כתב הצלה

יניב רון-אל

איך מגינים על דברי גזענות? בתגובות לפוסט "יבבה אשכנזית" הזמין אותי גל כץ לספק "הגנה ראויה" למירון בנבנישתי, בעקבות הריאיון המושמץ שלו לארי שביט. אני לא בטוח שאפשר. נדמה לי שמה שניסה גל לעשות, כשהעלה את "הסקר לשבת" של אורטל בן דיין, הוא הגנה באמצעות אנלוגיה לגזענות נסבלת יותר. אך גם אם נאמר ששימושה של בן דיין בגזענות הוא נסבל יותר ונאצל יותר, המהותנות האסטרטגית שלה וההתנשאות המתבצרת של בנבנישתי אינן בנות השוואה, לא מבחינת עמדות המוצא ויחסי הכוח עם מושאיהן ולא מבחינת תכליותיהן. דרך נפוצה אחרת היא פשוט לבטל את הדברים, בטענה שזקנתו של הדובר מביישת את בחרותו. אך לא זו בלבד שיהיה זה עוול גדול לבנבנישתי להתייחס לדבריו כאילו היו פליטה לא רצונית של זקן נרגן, תהיה זו גם צביעות מצד אלה שנושאים אליו עיניים בנושאים אחרים כמו דו-לאומיות.

איך בכל זאת מגינים על דברי גזענות? פשוט לא מגינים. איני בטוח שגזענות היא השם הנכון לכנות את הדברים של בנבנישתי, אבל במידה שכן, הם אינם ראויים להגנה. ועם זאת, נדמה לי שראוי להקשיב לבנבנישתי ולהציע פרשנות לדבריו, כולל לאותה פסקה מושמצת. כי בנבנישתי מציע תפיסה בלתי שגרתית ואפילו מעוררת השראה של הקשר בין עשייה פוליטית לאחריות היסטורית. את התפיסה הזו ראוי להציל מתוך הדברים של בנבנישתי, למרות גזענותם האפשרית, למרות הביקורת הכה מוצדקת עליהם. זו תפיסה שיש בה רעננות ואומץ, אולי גם הבטחה. זה אינו כתב הגנה איפוא. לכל היותר זהו כתב הצלה. יש משהו בדברים של בנבנישתי שראוי להציל מתוך אמירותיו הבוטות.

האילוזיה האוניברסלית של אווה

כעדת הצלה ראשונה אני פונה לאווה אילוז, לא כ"מזרחית מחמד", וגם לא בגלל מה שהיא כתבה על יחסי מזרחים-אשכנזים. אני פונה אליה בעיקר בגלל איך שהיא כתבה על זה. אילוז, בדומה לבנבנישתי, ניחנת באותו חוש נדיר למדי בפוליטיקה של מקומותינו, של הבנה היסטורית, שמכווינה את העשייה הפוליטית אל העתיד. לא מתוך התבוססות בעבר, אך גם לא מתוך התכחשות לו והתעלמות מההווה, שהן רק צורה אחרות של היתקעות בזמן.

הביקורות על מאמריה, ובפרט על המאמר הראשון, "עייפנו מהעדתיות", נזעקו מייד לומר שעדתיות היא נחלת העבר, רק בשביל להכחיש את האפליה הממשיכה להתקיים היום. הבלוג הזה אינו המקום להתמודד עם ביקורת עיוורת ונבערת מסוג הזה. ביקורות מהכיוון השני, מ"מזרח", הוכיחו את אילוז על כך שבהצביעה על פוליטיקת הקיפוח של ש"ס, וגרוע מכך, בהאשימה את האינטלקטואלים המזרחים ששקעו בפוליטיקה של מרמור והתקרבנות, היא משעתקת את הטענות המוכרות עד לזרא על המזרחים שמתבכיינים על קיפוח במקום לקחת אחריות לגורלם. המבקרים טענו – ובצדק טענו – שאילוז התעלמה מתנועות מחאה מזרחיות בעבר ובהווה שדווקא כן דגלו באוניברסליות, וגם ש"שכחה" להתייחס להיבטים הדכאניים והאלימים של האפליה הממוסדת.

המבקרים העמידו בצדק את אילוז על טעויותיה ההיסטוריות, אך החמיצו את מטרת מאמריה. העובדה שבישראל התקיימה ועודנה מתקיימת אפליה נרחבת על בסיס גזעני היא נקודת המוצא, לא נקודת הסיום, של המאמרים. לא את האפליה ואת הסיבות לה ניסתה אילוז להסביר, אלא את המנגנונים שמאפשרים את המשך קיומה מחד ואת הכחשתה והשתקתה מנגד. ביקורתה כלפי האינטלקטואלים המזרחים התבססה על כך שבניסיונם לשקם את מורשת האבות שהושפלה והאחים שדוכאו, מבטם עדיין צופה לאחור. כפי שכתבה במאמר התגובה: "לאינטלקטואלים המזרחים […] יש משימה חשובה ודחופה: להתגבר על העבר ועוולותיו ולהתמקד בעתיד שבו גורלותיהם של כל המיעוטים קשורים אלו באלו בחזון רחב יותר".

מבחינת אילוז, העתיד והחזון טמונים באוניברסליות. באופן שאינו בלתי קשור לביוגרפיה שלה היא מקדשת את האידיאל האוניברסלי הן כעמדה מדעית-מחקרית והן כחזון פוליטי. אפשר להסכים איתה ואפשר לחלוק עליה לגבי הצורך באוניברסליות או לגבי האפשרות למימושה. אפשר כמובן גם לבקר את ההנחות הפרטיקולריות הסמויות שעליהן עומד בהכרח כל חזון אוניברסלי. יותר חשוב לי כרגע להמחיש את תפיסתה לגבי עשייה פוליטית שמבוססת על שאיפות לעתיד, אך לא מתוך התעלמות מהעבר, גם לא מתוך מחיקתו, אלא מתוך הכרה בו והשלמה עם אי-הפיכותו. הדבר המצער הוא שהניסיון של אילוז לא עלה יפה. מרבית התגובות למאמר לקחו את התפקיד המצופה מהן בפוליטיקה של הזהויות, ועסקו בשאלה שממנה ניסתה אילוז להיחלץ, של קיומה או אי-קיומה של האפליה. כך, גם אילוז האוניברסלית נפלה במלכודת של השיח שממנו ניסתה להיחלץ.

