסמן או עמוס עוז, למשל; שהמקום המוקצהמראש לסופר כ"איש רוח" לא יכול להתמלא על ידי דמויות לאנקיותמוסרית כמו לאור (למען הסר ספק: את הטענות נגד לאור אין שום הווה אמינא לשמור בארון). הדברים האלה מזכירים את היחס הרווח – באותם חוגים של ישראלים חילונים, משכילים, לרוב יוצאי אירופה – לרב עובדיה יוסף, שבעקבות גידופיו היצירתיים ופרשות השחיתות שנקשרו בש"ס נתפס כרב פחות טוב מאשר רבנים אחרים, עדיני לשון ונקיי כפיים (בשני המקרים, חשוב לציין, המדרג בין הרבנים והסופרים נעשה לרוב ללא היכרות של ממש עם היצירה ההלכתית או הספרותית שלהם). באשר לאוחובסקי, נאמן לגישה הרווחת הרואה בפרקטיקות המיניות ובהתקשרויות הרגשיות של אדם בהכרח ביטוי של "זהות מינית", הוא לא יכול לסבול מצב שבו חבר כנסת לא חושף את ה"אמת" על "זהותו" בפני ציבור הבוחרים.

במקרה הזה, ואולי גם בשני המקרים האחרים, כדאי להיזכר ביעקב ישראל דה האן, המשורר ההולנדי והפוליטיקאי החרדי שנרצח בירושלים ב-1924 על ידי ההגנה בגלל פעילותו האנטיציונית. דה האן, שהיה מקורב למנהיג העדה החרדית הרב יוסף חיים זוננפלד, ניסה להביא להסכם בין יהודי היישוב הישן בארץ ישראל לבין הערבים בפלסטין ובעבר הירדן שייתר את הצהרת בלפור לגבי הקמת בית לאומי נפרד ליהודים. הוא גם היה סופר ומשורר מחונן, וחלק גדול משירתו הוקדש לייסורי הפער שבין איסורי הדת לגבי יחסים בין גברים לבין תשוקתו לנערים, בעיקר נערים ערבים. באווירה הציבורית של היום סביר שהיה מוקע כחרדי חשוך כמו הרב עובדיה, כהומו בארון כמו הח"כ שעליו כתב אוחובסקי, וכסוטה מין כמו יצחק לאור. אבל החרדים הם הרבה פעמים קשוחים פחות בדרישות שלהם לאינטגריטי ולאוורור; כך יכול היה מנחם פרוש המנוח, אחד מראשי אגודת ישראל לשעבר, לומר שהוא מתעניין בדה האן רק "מהמותניים ומעלה", וכך יכולתי לשמוע בשיחה עם אחד מדוברי העדה החרדית של היום שמבחינתם דה האן הוא קדוש, בעל תשובה גמור, ו"שאף אחד לא יבלבל אותנו עם עובדות".

closet5

*

טלאל אסד (בספרו Genealogies of Religion) מתאר את המעבר של מערכות המשפט באירופה, במאות האחרונות של ימי הביניים, מהכרעה על סמך סימנים אלוהיים להכרעה על סמך ראיות שמקורן אנושי. הראיה החשובה ביותר מבין אלה היא ההודאה או הווידוי של הנאשם עצמו, והאמצעי היעיל ביותר להשגת ההודאה הוא העינויים. התהליך האינקוויזיטורי של חשיפת האמת – האמת שהאדם מעיד על עצמו – זכה למעמד קנוני (במובן הנוצרידתי של המילה) בימי האינקוויזיציה הקתולית, בתקופה שהיא גם תקופת המפנה שבין ימי הביניים לעת החדשה. ירושת האינקוויזיציה לחשיבה המשפטית, ולמעשה לתפיסת הצדק בכלל, בעולם המערבי בעת החדשה, היא ההנחה שכל סובייקט נושא בקירבו "אמת", שעל אמת זו להיחשף, ושאין תחליף לחשיפתה על ידי הסובייקט עצמו. גם כשהעינויים הפכו ללאלגיטימיים (מה שכמובן לא הפך אותם ללאישימים), האוריינטציה של חשיפת האמת על אודות הסובייקט והכיול של אופני השיח השונים לקראת תכלית זו עדיין מונחים בתשתיתו של כל הדיון המודרני על אודות "אותנטיות", "כנות" ובעיקר "יושרה" – integrity בלע"ז, מילה שמניחה את גיבושם האינטגרטיבי של כל מרכיבי האישיות של הסובייקט לכלל יחידה קוהרנטית אחת נטולת סתירות והסתרות. ולא מפתיע לראות שהמקומות שבהם הדרישה ליושר ויושרה מופיעה יותר מאשר בכל מקום אחר הם מין וכסף, המקומות שבהם משוקעת עיקר התשוקה של החברה המערבית (ואולי של חברה בכלל).

לגבי כסף, התביעה לאינטגריטי ניכרת קודם כל באופן שבו הפכה ה"שחיתות" – שם קוד לכל סוג של שימוש לרעה שעושים בעלי שררה בכוחם על מנת לעשות לביתם – לחטא הציבורי והפוליטי הראשון במעלה בישראל. חטא שמאפיל בחומרתו על מעשי זוועה צבאיים ופוליטיים שביצעו חלק מה"מושחתים" ודוחה הצידה זכויות פוליטיות רבות של "מושחתים" אחרים (תומר פרסיקו כתב על זה יפה כאן). הרב עובדיה, גם כשהוא מדבר נגד דרעי, לא חוסה תחת מטריית טוהר המידות הזו, ודומה שהוא נאמן בכך למימרא התלמודית שלפיה "אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, שאם תזוח דעתו עליו אומרין לו חזור לאחוריך" (יומא, כב ע"ב). הכוונה איננה שיש לאפשר לאנשי ציבור לגנוב כסף, אלא שמעשה כזה לא פוסל אותם מראש ולמפרע, ושלא זו בלבד שהוא אינו נורא יותר מ"חטאים" אחרים, העובדה שהוא ידוע ושהעושה הוקע בגינו נותנת לציבור מנוף לחץ נוסף עליו כבעל שררה. לגבי מין, בעידן השחרור שאחרי המהפכה המינית הבעיה נעוצה בדרך כלל לא בעצם המעשה אלא בהסתרתו: אם ממילא הכל מותר ואין מה להסתיר, מי שמסתיר משהו הופך בעצמו לבעיה. גם כאן נמצא בתלמוד גישה אחרת, פחות מתירנית אבל גם פחות טהרנית, שהביטוי המפורסם ביותר שלה הוא ש"אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא" (מועד קטן, יז ע"א). לפי הגישה הזו, לא הכל מותר ויש דברים אסורים, אבל גם את הדברים האסורים עושים, והשאלה היא איך הם נעשים ואיך מתייחסים אליהם.

closet1

*

מילת המפתח כאן היא "פרהסיא". המונח Parrhesia, שמשמעותו ביוונית היא "דיבור גלוי", אמירת האמת ללא מורא וללא משוא פנים, הוראתו בשיח ההלכתי היא "בפומבי" או "לעין כל", כשגדרו המדויק הוא "בפני עשרה ישראל כשרים". בסדרת הרצאות שהקדיש לנושא (Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia) טען פוקו שבימי הדמוקרטיה האתונאית היה המרחב הציבורי, האגורה, המקום שבו הופיעה ה-Parrhesia, שבעיקרה נגעה לאומץ לבטא אמיתות פוליטיות לא פופולריות. בהמשך, במאות הראשונות לספירה ובעיקר במרחב הרומי, החל המונח להתייחס יותר ויותר לכנותו של האדם ביחס לעצמו ופעמים רבות כלפי עצמו, ולקבל אופי שמזכיר בצורתו את הווידוי הנוצרי (וגם כשפוקו דן ב-Parrhesia אצל סנקה תוך הדגשת ההבדלים בין טכניקות ה-Parrhesia שלו לבין הווידוי, לא אובד הדמיון בינן לבין הווידוי שהתפתח באותו מרחב תרבותי כמה מאות מאוחר יותר):

These techniques manifest a very interesting and important shift from that truth game which — in the classical Greek conception of parrhesia — was constituted by the fact that someone was courageous enough to tell the truth to other people. For there is a shift from that kind of parrhesiastic game to another truth game which now consists in being courageous enough to disclose the truth about oneself.

ההבדל בין ה"פרהסיא" ההלכתית ל-Parrhesia הפרוטונוצרית הוא ביטוי של הבדל בסיסי יותר בין הגישה ההלכתית, שמדגישה את המרחב הציבורי ואת הקשר ההדוק שבין יחיד לקהילה, לבין הגישה הנוצרית (שהלכה והתעצמה בעת החדשה עם הרפורמציה ונמסרה גם לעולם המערבי המחולן) שמדגישה את עמידתו של היחיד מול האל ללא תיווך. דומה שהפרהסיה התלמודית משמרת היבט מרכזי במשמעות הקדומה יותר של המונח היווני, תוך הפיכתו ממציין אמירת אמת בפומבי לסינונימי לפומביות עצמה. וכך, בעוד שבתרבות המערב הנוצרי הלך וגבר ערכן של עמידתו הגלויה של היחיד מול האל, מול העולם ומול עצמו, עמידה שתובעת חשיפה מוחלטת שלצידה הכחשה מוחלטת של האפשרות לעשות מעשים שהשתיקה יפה להם – הדיון ההלכתי מכיר לא רק באפשרות אלא גם בחובה של היחיד להסתיר ולהסתתר במקרים מסוימים. הרב עובדיה יוסף עצמו נעזר פעמים רבות בעיקרון ההבחנה בין צינעה ופרהסיה כדי להימנע מלדון עוברי עבירה לכף חובה. כך למשל, תוך הסתייעות בפסיקה קודמת, הוא הופך את האפשרות לחלל שבת בפרהסיה (במובן החמור של המעשה) לכמעט בלתי אפשרית (שו"ת יביע אומר חלק ז, אורח חיים, סימן טו):

יש לצרף מה שכתב הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חלק יורה דעה סימן נ), שאין דין מחלל שבת בפרהסיא לחושבו כעכו"ם אלא אם כן העידו עדים בפני בית דין על מעשיו, והועד בפניו, אבל אם לא העידו עליו בפניו בבית דין, ורק ע"פ קול ההמון שנתפשט נודע שהוא מחלל שבת, ובשאר מצות התורה נוהג כהלכת גוברין יהודאין אין לדונו כמומר לאסור יין במגעו, ומה גם שבזמנינו שהדור פרוץ מרובה, אין להרחיק אנשים כאלה כל כך ולדחותם בשתי ידים שלא יפקרו טפי, ויותר טוב לקרבם אולי ישמעו וישובו מדרכם הרעה. עיין שם.

בעקבות זאת מתיר הרב עובדיה להתפלל עם מחללי שבת בפרהסיה ואף לאפשר לכהן מחלל שבת לברך בבית הכנסת:

[…] מסקנא דדינא שאין למנוע מן הכהן המחלל שבת בפרהסיא להצטרף אל אחיו הכהנים לישא כפיו לברכת כהנים. ואם אין שם כהן אחר אם אפשר טוב לשכנעו שיצא מחוץ לבהכ"נ ולא ישא כפיו, ואם אי אפשר יש להעלים עין גם בזה, וישא כפיו לברכת כהנים.