היבבה הלבנבנישתית של מירון

עם כל הביקורות על הפסקה של בנבנישתי על היבבה המזרחית, מעיני רבים מהמבקרים חמקה הפסקה בראיון, שבה הוא מאשים גם את חבריו, הצברים הלבנים, ביבבנות:

כשאני מסתובב בארץ אני לא מבין בדיוק מה קורה. הכל אחר. לא מה שרצינו שיהיה. לא משהו שאני יכול להבין. אבל כל זה מחוויר לעומת ההישג הענק שהשגנו בכך שהקמנו כאן קהילה לאומית יהודית־ישראלית, שלמרות הכל היא חיה ובועטת. לכן, כפי שאני לא מקבל את היבבה של המזרחים אני גם לא מקבל את היבבה הלבנה של הישראלים הוותיקים. לא במקרה קראתי לספר שלי 'חלום הצבר הלבן'. כצבר הלבן אני לא מתבייש בשום דבר. עשיתי שגיאות ואני מודה בשגיאות, אבל בסוף אני גאה בזה שאני בן של האבות המייסדים.

מה שבנבנישתי מכנה "היבבה הלבנה של הישראלים הותיקים" היא בדיוק אותה התבכיינות בה הוא פותח את הפסקה: 'אני לא מבין מה קורה פה. שום דבר לא כמו שרצינו.' ההתמרמרות הזו משותפת לרבים מאלה המתכנים "ישראלים ותיקים" (וליתר דיוק: אשכנזו-ציונים / אחוס"לים / צברים לבנים וכיו"ב). ירון לונדון הוא דוגמה מייצגת. טומי לפיד, גם אם לא בדיוק היה חלק מהם, ידע לתרגם את יבבתם להון פוליטי באותו האופן שש"ס נהגה עם המזרחים, והלפיד הבן מנסה להמשיך את אותה מגמה נלוזה. במובן מסויים הרבה מהמומנטום של המחאה החברתית של קיץ 2011 היה תיעול של אותה יבבה לבנה. למעשה, גם המאמר הראשון של אילוז קשור לכך. הוא פורסם במסגרת מוסף "הארץ" שציין 20 שנה למות בגין, פרויקט שגם הוא חלק מהיבבה הלבנה. האשכנזים אוהבים להתגעגע לבגין, באותה המידה שהם מתקשים לסלוח לו על שהפך את עולמם.

עיתון "הארץ" והמוסף שלו הם אמנם אחת הבמות המרכזיות של אותה יבבה לבנה, לצד במות צדדיות יותר. גם בבלוג הזה לא מעט פוסטים משקפים את התחושה הזו, המנוסחת לעתים במונחים של עגמומיות אשכנזית, או אפילו חורבן. מופע אחר, אינטלקטואלי יותר והיפסטרי למדי, הוא ההתרפקות של צעירים אשכנזים או משוכנזים על עבר חצי–מדומיין של תרבות יידית. הנה גם אינטלקטואלים אשכנזים החלו ב"רהביליטציה מבולבלת של מסורת ועדתיות", כפי שהגדירה אילוז את פועלם של האינטלקטואלים המזרחים עשור קודם לכן.

בראיון שנערך לא מזמן עם רזי ברקאי באותו עיתון תחושה זו קיבלה ביטוי מזוקק, כאשר הוא ציין שהוא חש ש"אנחנו מתחילים לספור לאחור", ואמר מפורשות: "אם להיות ישר עם עצמי, אז קיימת גם התחושה שאני מאבד את זה, משום שהחלק של האוכלוסייה שאני בא ממנו הוא כבר לא – הוא כבר לא הישראליות. פעם קראו לזה תנועת העבודה, מפא”י. היום זה מנוקז לקומץ קוראי “הארץ”, וזה עולם הולך ונעלם."

גאווה ילידית, שירים באשדודית

אולם בנבנישתי, שמסתכל קדימה, לא חושב שזו תחילת הסוף. הוא מוסיף מייד לאחר ההתבכיינות שלו, שכל זה מחוויר לעומת ההישג של הקמת קהילה יהודית-ישראלית, כשם שמייד לאחר דבריו על כך ש"אילולא אנחנו, המזרחים היו נשארים בליל תרבויות של מהגרים" הוא משבח את ההחלטה ההרואית לקלוט את כולם, למרות שהוא מקביל אותה להתאבדות. "אנחנו קיבלנו החלטה הירואית" הוא כותב, כאילו הוא ישב במשרדי הסוכנות והיה בישיבות הממשלה. ב-1948 הוא היה בן 15, אבל יש לו תחושת שותפות בהישג והזדהות עם הדור שקיבל את ההחלטות.

ייתכן שיש משהו מגוחך בהזדהות הזו וב"אנחנו" הזה, אבל הוא לפחות מרשים בכנות שלו. הוא גם משכנע יותר, למשל כשהוא כותב משפט אחד לפני כן "עשינו הרבה טעויות" – בוודאי משכנע יותר מבקשת הסליחה המגוחכת של אהוד ברק בשם מפלגת העבודה לדורותיה. ההבדל בין ההתנצלות של ברק לעשייה הפוליטית והאקדמית של בנבנישתי (למשל בחשיפת היישובים הפלסטיניים שנמחקו מהאדמה ומהמפות), שמתעקש לא להתנצל, יכול ללמד משהו על תפיסת אחריות היסטורית. בדומה לכך השוו את דבריו של ברקאי לבנבנישתי. שניהם נוטים להשתמש במלה "חרא", בוולגריות שמאפיינת תרבות דורית מסוימת, אבל לפי ברקאי "השכונה הערבית היא חרא של שכונה", ואילו על פי בנבנישתי "יצא לנו די חרא. הכל הסתאב לנו תחת הידיים."

ההזדהות של בנבנישתי עם דור מקימי המדינה היא לא רק עניין ביוגרפי ומטאפיזי, היא גם טקטיקה פוליטית. את הכינוי בו הוא משתמש בכותרת ספרו, "הצבר הלבן", הוא לוקח דווקא מכתב-האשמה שניסח יהודה שנהב (בספרו "במלכודת הקו הירוק"). בנבנישתי מבין את כללי-המשחק בפוליטיקה של הזהויות: קחי את תגית-הזיהוי שלך, זו שמצמידים אלייך, ולעתים מטיחים בך כקללה, ענדי אותה בגאווה, ותבעי את תביעותייך בשמה. מעניין להשוות את הפסקה הגזענית מהראיון עם פסקה דומה למדי מההקדמה לספרו החדש:

להצהיר שאני וחברי […] מייצגים את 'הזהות הישראלית הקולקטיבית' זו יומרה ריקה, לנוכח ריבוי הזהויות המאפיין את החברה הישראלית […] מזרחים, נשים, ערבים, דתיים לאומיים, מתנחלים, 'צפונים', חרדים ועוד. אכן, דומה שהגורם המלכד את כולם הוא טינה כלפינו, התובעים לעצמנו את התואר של 'ישראלים אותנטיים, כמעט קנוניים'. עם זה איני מרגיש מבוכה, או אפילו רגש אשם, אלא גאווה. אדרבה, בזכות קבוצתי, קבצת המייסדים ובניהם, יכולים המשמיצים והמבקרים לפתוח את פיהם. מה היה גורלם אלמלא היינו כאן לקלוט אותם? וכשינוחו כל הרוטנים מהתקפותיהם, ויבחנו את מרכיבי זהותם, יגלו כמה הם חבים לנו. בלי תרומתנו המבוזה, לא נותר מהזהות הישראלית אלא בליל תרבויות של מהגרים.

נדמה לי שלאור הדברים האלה מצטיירת הפסקה המושמצת באורח קצת אחר. ייתכן שהראיון חשף את המהות הגזענית המסתתרת מאחורי הפסקה הזו, הנייטרלית לכאורה. ייתכן גם שבראיון בנבנישתי סתם ייצר פרובוקציה לשם הפרובוקציה, או אף לשם קידום מכירות. כך או כך, ובין אם מבינים את הפסקה כגזענית ובין אם לאו, את הדברים עצמם אני מציע להבין כפשוטם במובן ההיסטורי (שהוא, כמו כל מובן היסטורי, לא כל כך פשוט). היסטורית, יש אמת בטענה של בנבנישתי שלולא מדיניות ההטמעה וההיתוך של ההנהגה הציונית, שאיפשרה או כפתה על המהגרים החדשים את הזהות הישראלית – באופן ההומוגני וההגמוני שהיא הבינה את הזהות הזו – היו נשארות הקהילות השונות, לפחות בשלבים הראשונים, "בליל תרבויות של מהגרים". הרי עצם הקטגוריה המאוחדת "מזרחים" שכפתה הצבריות הלבנה על שלל קהילות המהגרים, היא המצאה ישראלית, שנועדה להתיך את בליל התרבויות למקשה אחת, ישראלית, ועם זאת להבדילה (לשלילה, כמובן), מהתרבות העברית – שהיא אמנם גם נבדלת מהתרבות האשכנזית אך במובנים רבים אחרים היא גם ההמשך שלה.

הפנייה אל מורשת האבות-והאמהות של בני הדור השני והשלישי למהגרים היא פניה שנעשית מתוך היטמעות, גם אם מתנערת, באותה תרבות עברית. הזהות הישראלית היא במידה רבה תנאי-האפשר שלה. כאשר סמי שלום שטרית כותב "שירים באשדודית", הוא כותב אותם באשדודית-עברית (שהיא הרבה יותר עברית מזו של המשורר הלאומי), והוא מייעד אותם לאוזניים ישראליות, גם לאוזניים אשכנזיות/משתכנזות, גם כאשר הוא מקלל בערבית, שלא יבינו מילה. כך לדעתי יש להבין את דבריו של בנבנישתי. בין שירצה סמי שלום שטרית ובין שלא, האשדודית שלו נגועה בניאו-כנעניות שיצרה הציונות.

בנבנישתי, מקרה קיצוני של אותה ניאו-כנעניות, מבין או לא מבין אשדודית, קללות בערבית הוא דווקא מבין. אבל הוא מעדיף לראות את ההישג שגלום בהקמת קהילה פוליטית יהודית-ישראלית (שכן הערבים, כפי שהוא טורח להזכיר שנים, אינם באמת חלק מהקהילה הפוליטית בישראל). גם אם זה לא הגשמת החלום שלו, או של אבותיו המקימים, זה עדיין הישג כביר מבחינה היסטורית. השגתו הייתה כרוכה בפשעים היסטוריים ובמחירים כואבים של מחיקת זהויות קודמות ושל יצירת הבדלים מעמדיים, תוצאותיה של פוליטיקה אשכנזית אתנוצנטרית מפלה, מדכאת ומרבדת. היום, הצברים הלבנים נאלצים גם הם לתת את מנת חלקם המועטה, מועטה מדי, בתשלום המחירים הללו, כשמדיניות ההפליה שהנהיגו מתהפכת לנגד עיניהם, וכשהם הופכים מהקבוצה המובילה והשקופה להיות עוד אחת מהקבוצות הנאבקות על הנתח שלהן בישראל ובישראליוּת. בנבנישתי כנראה מבין זאת, אך זה לא מונע ממנו להכיר בגודל ההישג ההיסטורי, כשם שעיניו פקוחות לראות גם את "הברוטליות של המציאות שבתוכה אנו חיים" בהקשר הפלסטיני.

מעניין שגם אילוז וגם בנבנישתי מציינים בהרחבה – אילוז בפתיחת מאמרה ובנבנישתי בפתיחת ספרו – את היותם ספרדים (ספרדים, לא מזרחים). אילוז משתמשת בכך כדי להצביע דווקא על נקודת המבט החיצונית שלה. בנבנישתי מבקש להדגיש כיצד מרכיבי זהותו הרבים, וביניהם שורשיו כצבר חצי ספרדי וחצי אשכנזי ממחישים את היותו נציג הזהות הישראלית בהגדרה. אילוז פונה לקוסמופוליטיות, בנבנישתי פונה לילידיות. היא מדברת בשם האוניברסליות. הוא מבין שהקריטריונים ה"אוניברסליים" או הממלכתיים של הציונות לא היו אלא שם כיסוי לאשכנזיות בנוסחה הציוני, ומתחפר מאחורי המיתוג החדש של זהותו כ"צבר לבן".

אך נקודת הדמיון ביניהם היא בתפיסה הבסיסית שלהם ביחס לפוליטיקה: ראייה מכוונת לעתיד, מתוך הבנה בלתי-מתפשרת של ההווה. בכך הם שונים ממרבית התפיסות הפוליטיות הקיימות, שמדמיינות איזו מציאות של הווה אלטרנטיבי ונסמכות על עבר אבוד, תפיסות שמכוננות עצמן לפי "מה היה אילו" (אילו לא היתה אפליה פושעת מאז שנות החמישים ועד היום, אילו לא היה כיבוש וסיפוח זוחל משנות השישים ועד היום, אילו לא היה מהפך פוליטי ותרבותי משנות השבעים ועד היום).

פוליטיקה שמתנכרת לחטאי ההווה באמצעות התעלמות מפשעי ההיסטוריה היא מתכון לכישלון. אבל השלכה אוטומטית של הכרה בעוולות העבר על פרוגרמות פוליטיות מביאה לפוליטיקה של קריקטורות, כמו זו של מפלגות ש"ס ושינוי (וגלגולה הנוכחי "יש עתיד"), או כמו בקשת הסליחה של ברק. כשם שציון הנכבה וההכרה באסון העם הפלסטיני היא מעשה פוליטי הכרחי, אך שאינו מוביל בהכרח למדינה דו-לאומית, כך ההכרה באפליה ובדיכוי של המזרחים הם הכרחיים לפוליטיקה בישראל, אך הם אינם מובילים בהכרח לרפורמת מקרקעין או למהפכה מזרחית. לא שההצעות הללו הן רעות בהכרח או מופרכות מיסודן. כלל לא. מרפורמה קרקעית דרך מדינה דו-לאומית ועד מהפכה, קשה לי לחשוב על אפשרות-פעולה פוליטית שאינה הגיונית בנסיבות מסוימות, ושאינה ראויה בכל מקרה לדיון ענייני. אולם הדיון צריך להיעשות בראייה לעתיד, לא בהסתכלות לאחור.