על מנת לשמור על מרקם חברתי תקין ולמנוע הלבנת פנים, הרב עובדיה מורה להעלים עין גם מדברים שגלויים לעין כל. במקביל לצמצום הפרהסיה הוא מרחיב את עיקרון "הסוד הגלוי" שמעוגן עמוק בהבחנה בין צינעה ופרהסיה, ומסמן גם בתוך הפרהסיה טריטוריה של הסתרה. במקום אחר המהלך הזה רדיקלי עוד יותר, עד כדי כך שכדי לא לדון לחומרה עוברי עבירה מביא הרב מקור שלפיו הפרהסיה מתבטלת לחלוטין (שו"ת יביע אומר חלק ח, אבן העזר, סימן יח):

ועוד יש סברא נכונה להקל, שבזמנינו לא מקרי מחלל שבת "בפרהסיא", כיון שרובם עושים כן, דבשלמא כשהיו רוב ישראל שומרי שבת ומקיימים כל המצות, ורק מעטים היו מעיזים פניהם לחלל את השבת, הרי הוא כופר במעשה בראשית ובתורה ביד רמה, והוא מוציא עצמו מכלל ישראל, אבל בזמן הזה שרובם פורצי גדר, קלקלתם תקנתם, כי היחיד חושב שאין זו עבירה כל כך, ובפרט שהעושים כן נמנים עם חשובי הקהל, הילכך פרהסיא שלו כצינעא.

זכה הרב עובדיה, ולא ראה כיצד בביתו שלו הפכה צינעא שלו לפרהסיא.

closet4

שובה של הנכבה

15 במאי 2011

שאול סתר

אנחנו חיים כיום בזמן של הנכבה. לא רק היום ממש, 15 במאי, היום שבו מציינים או לא מציינים, נמנעים או מנועים מלציין את הנכבה; אלא בשנים האחרונות בכלל, בישראל/פלסטין, בסביבותיה ובאשר לה, אפילו בלב ליבו של השיח הפוליטי היהודיישראלי – הנכבה, באשר נפנה, כבר כאן. החוק החדש, "חוק הנכבה" ("תיקון 40 לחוק יסודות התקציב", בשמו הרשמי – אבל מי בעצם לא קורא לו "חוק הנכבה"?), הוא חלק ממהלך שיבתה של הנכבה. שהרי ההגבלה, ההשתקה, האיסור – כך למדנו מפוקו (אם לא מפרויד, אם לא מפאולוס) – מצויים בלב ליבו של השיח, ביסוד כל תשוקת דיבור. ובאמת, מי לא מדבר היום על האיסור לדבר על הנכבה? ככל שהפוליטיקה הישראלית מקצינה יותר, נעשית ימנית יותר, כל יום בה הופך ליום נכבה. לא רק הפלסטינים שמציינים את חורבן כפריהם ועריהם, את הגלייתם וגירושם, לא רק השמאלנים המקצוענים שמוציאים כתבי עת, מקימים עמותות, אוצרים תערוכות, כותבים ספרי עיון, או רומאנים, או אנתולגויות שירהלא רק אנשי הימין שיוצאים למלחמת חורמה; כולם חוגגים, בהרבה רעש וצלצולים, את הנכבה.

הנכבה, במילים אחרות, חזרה להיות עניינו של השלטון, השלטון הישראלי, על זרועותיו השונות. כזאת היתה מלכתחילה: 1948 היה רגע כינונו של אותו שלטון, והנכבה – "האלימות המכוננת" שהעמידה את השלטון, את תחום חלותו, את הסדריו ותקנותיו, כלומר האלימות שיצרה את החוק שמתוקפו מתקיים השלטון בישראל, מאז ועד היום — כעת שבה להיות לא רק בסיסו השתוק של השלטון, הגחלים הלוחשות מבעד לפעולותיו, אלא גם לשון החוק שלו: הכנסת חוקקה, משרד האוצר יוציא לפועל, כוחות השיטור יאכפו, מערכת המשפט תחרוץ דין. בימים אלה מובא העניין לבג"ץ, בעתירה שהוגשה כנגד החוק; רק את קולו של מבקר המדינה עוד לא שמענו, וגם לו יהיה, מן הסתם, מה לומר בנושא. אולם בין אם בג"ץ יאשר או ידחה את "חוק הנכבה”, בין אם ציון הנכבה ייאסר על ידי בית המחוקקים או יותר, לבסוף, על ידי בית המשפט, יהיה זה כעת זיכרון שנשען על כוחה של המדינה, על תוקפם של חוקיה, על חוק המדינה שניצב תמיד על האלימות שהובילה לכינונו. אין בכך כדי לבטל את הפנייה לבג"ץ כמהלך טקטי, כניסוי פוליטימשפטי מעניין, ובעיקר כמעשה שאם יצלח, יסיר את חרב המאכלת מעל מספר גופים ציבוריים שבפעולתם אולי עוד יובילו לשינוי חברתי של ממש. אבל, כמו תמיד במקרים הללו, בג"ץ נתן ובג"ץ לקח, יהי שם בג"ץ מבורך. ובג"ץ, לא פחות מחברי הכנסת, הוא זרוע של השלטון, שלטון – והדבר נכון ביתר שאת באשר לשלטון הישראלי – שבהתירו מעשי זיכרון, אפילו בקידומם, מעצב אותם במידה רבה בדמותו.