* החלק על אילוז נכתב בהשראה ובתגובה למאמרו של צבי בן–דור באתר "העוקץ". התודה לו ולגל כץ, שהדיאלוג עם רשימותיהם עיצב את הרעיונות שמובעים כאן.

** דימויים: עידו מיכאלי. מלמעלה למטה: בול מתוך הסדרה "אגדות אורבניות" (2005), פרטים מתוך חליפתו של הרמב"ם (2011), עץ גבעתי (מתוך התערוכה "מנקר בשמירה", גלריה רוזנפלד, 2009), פרט מתוך המיצב "הפרוכת האתיופית" (2012),  טייסת ניצי ציון (2008). חלק מהדימויים נלקחו מתוך ריאיון שפורסם לאחרונה באתר ערב רב, ובו משוחח בועז ארד עם מיכאלי על עבודתו בכלל ועל "הפרוכת האתיופית" בפרט. המיצב מוצג בימים אלה במוזיאון הרצליה.

יבבה אשכנזית

“אני לא מוכן לקבל את כל היבבה המזרחית הזאת. כי מה המזרחים היו עושים אם אנחנו לא היינו כאן לקלוט אותם? מה הם היו שווים? מה היה קורה להם אם לא היינו יוצרים את הישראליות שאליה הם הצטרפו וממנה הם עשו איזו קריקטורה? אילולא אנחנו, המזרחים היו נשארים בליל של תרבויות של מהגרים. נכון, עשינו הרבה טעויות. אבל אנחנו קיבלנו החלטה הרואית לקלוט את כולם. ובגלל ההחלטה הזאת בעצם התאבדנו. התרבות העברית הישראלית שלנו התפוגגה לתוך השיטפון של העלייה. לכן מה שיש לנו עכשיו זה ממשלות של הליכוד ומה שאנחנו שומעים כל הזמן זה את היבבה של המזרחיות. אבל אני לא מקבל לא את זה ולא את זה. אני גאה בכך שאני צבר לבן. ואני לא אתן לאף אחד להוציא אותי אל מחוץ לגדר של הציונות. כי אני מהמייסדים של המקום הזה. אני מהמייפלאוור הציוני. אני לא ארשה לאף אחד להתייחס אלי כאל לא ציוני”.

(מירון בנבנישתי בראיון לארי שביט, “הארץ", 5 באוקטובר 2012)

אמנם עברו כמה חודשים אבל קוראינו (ומי לא) ודאי זוכרים את "הסקר לשבת" של אורטל בן דיין. הראיון עם מירון בנבנישתי הזכיר לי את ההכללות הגורפות — לעתים מחכימות או מצחיקות, לעתים מטופשות או מרושעות — בהן ענו אנשים על השאלה "מה אשכנזי בעיניך?”.

כך או כך, ההכללות נגד אשכנזים על קיר הפייסבוק של בן דיין היו מעשה משחרר. הן תגובה לעשורים ארוכים בהן המזרחי הוגדר והוכלל מנקודת המבט של האשכנזי – הגדרה שהיתה חלק הכרחי מסיפור האפלייה, ההדרה וההשפלה. “האשכנזי" אינו מתפקד כאן (רק) כזהות אתנית אלא כדרך לסמן את העמדה ההגמונית, זו שאוחזת בסמכות לדבר על אחרים בעוד היא עצמה נותרת שקופה ואוניברסלית. לכן אפשר להפוך לאשכנזי מבלי לעבור הליך ביולוגי או גנטי – גם אם זה פשוט יותר בשביל מי שהוא אשכנזי “מלידה”. אפשר לאמץ דרכי ביטוי מסוימות, סוציאליזציה, לבוש, להצטרף לפלמ"ח או לאקדמיה. לכן, אגב, הס"ט מירון בנבנשיתי יכול לכתוב ספר בשם "חלומו של הצבר הלבן" או לייחס עצמו ל”מייפלאואר הציוני”.

באמצעות הסקר – והפוליטיקה הקונפליקטואלית שלה בכלל – בן דיין הופכת את נקודת המבט. האשכנזים מאבדים את השקיפות שלהם כתקן האוניברסלי שלמולו כל "האחרים" מוגדרים, והופכים עוד קהילה בן קהילות בארץ הקודש. לפתע מותר לספר עליהם בדיחות, לעתים מרושעות, אפילו מותר לשנוא אותם (אותנו).

זה ודאי נשמע רע לאוזניים שמאלניות. למה להמשיך את "מעגל השינאה", למה להשיב בגזענות על גזענות? אבל כל פוליטיקה – במיוחד פוליטיקה פרוגרסיבית – חייבת להתחיל מהבנה של התנאים הממשיים בהן היא מתקיימת. אנחנו חיים בארץ שבה זהויות נוצרו באופן דיאלקטי והוגדרו על דרך השלילה. הפלסטינים הם לא-יהודים, המזרחים לא-אשכנזים וגם לא-ערבים. הזהות היחידה שמתיימרת להכחיש את השלילה שלה היא הזהות האשכנזית. בעבר היא לפחות זכרה את מקורה בשלילה האירופאית – שהרי היהודים, לבנים ככל שהיו, היו לא-אירופאים ולכן נאלצו, לפי הסיפור הידוע, לחזור לארץ אבותיהם. אבל כעת, לפחות בשמאל, גם זה נעלם והאשכנזים הם לרוב "ליברלים" – ליברלים כמו באירופה ורוצים חיים כמו באירופה, וזכויות כמו באירופה, ואי-גזענות או אי-שינאה כמו באירופה.

אבל באירופה שונאים גם שונאים, והזהות הליברלית-מודרנית מסתירה מנגנונים של אפלייה והדרה שהם חמורים יותר מההדרה שמופעלת על ידי קהילות "מסורתיות" בארץ הקודש, כמו החרדים או המוסלמים. יתרה מכך, אפילו המודעות לזה (בעיקר בשמאל) – והניסיון לצאת נגד ההגמוניה – מייצרים אותה מחדש. ביקורת עצמית מתייפייפת היא פרקטיקה לבנה שמאשררת את הלובן והנאורות של מי שלוקח בה חלק (וגם על זה בן דיין כתבה היטב). היא נותרת לחלוטין ברמת השיח ואילו ברמה המטריאלית האשכנזים שומרים על הנחלה בשרון או הדירה בתל אביב.