הכפר סומייל (תצלום: דבורה ברייט). כל הדימויים מאתר "זוכרות"

אינני חושב כאן רק על ימי זיכרון ממלכתיים, בשר מבשרה של הממלכתיות עצמה. אלא גם, למשל, על התרת רסן "זיכרון השואה" בשנות ה-60 – נרטיב היסטורי שזכה, ולא בכדי, לקנוניזציה מואצת: הניצולים שהחלו לכאורה לדבר ועדותם שהחלה לכאורה להישמע, בציבוריות הישראלית של שנות השישים, בעקבות משפט אייכמן, אבל למעשה לא פחות מכך (כפי שהראתה עדית זרטל), בעקבות ההכנות למלחמת 1967, ובעיקר בעקבות היחס בין השניים, בין המשפט למלחמה, בין מעשה שלטוני אחד לרעהו. לפיכך, גם אם רסן האיסור על הדיבור אכן הותר אז, וגם אם אותו דיבור נישא אז לראשונה ברמה, הרי שהמדינה, שבהרשאתה, חסותה ועידודה נעשה הדבר, גם תבעה חזקה על דיבור זה, על משמעותו והשתמעויותיו. אולם מהצד האחר, עדותם של הניצולים לא החלה בבית העם ולא נחתמה שם: ניצולים נושאים את דברם כל הזמן, עם ובלי הקשבה, עם ובלי הרשאה. חובת הזיכרון איננה מוטלת עליהם; דבריהם פועמים בהם ומהם כהלמות לב. לכן גם האיסור על הזיכרון איננו באמת מעניינם. ניצולי השואה לא החלו לדבר במשפט אייכמן; ואפילו במהלך המשפט, הם לא דיברו אך ורק באופן בו היו אמורים לדבר. מול כל זיכרון המתקיים בגבולות המדינה, מורשה על פי חוקיה ומאושר על ידי מוסדותיה, מתקיים זיכרון אחר, בצידו, מתחתיו. אין זה זיכרון מתוקף חוק; זהו זיכרון ללא חוק.

בין אם יאושר "חוק הנכבה" ובין אם יידחה, זכרון הנכבה איננו עניינו של המשפט – וזאת לא מכיוון שהזיכרון הוא עניין "פרטי"; נהפוך הוא, הזיכרון לעולם איננו פרטי בלבד, קל וחומר זיכרון של "אסון" שנושא עדות באשר לאסון שחורג מהיחיד, אסון של הרס הקולקטיב, כלומר אסון של קולקטיב. הוא איננו עניינו של המשפט מכיוון שבהיותו ארוע הממוקם "לפני החוק" – כאלימות שהובילה לכינונו של חוק המדינה, ושמאז רוחשת בבסיסה – זכרו לעולם לא יוכל לבוא לכלל מיצוי בתחומו של החוק. זכרון הנכבה אף איננו עניין להיסטוריונים בלבד: גם אם ההיסטוריונים החדשים היו אלה שהציגו לציבור היהודיישראלי את הנכבה, אי אז בסוף שנות השמונים, הרי שהארכיב ההיסטורי שבו מיקמו את הנכבה, איננו יכול כיום לשאת אותה. גם הארכיב נוצק מתוקף החוק המארגן אותו. בעבודתו של בני מוריס, למשל, הארכיב ההיסטורי מורכב ממסמכים כתובים בלבד; וכך, "חוק הדוקומנטים" מבכר, מלכתחילה, את רשומות המדינה על פני רשמי קורבנותיה, כלומר מאשרר את האלימות המכוננת שהעמידה את המדינה, בין היתר, כרשות מארכבת. גם עבודות היסטוריות פוזיטיביסטיות פחות עדיין גודרות את הארכיב ההיסטורי ומגדירות, באופנים שונים, את רכיביו: כלל הארועים, או אפילו כלל הנרטיבים באשר לאותם ארועים. אולם אם ה"נכבה" – ה"אסון", ה"קטסטרופה" – משמעה הרס של צורת חיים, חורבן של קהילה פוליטית, ארוע קולקטיבי של אובדן, כיצד ארכיב כלשהו, כלומר אוסף של פרטים (מסמכים, עובדות, סיפורים, עדויות), יכול בכלל לקיים מושג של אובדן, מושג שפונה נגד חוק הצבירה של הארכיב עצמו?

שכונת עג'מי, יאפא (דבורה ברייט)

מהו, אם כן, זיכרון הנכבה – לא כזכותמתוקףחוק לזכור, ולא כזיכרון של ארוע מתוקף היסטורית, אלא כזיכרון של אובדן? "הנכבה שכאן” (כשמו של כתבהעת "סדק") לא רק כשיח הפושה בכל, אלא גם כחורבות המנקדות את כל מרחב החיים בישראל/פלסטין; החורבות כמקומות של היעלמות: הן קיימות כאן, לנגד עינינו, אבל נושאות עדות לגבי מה שכבר איננו כאן, שנעלם מן העין. אילן פפה כתב, בעקבות רציחתו של ג'וליאנו מר: “כל מי שמוכנים לראות בארץ הזאת את פלסטין שלפני 1948 אבל גם את ישראל שאחרי". כיצד, אם כן, רואים, בארץ הזאת, לא את ההווה האקטואלי (ישראל שאחרי 1948) ולא את העבר ההיסטורי (פלסטין שלפני 1948), אלא את המעבר בין זה לזה, את תנועת ההיעלמות עצמה? תנועת ההיעלמות הזאת איננה שייכת לעבר; היא איננה ארוע היסטורי, חתום וגדור, נכון לאירכוב. היא איננה ארוע, אלא מה שמוסיף להתארע במרחב הישראלי/פלסטיני, כל אימת שכפר נהרס, שבנייה ביישוב שעולה על גדותיו אינה מאושרת, שתושבים הופכים ללאתושבים. אלו כולם מקרים, לאארועים, שבהם משהו נעלם ומותיר את עקבות היעלמותו. כיצד, שואלת לואיז ביתלחם, מופיעות כיום עקבות אלו, חורבות אלו, לא רק כעצמים המוגשים למבט, כמושאים לצפייה, אלא כתשתית המבט עצמו, כ"פריים" שמבעדו אנו רואים את ישראל/פלסטין? לא ארוע הניתן לזכירה, אלא תנאי הזיכרון עצמו; ראשיתו של זמן מלנכולי, שחג סביב לנכבה, כמעגל סביב מרכזו (לפי אחמד סעדי ולילה אבולורוד).

הנכבה היא כאן, לפיכך, מכיוון שאנחנו חיים את זמן החורבות שלה. אולי ה"אנחנו" שעוד אפשרי כאן הוא זה של אלה החיים את הזמן הזה: לטוב או לרע, לטוב ולרע, לא רק פלסטינים, באשר הם, נידונים לחיות אותו, אלא יותר ויותר יהודיםישראלים מבינים שגם שישים שנות מדינה – כלומר, שישים שנים של חוק המדינה – לא הצליחו להפריד בינם לבין מהלך הזמן הזה. “חוק הנכבה" איננו משנה דבר בעניין; לכל היותר הוא עוד סימפטום של זמן שאין לו חוק, ושל חוק, שבין אם יאושר ובין אם יידחה, לא יוכל להיאכף על הזמן הזה.

גירוש תושבות אל-טנטורה, 18 ביוני 1948 (בנו רותנברג, גנזך המדינה)


תחריר, אלכסנדרפלאץ

2 בפברואר 2011

או: להתבונן במהפכותיהם של אחרים

בועז לוין

סטטוס של מָכרה בג'ימייל ריגש אותי בבוקר ה28 לינואר. לב קטן ושחור ולצדו שתי מלים בערבית "ליבי בקהיר". ישבתי בבית קפה קבוע הרחק מכל רוח מהפכנית כשבחוץ זרחה שמש חורפית ואירופית אשר הוציאה את הברלינאים ייגעי החורף אל הרחובות (כמובן שלא בכדי להפגין אלא בכדי לשתות קלובמאטה ובמקרים רדיקליים, ביונאדה). במקום להתרכז במשימותיי רותקתי אל המסך, משוטט בין אתרי חדשות ובלוגים שונים ומלקט דיווחים על המתרחש בקהיר. מדי שעה קפצתי לאמורי, מקווה שמשהו יכתוב במהרה וימלל למעני את המתרחש.

מעט מוזר להתרגש ממהפכותיהם של אחרים ורחוקים. בלבי קיוויתי אולי שאיכשהו באמצעות גמל טועה שיחצה מסיני לנגב, נידבק, או יותר נכון יידבקו, תושבי הארץ בשפעת הפוליטית המשונה שתקפה את שכנינו. אבל האמת היא שטרם ניתן לדעת מה תהיה תוצאת האירועים במצרים. האם זו הפיכה שמצביעה אל עבר עתיד מבטיח יותר? או לחלופין, האם גורלה יהיה אלים וחשוך כשל המהפכה האיסלאמית באירן? מדוע, אם כן, אני בכל זאת מתרגש כשאני קורא דיווחים על נפילתה של אלכסנדריה בידי ההמונים? לעתים נדמה שאנו נמשכים אל כל אותן הפיכות מרוחקות בתקווה ליצוק אל תוך חיינו היבשושיים עניין ותכלית. אינטלקטואלים מערביים מואשמים בכך לעתים תקופות וייתכן שבצדק. בכל דור שוכני האוניברסיטאות מוצאים לעצמם מהפכה אקזוטית עמה להזדהות. לא פעם אותם מאבקים שנראים מרחוק כהתגלמות הצדק מתבררים בדיעבד כסבוכים ביותר במקרה הטוב, וכמרחצי דמים הרי אסון במקרה הרע. האם ניתן בכל זאת להגן על כל אותם אינטלקטואלים שנשבו בקסמי מהפכות מרוחקות ( בחבורה המכובדת נמנים בין השאר ברכט, סארטר, פוקו הארדט ונגרי).

עוד בראשית ימי המהפכות כתב קאנט על המהפכה הצרפתית:

The recent revolution of a people which is rich in spirit, may well either fail or succced, accumelate misery and atrocity, it never the less arouses in the hearts of all spectators(who are not themselves caught up in it) a taking of sides according to desires which borders on enthusiasim and which, since its  very expression was not without danger, can only have been caused by a moral disposition within the human race”.

בניסוח זה חשיבותם של האירועים מותקת ממקום התרחשותם אל מרחב הצפייה בהם. גילומה הממשי של המהפכה, בין אם היא צודקת או לא, ריאקציונית או פרוגרסיווית, הופך משני להתלהבות שהיא זורעת בלבם של צופיה המרוחקים. באמצעות הצופים, אותם שופטים חסרי אינטרס, מקבלת המהפכה משמעות אל-זמנית, חוץ-היסטורית.

טקסט יפהפה נוסף שנכתב כמאתיים שנה מאוחר יותר הוא ?Useless to Revolt של פוקו. הטקסט פורסם כגילוי דעת בלה מונד לאחר הכזבת המהפכה ועליית שלטון האייתוללות באיראן.