בעיניי הסקר "מה אשכנזי בעיניך?” היה סירוב לשחק במשחק הזה. במקום לבקש רשות כניסה לשיח הליברלי (ואשכנזי) השליט, הוא מערער אותו מן היסוד. במקום להתיימר לאוניברסליות הוא לא מפחד להיות פרטיקולרי ובזאת מציג את השיח הליברלי כפרטיקולרי גם הוא, כביטוי של עוד קהילה בין קהילות – קהילה שמה שבכל זאת מייחד אותה הוא היומרה להיות מעל מגרש המשחקים הזה. לכן הסקר מקדם פוליטיקה שוויונית, שבה ההתמודדות הפוליטית על משאבים סימבוליים וחומריים מתנהלת לראשונה בגובה העיניים. אשכנזים נאלצים לשאול עצמם, לשם שינוי, מי הם ומה הם רוצים, וכיצד הם רואים את עתידם בארץ הזו, שהיא שלהם כפי שהיא של כל הקבוצות האחרות – לא יותר אבל גם לא פחות. גם אם יש פה גזענות, זו "גזענות של שווים", לא עוד הגזענות של האדונים המתחזים ליורשי הנאורות בארץ הקודש. זו פוליטיקה שוויונית אבל גם קונפליקטואלית. זה לא יכול להיות אחרת באזור שבו הזהות של אנשים נוצרה בתוך קונפליקט ארוך שנים ונשמרת מתוך זיכרון ועיבוד של הקונפליקט הזה.

לכן אני מסכים עם בנבנישתי שהחזון הפוליטי הרלוונטי לפלסטין הוא "מסגרת משותפת שבה שני העמים ימשיכו להתקוטט זה עם זה – אבל על בסיס של שוויון". הרעיון הוא לא להכחיש את קיומן של שינאה, או אפילו אלימות, אלא לאפשר להן להתבטא בדרכים "לא אלימות" – כלומר בהפגנות, מאבקים פרלמנטריים ואפילו סטטוסים וקבוצות בפייסבוק. זה עדיף, כמובן, מהאלימות הקולוסלית המתנהלת כרגע (שאמנם יהודים-אשכנזים בקושי מרגישים, אבל פלסטינים ודאי, ובמידה פחותה גם קבוצות אחרות).

אם לחזור לציטוט שלמעלה – אני מציע לקרוא את ההתבטאות של בנבנישתי על רקע החזון הפוליטי שהוא מציע – של פוליטיקה קונפליקטואלית ושוויונית. לכן המאמר הזה הוא לא ניסיון להגן על הדברים הגזעניים שלו, אבל הוא הגנה על עצם האמירה שלהם – הוא ניסיון להצביע על אופק פוליטי-תרבותי שבו לדברים כאלה יש מקום. הוא הגנה על בנבנישתי באותה מידה שהוא הגנה על הסקר של בן דיין. כאן וכאן יש גזענות, אבל היא מה שאפשר לכנות, כאמור, “גזענות של שווים”, לא של אדונים.

על פניו ההשוואה עם בן דיין לגמרי לא במקום. בעוד בן דיין מתגזענת נגד אשכנזים מתוך ניסיון להשוות את עמדות המאבק, בנבנישתי מתגזען כאשכנזי, כבן ההגמוניה, נגד הצד החלש. על פניו אין הבדל בין מה שהוא אומר לבין הגזענות הממסדית המוכרת לעייפה.

אבל אני חושב שדווקא יש הבדל חשוב. בנבנישתי מדבר כבר מנקודת המבט של המובס. זו היבבה האשכנזית שלו. הוא לא מתיימר לדבר בשם כולם אלא בשם "הצברים הלבנים", ובשמם הוא תובע הכרה בזיכרון ובתרבות הקולקטיביים שלהם. בנבנישתי מתוחכם מספיק כדי להבין את הקונוטציות של הביטוי "הצבר הלבן" – הוא יודע שבאקלים האינטלקטואלי הנוכחי התוספת של "לבן" לא מחזקת את הטיעון אלא דווקא מחלישה אותו. ואותו הדבר לגבי הביטוי "המייפלאואר הציוני" – ציונים ליברלים לא יאהבו, כנראה, את ההשוואה לפוריטנים הקנאים שבישרו את השמדת האינדיאנים. אבל נדמה שבנבנישתי, בניגוד אליהם, מבין היטב את הפן הטראגי, האלים, של הציונות כתנועת מתיישבים קולוניאלית. במקום להכחיש הוא שם את זה על השולחן. כן, אני צבר לבן. אני אפילו לא אוהב את "היבבה המזרחית". הזהות שלי היא אמנם תוצר של אלימות וכיבוש אבל עכשיו אני מי שאני, ושייך לארץ הזו כמו כל אחד אחר – וכמו כל אחד אחר פה אני יכול להיאבק על זכויותיי ואפילו לשנוא ולהתגזען מדי פעם.

ייתכן שהגזענות של בנבנישתי, כמו החזון הדו-לאומי שהציע כבר בשנות השמונים, מקדימה את זמנה. כל עוד אשכנזים (אמיתיים או מדומיינים) כמוהו הם כל כך חזקים, הגזענות שלהם לא יכולה להיות "גזענות של החלש", לא משנה כמה הם רוצים להיות חלשים ודו-לאומיים. אבל מעבר לביקורת המתבקשת והראויה על התוכן של דבריו, אפשר לראות בהם הזמנה לחשוב על פן מרכזי בחזון הפוליטי שלו – שבו קונפליקט תרבותי מחליף את הקונפליקט האלים מאוד של העשורים האחרונים.

ברמה אישית יותר, אני מודה שכמה מהדברים האחרים שבנבנישתי אמר מרגשים אותי. גם אני חווה לפעמים מין קשר אירוטי לאדמה וזיקה למורשת הטראגית (ואכן, האלימה כל כך) של אבותיי. ההאנשה שהוא עושה לאדמת ארץ ישראל עשויה להיראות הזויה. היא ודאי מיתית. אבל האם יש לי מיתוס אחר? אני לא בטוח. חשתי ניכור כאשר רבים מחבריי בפייסבוק הוסיפו לעצמם, לאחרונה, שמות משפחה לרוב. כמו שקורה הרבה במקרים כאלה, יוזמה מזרחית הפכה תירוץ לאשכנזים להשוויץ בשמות משפחה כמו-גרמנים. במקרה המזרחי החזרה לשמות המשפחה הישנים מעניקה לסבים ולסבתות את הכבוד שהמכבש הציוני נטל מהם. במקרה האשכנזי, לעומת זאת, היא מבטלת את הבחירה שרבים מהסבים והסבתות עשו ובזה אין שום מתן כבוד. ההפך.