פוקו, בדומה לקאנט, טוען שהרגע בו אדם בוחר לסכן את חייו למען חירותו אינו ניתן לרדוקציה או לקיבוע היסטורי. “Revolts belong to history. but, in a certain way, they escape from it. “ האם ניכוס המהפכה בידי שלטון האייתוללות באמת שלל בדיעבד את לגיטימיות מחאתם של אותם המונים משוללי חירות? בנוסף, האם ניתן לומר לאדם שמוכן להקריב את חייו למען שינוי פוליטי שמחאתו, מרידתו, אינם כדאיים משום שהמצב לבטח לא ישתנה? או כפי שפוקו כותב One does not dictate to those who risk their lifes facing a power. ההתקוממות, היציאה אל הרחוב, הססמאות, הפצועים והמתים, כולם אינם נכסיו הבלעדיים של העתיד לבוא. האם רוח ההמון המתקומם אכן חופפת בשלמותה למשנתה של תנועה פוליטית זו או אחרת, בין אם מוסלמית או ליברלית? אני תוהה האם בכלל ניתן למקם את רגע המהפכה במדויק על סקאלה של עמדות פוליטיות. כמובן שאלו שאלות מעט בעייתיות, אולי אף מסוכנות. לו נמשיך עם הגיון זה בעקביות עלולה להיפער תהום של חוסר הבחנה מתחת לאותן הפיכות שונות בתכלית.  האם אני פשוט מתאמץ להצדיק את תגובתי האינטואיטיבית, ותגובתם של רבים כמותי, לאירועים?

מישל פוקו בטהרן, 1979

 

אם לחזור לקאנט יש לשאול, מבלי להתיק כפי שעושה קאנט את מלוא החשיבות מתפקיד הפעילים אל הצופים, האם לא נגלה בכל זאת דבר מה יסודי במהפכה דווקא באמצעות הריחוק ממנה? אירועי השעה מלמדים שאכן המחזה המהפכני מדביק בהתלהבותו לבבות מרוחקים. אמנם רוח השינוי (עדיין?)לא נשבה אל כיוונו (הן בישראל והן באירופה), אך היא עטה מזרחה מטוניס וכובשת המונים ברחבי העולם הערבי בקצב שלא היה מביך את שפעת העופות. קשה להאמין שאותו צעיר מצרי שהעלה עצמו באש לאחר שצפה מרחוק בבן-בריתו הטוניסאי בוער ומשלהב רבבות, עצר לתהות לגבי עתיד המהפכה. הייתכן שמרחוק ניתן לראות דחיפות אנושית בסיסית, יחידה, א-היסטורית ומשותפת, שנמצאת בכל אותן התקוממויות שונות? האם ייתכן שתוצאת המהפכה ואופיה אינה עקרוניים?

שני הטקסטים הללו פועלים באופן דומה אך כמעט מהופך. קאנט מתיק את חשיבות האירוע ממקום ההתרחשות – אלימה, מונעת מאינטרסים, סימן שאלה היסטורי מרחף מעליה – אל מרחבו הבטוח של הצופה המרוחק – מתבונן, שופט, נצחי ובלתי מעורב. באמצעות חווייתו של הצופה הוא שולף את המהפכה מהכרונולוגיה הלינארית אליה היא נדונה. פוקו לעומת זאת מוצא דרך לזכות את המהפכה מפוטנציאל פשעיה העתידים דווקא באמצעות פעילותם של סוכני השינוי. לטענתו המהפכנים פועלים ראשית מתוך תשוקה לחירות ומתוך התנגדות לכוח. היסטוריזציה של מעשיהם לפני המעשה אינה צודקת, היא מסתירה את פשטותם העקרונית של שני הגורמים הללו: כוח והתנגדות. קאנט ופוקו הצדיקו שניהם את ההתבוננות המרוחקת והמשתוקקת במהפכה באמצעות ניתוקה מעתידה ומהקשרה. הטקסט הראשון פועל באמצעות אימוץ עמדת הצופה ואילו השני מתוך עקרון שלא להכפיף את ההתנגדות הפרטית לגורלה ההיסטורי.

לשתי הטיעונים הנ"ל להגנת ההתבוננות המרוחקת ניתן להוסיף אחד נוסף: כישלונה הידוע מראש של המהפכה. מהפכות תמיד נכשלות, לא מפני שהן אינן מביאות לעתים לשינויים מרחיקי לכת, אלא מפני שהן לעד נידונו להתמסד. הניסיונות המגוונים לשימור המהפכה, המהפכה המתמשכת או הנצחית, בין אם של טרוצקי, מאו או ח'ומייני, טרם צלחו. הרצון להנציח את המהפכה, לגונן על אותה תשוקה המונית ובלתי אמצעית, מצביעה וודאי על יסוד שמתאדה תוך כדי מיסודה. חשבו על כל האידאות שנקברו מתחת למוסדות פוסט-מהפכנים מעופשים. כל משטר מסוג זה הוא בסופו של דבר בגדר הבטחה מהפכנית שהוחמצה. דווקא מהפכות כושלות, התקוממויות רגעיות, הן ש"נצלו" מגורל כישלונן ההיסטורי. במובן זה הצבא האדום הציל למעשה את מהפכת פראג (כפי שז'יז'ק טען בעבר בעקבות האבל). הצבא האדום הקפיא את רגע ההפיכה בשיאה המופשט והבלתי מקובע ובכך חסך את בושת כישלונה, הותיר לה נצחיות מתוקה. מקרה דומה הוא מאי 68'. האיגודים שלקחו את המהפכה מ"ידיהם הרועדות" של הסטודנטים, כדבריהם, אפשרו לאירוע להיחקק בזיכרוננו בסימן עתיד מפוספס ואוטופי. כיום דווקא ריחוקנו חושף לפננו בדיוק את אותו רגע טרומי, אותו זמן-אירוע של אפשרות חסרת גבול המצוי בכל אותן מהפכות בנות זמננו.

לבסוף יש לשאול, מה בנוגע למצב בישראל? בעודי כותב את הטקסט הזה הרגשתי מעט מגוחך. המילה הזו, "מהפכה", נראית כה תלושה לנוכח היומיום הישראלי-תל-אביבי. אך האם ההיאחזות בבלוגים הנרגשים, בעיתונים מלאי הדיווחים, בטלוויזיות הרוחשות ומפרשנות ובקוראים שקוראים בשקיקה וצופים בריתוק, אכן תמימה? הייתכן שזו רק פאטה-מורגנה מִדברית? אולי בכל זאת כל שנחוץ לנו הוא גמל טועה?

על משקל אותה אמירה סארטרופילית ישנה, נדמה לי שאני מעדיף להיתמם עם המצרים מלהיות צודק עם ביברמן.

צ'אושסקו בורח במסוק מבוקרשט, 1989

 

מלאור עד פוקו: שתי הערות על פרשת הרב אלון

22 בפברואר 2010

1

לפני שבועיים כתבתי פה על ההאשמות נגד יצחק לאור, שאז כונה עדיין "המשורר הרדיקאל". הצטערתי לגלות שהתגובות בעניין לאור התחלקו בין צקצוק לשון ושינון של המובןמאליו (כולם מחריםמחזיקים אחר נסלי ברדה ו/או בלוגרים/ות בולטים/ות) לבין היצמדות לנראטיב הכוזב של "הרדיקאל הנרדף", תוך המתנה למשטרה שתחליט בשבילנו כיצד יש להתייחס ללאור. רק מתי מעט, בהם עמיתי ל"ארץ האמורי", העזו להציג עמדה מורכבת יותר, שגם אם לא הסכמתי איתה ביקשה להגיב לגופו של אדם ולא (רק) לגופם של מעשים. זה נשמע רע "לגופו של אדם", נכון? הרי חכמי הלוגיקה הזהירו אותנו מפני טיעוני "אד הומינם". ובכן, בניגוד לנדרש בבחינה מופשטת של טיעונים, בסיטואציות קונקרטיות איני מבין איך אפשר להגיב אחרת, שהרי גם אם מאן דהו עשה מעשה רע או מגעיל, אך טבעי שהתגובה אליו תושפע מקשת רחבה של שיקולים – החל ממעשיו בעבר, דרך המחויבות האישית שלנו אליו, עבור במניות הפוליטיות והתרבותיות שלו, ועד ההקשר הרחב יותר של הדילמה.

על רקע זה, אני מוצא עצמי מפתח הערכה עמוקה כלפי הטיפול של האליטה הציוניתדתית במעשיו של הרב מרדכי אלון. הפעילות של פורום "תקנה" מעוגנת בנסיבות הקונקרטיות של הקהילה הרלוונטית, כולל הקושי של הקרבנות למעשים כאלה להיחשף, והחשדנות הכללית כלפי המשטרה. מעבר לכך, הפורום עצמו הוא יוזמה מרשימה – כמעט מקיר לקיר – של הקהילה, מה גם שאין מדובר במין מוסד פרימורדיאלי (כמו בתי הדין של החרדים) אלא ביצירה מודעת ודינאמית ולכן נתונה פחות לסגירות ולקיפאון המאפיינים מוסדות עתיקים מדי. לבסוף, ההאשמות נגד הרב אלון לא הביאו לפסילה מוחלטת שלו ולביטול מניותיו בעבר. תחת זאת, הרטוריקה היא של "נפילה" ו"תשובה". כפי שנכתב בפורום השו"תים של אתר "מורשת" (מומלץ לבקר שם, גם בלי קשר לרב אלון), “דלתי תשובה אינם נסגרים ופתוחים בעד תלמיד חכם שכשל כבפני כל אדם". זו תשובה לשאלה שהופנתה אל הרב שמעון בן שעיה, המקדים ואומר שאין הוא מתייחס ישירות לפרשת הרב אלון כי "אינו מצוי בפרטים". כלומר בן שעיה מותיר בידי השואל את האחריות לגיבוש עמדתו בסוגיה, והשואל יעשה זאת מן הסתם על בסיס היכרותו עם הדמויות הרלוונטיות, הן הרב אלון והן אנשי פורום "תקנה" (אני עצמי נוטה אל עמדת הפורום, גם מפני שמנהגיו של הרב אלון מרתיעים אותי – האדמו"ריים, לא המיניים – וגם בשל היכרות שטחית עם הרב יובל שרלו, מראשי פורום "תקנה", שלפני חמש שנים היה נדיב ופתוח דיו כדי לאפשר לי לערוך תרגיל מתמשך באנתרופולוגיה בישיבתו בפתח תקווה. מלבד עניין בציבור הדתילאומי, התקופה שביליתי שם עוררה בי חיבה והערכה אל הרב שרלו).

ההתקפות על הטיפול בפרשת אלון מפי דוברים של השמאל החילוני מעידים פחות על בעיה של הציונות הדתית ויותר על הממסדיות המצערת של מה שמכונה כאן שמאל. מילא סימה קדמון, שכתבה ביום שישי ש"זה פוגע בלאומיות. יש היום רבנים שנמצאים מעל שר הביטחון" (רחמנא ליצלן, תכף היא תזהיר שגם אלוהים נמצא מעל שר הביטחון. מבחינתי יש מעט מאוד גורמים שהם מתחת לשר הביטחון, בכל הנוגע לסמכותם המוסרית), אבל גם גדעון לוי, המקדש את "המוסדות הממלכתיים המוסמכים", וכמוהו גליה יהב. כבר עמדו לפניי על האופן בו החתרנות של הימין הדתי, ככל שהיא מתועבת לעתים מבחינת מטרותיה, מעוררת כבוד אל מול ההזדהות המוחלטת של השמאל הציוני עם המדינה. נראה שההזדהות הזו זולגת אל השמאל (היהודי) הלא-ציוני, שגם אם הוא מיעוט זעיר מבחינה פוליטית הוא עדיין שייך, במידה רבה, להגמוניה האתנית, התרבותית והכלכלית.