בניגוד למגמה הרווחת בקרב אשכנזים מהשמאל – להתנער מהמורשת הציונית האלימה ובזאת לאשרר מחדש את הלובן שלהם – בנבנישתי בוחר להיאחז במיתוס שלו, למרות הגזענות הטמונה בו, למרות הפאתטיות. אפשר (ואף מוטב) להתעצבן, מה גם שזה חלק מהפוליטיקה הקונפליקטואלית שהוא ממליץ עליה. אבל בה בעת אפשר להעריך אותו על כך שכמו במקרים רבים בעבר הוא לא פוחד להגיד דברים שנשמעים הזויים בשמיעה ראשונה.

*

דימויים: עלייה לקרקע בקיבוץ אלונים (1938, זולטאן קרוגר), קיבוץ רמת יוחנן (1936-1946, צלם לא ידוע), קבוצת חלוצים בגן שמואל (1913, צלם לא ידוע).

רחבעם זאבי צדק

אנדרה דרזנין

לפני מספר חודשים התפרסמה במוסף עיתון הארץ (16.3.2012) כתבה בה הוצגה מורשתו הרעיונית של האלוף רחבעם זאבי המנוח ואף הובא ציטוט מדבריו: "אם הטרנספר אינו מוסרי- כל הציונות אינה מוסרית… ישראל קמה וצמחה והיתה למדינה תוך שימוש מסיבי בדרך הטרנספר.. רשפים נבנה על חורבות אשרפיה, ורוחמה במקום ג'ממה, ומגידו במקום לג'ון, וגם רחובות במקום חרבת דורן ובית שאן במקום ביסאן, וכך כל היישובים שלנו. כל הציונות היא טרנספר".

זו היתה טענת היסוד של זאבי: הגשמת הציונות היתה כרוכה בפינוי תושבי הארץ הערבים מאדמותיהם ובסופו של דבר גם בהרחקתם מהארץ. זאבי – שקרא לזה "טרנספר" – חזר וטען כי אין ציונות בלי טרנספר וכי באשר הציונות היא מוסרית גם הטרנספר המתחייב ממנה הוא מוסרי. ציוני ישר עם עצמו, נהג זאבי להתריס, לא יגנה את הטרנספר שהיה ולא יבקש למנוע את זה שעוד יבוא, שבו זאבי רצה.

בשנות חייו עוררו הטענות האלה תגובות נסערות אצל מי שמוחזקים בעיני עצמם כציונים-הומניסטים. הם התחלחלו מזאבי וחזרו והסבירו שהוא מוציא את דיבת הציונות רעה. והנה, גם אחת עשרה שנים אחרי הירצחו מצליחות טענותיו לעורר מרירות וזעם. כי הויכוח הזה, מסתבר, לא נגמר כלל עם מותו של זאבי.

האם זאבי צדק? אפשר לבדוק אותו נקודתית בגבולות הציטוט שהבאתי ולראות איפה הוא דייק ואיפה הוא כיזב, מדעת ככל הנראה, שהרי לזאבי שהציג עצמו תמיד כידען גדול בתולדות הארץ לא תעמוד טענת אי-הידיעה. הבדיקה הזו תעלה שזאבי צדק בעניין מגידו אבל כיזב בעניין רחובות. בחרבת דוראן שסביבו נבנתה רחובות בשנת 1890 לא היה קיים ישוב ערבי. זה לא היה כפר אלא סתם גבעה. יתר על כן, קל להראות שההכללה הגורפת של זאבי ("וכך כל היישובים שלנו") היתה כזב גדול כי בדומה לרחובות גם העיר העברית תל אביב והישוב היהודי בחיפה, בירושלים וחלק ניכר מהישובים הכפריים היהודיים גדלו והתרחבו בשנות המנדט הבריטי בלא נישול תושבים ערבים.

למה אם כך הצליח זאבי המנוח להרגיז בחייו כל כך הרבה ציונים-הומניסטים? סיבה פשוטה אחת היא שהוא חזר והזכיר להם בלי רחמים שאין ספור יישובים יהודים שהוקמו אחרי מלחמת 1948 אכן יושבים על אדמות מאות כפרים ערבים שתושביהם ברחו מאימת המלחמה, הונסו מהם בדרכי עורמה או גורשו בכוח ושיבתם לאדמתם ולבתיהם נמנעה בכוח. התזכורת שנישול וגזל בכוח הזרוע היו חלק בלתי נפרד מההתרחבות הדרמטית של ההתישבות היהודית אחרי קום המדינה הכבידה מאוד על הציונים-ההומניסטים שתמיד דאגו ל"צדקת-הדרך".

אבל מה שהציק להם הרבה יותר מהעובדות המושכחות האלה הוא הטענה של זאבי שמה שנעשה לא היה מקרי אלא התחייב מהגשמת המטרות הציוניות. "ישראל קמה וצמחה והיתה למדינה תוך שימוש מסיבי בדרך הטרנספר.." נהג זאבי לומר ואגב כך לשגר למאזיניו את תיזת ההכרחיות: בלא הרחקתם בכוח של הערבים וניכוס אדמותיהם אי אפשר היה להקים מדינה ואי אפשר היה לפתח את מפעל ההתישבות היהודית בתוכה. תיזת ההכרחיות היתה והינה איום גדול על הציונים-ההומניסטים כי היא מקעקעת את תפיסת המציאות שלהם המיוסדת על תיזה היסטורית הפוכה. שני עמים, טוענים הם, יושבים בארץ, העם היהודי והעם הפלסטיני, ולשניהם יש זכות להגדרה עצמית כלומר להקמת מדינה לאומית. קוי המתאר של הפתרון הצודק לסכסוך הלאומי, אומרים הם, התגלמו על כן באורח מאוזן ומוצדק בתוכנית החלוקה של האו"ם לפיה צפויות היו לקום בארץ שתי מדינות- אחת ערבית ואחת יהודית. רק חצי מהפתרון ההוגן והאפשרי הזה, אומרים הם, התגשם וזאת משום שהערבים תושבי הארץ דחו אותו מכל וכל. זו היתה שגיאה היסטורית קשה והערבים יכולים וחייבים היו לנהוג אחרת: לו קיבלו ערביי פלסטין את עקרון החלוקה, לולא יצאו למלחמה נגדנו לא היתה מתלהטת ומתרחבת מלחמת האזרחים בשנים 1948-1947 ולא היו בריחות המוניות ולא היו גירושים והכל יכול היה להסתדר: שני עמים, שתי מדינות, שיתוף פעולה כלכלי, שלום.