2

השיח הדתי סביב מעשיו של הרב אלון, לפחות כפי שהוא עולה באינטרנט ובעיתונים, שם את המעשים ההומוארוטיים שלו על ציר אחד עם פורקני יצר אחרים. אין טיפול מפורש מדי בעובדה שמדובר דווקא בהטרדה מינית הומוסקסואלית, בניגוד להטרדה "רגילה". כך למשל, בעקבות התלונה הראשונה שהגיעה לפורום "תקנה" התבקש הרב אלון להקפיד על "דיני ייחוד" לא רק עם בנות, כבשגרה, אלא גם עם בנים (אני מסתמך פה על נחום ברנע), ובכך הודגש הדמיון בין שתי התופעות. לאחר שהתקבלה התלונה השנייה הפורום הגיע למסקנה ש"יצריו של הרב אלון חזקים ממנו". הרב ברוך אפרתי, גם הוא בשו"תים של "מורשת", מדבר על מעשיו של אלון תחת הכותרת הכוללת "מיניות", על הקדושה כמו גם הסכנות הטמונות בה, ובמשתמע – על הצורך לעצב ולרסן אותה. כך ידובר, אני מניח, גם על חטאיו של רב מטריד נשים.

אפשר להסביר זאת בניסיון של החברה הדתיתלאומית לחמוק מהדיון בהומוסקסואליות. ואולם, גם אם זה המצב, חשוב לעמוד על הנזק שיגרום דיון כזה, אם הוא יתנהל (כפי שכבר קורה, ואולי באופן בלתי נמנע) לפי המודל המערביחילוני.

מישל פוקו. תולדות המיניות הדוסית

מו"ר מישל פוקו כתב ב"תולדות המיניות" (חלק א': הרצון לדעת) כי הדיבור האובססיבי על מין במאה ה-19 יצר טיפוסי זהות חדשים. אדם הפורק לעתים יצרים הומוארוטיים הפך פתאום בפי רופאים ופסיכיאטרים – ומאוחר יותר בפי כל – ל"הומוסקסואל" (והמהדרין יכתבו “הומוסכסואל”), לאחר שפעולותיו הוגדרו כ"סטייה" וזוהו עם גופו ממש. מאה שנה מאוחר יותר, הזיהוי הזה הפך כלי לשחרור, שהרי אם מאן דהו הוא הומו באופן "טבעי", אז חזקה על החברה הליברלית שהיא חייבת לאפשר לו לממש את עצמו. כך יצא שג'ון קרי, המועמד הדמוקרטי לנשיאות ארה"ב ב-2004, הכריז שהומוסקסואליות אינה בחירה, שהרי אפשר לשאול את הלסבית מרי צ'ייני (בתו של סגן הנשיא דאז), והיא תגיד לכם ש"היא נולדה ככה". כאילו הומואים אינם זכאים לשוויון גם אם זו דווקא כן בחירה (וכאילו הגבול בין בחירה לגזירה הוא ברור כל כך).

ההבחנה החדה בין הומו לסטרייט, עד כמה שהיא היתה יעילה מבחינה פוליטית, היא גם מסוכנת, שכן בעתות מצוקה קבלה של האחר יכולה להפוך במהירות להוקעה. סובלנות בת קיימא, לדעתי, אינה נשענת על כיבוד האחר בלבד, אלא על ההבנה שההבדלים אינם חדים כפי שעשוי להיראות, שהומוסקסואליות (כמו הטרוסקסואליות) היא חלק מהמערך הנפשי (והמיני) של כולם. כיבוד האחר רק בשל אחרותו הוא רעיון יפה, ואולי גם חיוני לעתים, אבל מפוקפק ומוגבל מבחינה פוליטית.

השיח סביב פרשת הרב אלון מדגים, אם כך, סובלנות מסוג שונה, המעוגנת דווקא בדמיון – ולא בהבדל הרדיקאלי לכאורה – בין יחסים מיניים מגוונים. אפשר היה לקוות שהדרך לשחרור הנדרש של ההומוארוטיקה (וההומוארוטיקאים/ות) בחברה הדתית לא תעבור דרך הקטגוריות המהותניות המוכרות. ובכל זאת, אולי זה נתיב שחייבים ללכת בו, בתקווה שהוא יוביל בהמשך לשחרור עמוק יותר. בתרבות הביולוגיסטית שלנו, שבה זהותו של אדם היא פונקציה של מערכת הרבייה שלו, השחרור חייב כנראה לעבור ב"טבע".

למעשה, זה קורה כבר עכשיו, לצד השיח על הרב אלון (ואולי גם כשמדברים על הרב עצמו בחדרי חדרים): השואלים באתר "מורשת" המתלבטים לגבי זהותם המינית משתמשים לא אחת בביטוי "נטיות הפוכות", ובבואם לבקש סעד מהרבנים הם מציגים עצמם כאחרים מוחלטים לעומת החברה הנורמטיבית, כמי שההומוסקסואליות שלהם היא טבעית, הכרח בל יגונה (כך למשל בשו”ת הזה הממוען אל הרב שרלו, הנחשב קשוב במיוחד לבעלי ה”נטיות”). נראה, איפוא, שגם אצל הדוסים הטבע משפיע – ומתחרה היטב באלוהים.