התיזה ההיסטורית של הציונים-ההומניסטים עומדת על המילים "אפשרות", "שגיאה" "לו" ו"לולא", כלומר על האמונה שהכל יכול היה להתפתח אחרת ב-1948 ושניתן היה להגשים את המטרות הציוניות הגדולות בלא להפר את צווי המוסר ההומניסטי, בלא נישול ובלא גזל. לפי התיזה שלהם הכל היה פתוח, שום דבר לא היה הכרחי. רק הטיפשות והעיקשות קלקלו הכל. ברור על כן מדוע תיזת ההכרחיות של זאבי שטוענת בדיוק ההפך מציקה להם מאוד. כי אם זאבי צדק וצודק הם שגו ושוגים בעניין מהותי שפניו אל העתיד. כי אם הגשמת המטרות הציוניות הגדולות סתרה וסותרת בהכרח את הנאמנות למוסר ההומניסטי חייב אדם ישר עם עצמו לבחור מכאן והלאה בין השניים וכל בחירה קשה משאול. עצם ההכרה בסתירה מפרקת בנפשם של הציונים-ההומניסטים סינתזה חיונית שאותה בנו ושיננו ועליה חינכו את בניהם ובנותיהם. זה דבר שקורע את הלב.

האם זאבי צדק? אני מבקש לטעון שבכל הנוגע לשנת 1948 וסביבותיה, לעצם הקמת מדינת ישראל, זאבי ששגה לפעמים בפרטים צדק בטענתו הכללית ואילו הציונים-ההומניסטים הישלו את עצמם ומטעים את זולתם, מאז ועד היום. הראיות שלי תהיינה העובדות המושכחות אודות ההרכב הלאומי של האוכלוסייה בארץ ואודות היקף הקרקעות שהיו בבעלות ערבים לעומת אלה שהיו בבעלות יהודים בארץ בשנים 1948-1947. הצגת העובדות האלה תראה שגודלה המסיבי של האוכלוסייה הערבית והיות הערבים בעלי הרוב המכריע של הקרקעות הפרטיות בכל אחד מחבלי הארץ לא איפשרו את הקמתה והתקיימותה של מדינה יהודית בלא התנעת שינויים דרמטיים לטובת היהודים הן במישור הדמוגרפי והן בבעלות על הקרקעות. מאחר שאף ערבי לא היה מקבל שינויים כאלו מרצונו חייבה הקמת המדינה היהודית את כפייתם בכוח, כלומר את הנישול, הגזל, והפינוי המסיבי של האוכלוסייה הערבית, כלומר את גרימתו של עוול מובהק ורחב מימדים.

נתוני האוכלוסיה תחילה. בשלהי תקופת המנדט הבריטי היתה פלשתינה-א"י מחולקת ל-16 נפות מנהליות. ב-13 מתוכן היו התושבים הערבים רוב מכריע (70% ומעלה מהאוכלוסיה), בנפות ירושלים וחיפה היוו התושבים הערבים רוב רגיל (53% ו-62% מהאוכלוסיה) ורק בנפת יפו שכללה את העיר תל אביב היו רוב התושבים (71%) יהודים. בחישוב כולל היוו התושבים הערבים בשנת 1948 רוב מכריע מכלל האוכלוסייה בארץ: מתוך כ-1,900,000 תושבים שחיו בארץ כ-1,300,000 (68%) היו תושבים ערבים וכ-600,000 (32% ) היו תושבים יהודים.

והנה הנתונים בנושא הבעלות על הקרקעות שמחוץ לשטחי הערים. בכל אחת מ-16 הנפות של פלשתינה-א"י היה היקף הקרקעות בבעלות ערבים גדול מהיקף הקרקע שבבעלות יהודים. בחישוב כולל היו כ- 47% מקרקעות הארץ מחוץ לשטחי הערים בבעלות תושבים ערבים ורק כ-6.8% מהקרקעות היו בבעלות יהודים או בחכירתם. בבעלות הערבים היו אם כן פי שבע יותר אדמות משהיו בבעלות היהודים. שאר הקרקעות, כ-45%, היו ציבוריות, כלומר עומדות לסיפוק צורכי כלל תושבי הארץ, הערבים (רוב האוכלוסייה) והיהודים (המיעוט בה).

השאלה המכרעת לענייננו היא, עם זאת, צרה יותר: איך נחלקו מבחינה לאומית האוכלוסייה והבעלות על הקרקעות בשטחים שהוקצו בתוכנית החלוקה ל"מדינה היהודית"? ובכן, חרף מאמצי ועדת האו"ם לעניין פלסטין לייצר דומיננטיות יהודית בשטחי "המדינה היהודית" הושפעו הרכב האוכלוסייה והחלוקה הלאומית של הבעלות על הקרקעות בשטחה מנתוני היסוד של כל פלשתינה-א"י. לו קמה לפי התוכנית, צפויים היו להתגורר ב"מדינה היהודית" בערך 500,000 יהודים ו-500,000 ערבים. חצי-חצי. קשה להגיע להערכה מדויקת של חלוקת הבעלות על הקרקעות בשטחים שהוקצו ל"מדינה היהודית" אולם הנתונים הקיימים מאפשרים להגיע לאומדן סביר לפיו כ-30% מהקרקעות היו בבעלות ערבים ורק כ-13% מהקרקעות היו בבעלות יהודים. השאר היו קרקעות ציבוריות.

מסקנה ברורה ומטרידה עולה מהנתונים האלה: הישות המדינית שהוגדרה בתוכנית החלוקה כ"מדינה יהודית" לא יכלה להיות מדינה יהודית במובן המקובל של המילה. מדינה שכמחצית מאזרחיה ערבים ובבעלותם של אלו למעלה מפי שתיים יותר קרקעות משבידי האזרחים יהודים לא יכולה היתה להיות מדינה יהודית. לו קמה על רגליה נגזר היה מנתוני היסוד שלה שתהא זו מדינה דו-לאומית מובהקת.

הכוחות המובילים בתנועה הציונית לא רצו כלל במדינה דו-לאומית. משאת נפשם היתה הקמת מדינת לאום יהודית. מה יכלו אם כן לעשות לנוכח נוכחותם המושרשת והנרחבת של התושבים הערבים בשטחים שהוקצו למדינה היהודית? למעשה יכלו הציונים לבחור רק באחת מהשתיים: או לוותר על הקמת מדינת הלאום היהודית או לדבוק בה ולהפוך על פיה את המציאות הקשה.

לו ויתרו בכאב על חלום המדינה יכלו הציונים להעביר את תמיכתם לתוכנית מדינית צנועה יותר שהיתה מתבססת על השלמה עם נתוני היסוד הדו-לאומיים של הארץ. כזו היתה, למשל, התוכנית להקמת מדינה פדרלית דו-לאומית בפלסטין שהציעה קבוצת המיעוט בוועדת האו"ם לענייני פלסטין וכזו היתה גם "התוכנית הערבית המאוחדת" אותה העלו המדינות הערביות לדיון באו"ם ב-29 בנובמבר 1947 כאלטרנטיבה לתוכנית החלוקה ואשר הציעה הקמת מדינת קנטונים פדרלית ערבית-יהודית בכל שטח פלסטין. לו בחרו באחת מאלה או באופציה דומה להן היו הציונים ניצבים בפני הצורך להציע טיוטא רצינית ומפורטת של חוקת המדינה העתידית ובה הגדרות לזכויות האישיות והקולקטיביות של היהודים והערבים במדינה המשותפת ודרכים יעילות להגנה עליהן. צריך היה לפתות לזה ולשכנע בזה וזה לא היה קל משום שההנהגה הפוליטית של הערבים תושבי הארץ לא קיבלה עמדה זו ואילו חוגים אופוזיציוניים פלסטיניים שהיו פתוחים לדיון בה היו ברובם מוחלשים ופסיביים. צריך היה להתעקש ולהתמקח ולגייס לחץ חיצוני על ההנהגה הפלסטינית ובבוא היום גם לשאת ולתת עימה, כפי שתמיד קורה כשהולכים לכונן משהו על יסוד ויתור מכאיב שאחריו נולדת הסכמה.

אבל הציונים סרבו לוותר על חלומם וזה מוביל אותנו לעיקר העניין. כי השכל הישר מורה שמאחר שדבקו בהקמת מדינת הלאום היהודית מוכרחים היו הציונים לגשת להכנת התנאים הנחוצים להקמתה, כלומר לעקירה מהירה של הנוכחות הערבית המסיבית בארץ. אין פלא על כן שבלב המלחמה מיהרו לייצב ולהחמיר את גילוייו הטריים של האסון הפלסטיני המתגלגל: הם ניצלו את בריחתם של חלק מהתושבים הערבים כדי להשתלט על נכסיהם (העיר יפו, למשל), להרוס את בתיהם (העיר טבריה, למשל) או להעביר את שדותיהם לידי קיבוצים יהודיים סמוכים. הם הטילו אימה והפיצו שמועות שהגדילו את מספר הבורחים ובחלק קטן מהמקומות גירשו את התושבים במבצע יזום (דיר יאסין, לוד, רמלה). אין פלא שבתום המלחמה התבצרו בהתנגדות תקיפה, עקרונית וצבאית, לשיבת הפליטים הערבים לישוביהם ואחר כך דאגו להעביר את כל אדמותיהם לידי הקרן הקיימת לישראל ולמינהל המקרקעין של מדינת הלאום היהודית. רק כך יכלו להנציח את ריקון הארץ מתושביה הערבים.

אין פלא שהתנגדות הציונים לשיבת הפליטים לאחר תום המלחמה היתה עיקשת כל כך: מספר התושבים הערבים שהתגוררו לפני המלחמה בשטחים שנכללו בגבולות מדינת ישראל בהסכמי שביתת הנשק של שנת 1949 (שהיו רחבים מהשטחים שהוקצו למדינה היהודית) היה כ-870,000 אישה ואיש. כ-150,000 מהם נשארו להתגורר במדינת ישראל וכ-720,000 הפכו לפליטים. לו אופשרה חזרת הפליטים בתום המלחמה היו היהודים הופכים בבת אחת למיעוט במדינת ישראל. תיקונו ההומניטרי של האסון הפלסטיני בשנת 1948 היה ממוסס את מדינת הלאום היהודית הצעירה. חיים ויצמן התפעם בשנת 1948 כשאמר שפינוי השטחים הישראליים מתושבים ערביים הוא "נס המפשט את משימותיה של ישראל באופן נפלא". איזה ציוני ששתי רגליו על האדמה יכול היה לחלוק עליו?

הנה היא אם כן תיזת ההכרחיות במונחי שנת 1948: הגשמת הנכבה, האסון הפלסטיני, היתה תנאי הכרחי להקמת מדינת הלאום היהודית ומיסוד הנכבה והנצחתה בידי ישראל התחייבו מן הדבקות בקיום מדינת לאום יהודית יציבה. למעלה משישים שנה עברו מאז והרבה השתנה בארץ. האוכלוסייה היהודית גדלה מאוד וגם האוכלוסיה הפלסטינית גדלה לא פחות. אבל הדו-לאומיות היסודית של הארץ נותרה עומדת בעינה כי לצד כשישה מליון תושבים יהודים וכמליון וחצי תושבים ערבים היושבים בגבולות מדינת ישראל יושבים כיום סביב גבולות ישראל (לפי נתוני סוכנות הסעד והתעסוקה של האו"ם) כחמישה מליון פליטים פלסטינים, מיעוטם עדי מלחמת 1948 ורובם צאצאיהם הרבים. עיניהם נשואות אל ארצם: על הזכות לשוב לא ויתרו וביהודיות מדינת ישראל אינם מוכנים להכיר כי היא מאיינת אותם ומוחקת את זכויותיהם הטבעיות. מבחינת תיזת ההכרחיות לא השתנה אם כן דבר: גם בתום שישים שנה מחייב קיומה של מדינת הלאום היהודית את הנצחת הנישול והגזל של 1948 ואילו תיקון העוולות יבטל בהכרח את מדינת הלאום היהודית.

אז האם זאבי צדק? התשובה, מה לעשות, חיובית: בויכוח שלו עם הציונים-ההומניסטים זאבי שיבש פה ושם פרטים היסטוריים אך צדק בעיקרה של טענתו ואילו יריביו אחזו ואוחזים בטענה שנסתרת על ידי המציאות ועל ידי השכל הישר. בניגוד לטענתם החבוטה, בתנאים השוררים בארצנו מחייב קיומה של מדינת הלאום היהודית את הנצחתו של עוול עמוק ונרחב שסותר ציוויי יסוד של המוסר ההומניסטי.

לאיפה אפשר ללכת מכאן? ההכרה בצדקת טענתו ההיסטורית של זאבי המנוח אינה מחייבת אדם לדבוק בתוכנית החיים הלאומנית והאלימה שעליה המליץ. אדם החי בארצנו ורוצה להיות ישר עם עצמו חייב לבחור בחירה קשה: בין דבקות במדינת הלאום היהודית וצידוק העוול הנרחב הכרוך בה לבין פרידה מכאיבה מחלום מדינת הלאום וחיפוש אחר חלופה מדינית אנושית יותר שתונחה על ידי עקרונות הומניסטיים אוניברסליים שאינם מפלים בין איש לאיש ובין עם לעם.

הבוחר באלו ייטיב לעשות אם ישקיע את מאמציו בלימוד מחדש של התוכניות לחיים שוויוניים יחד של ערבים ויהודים בארץ. תוכניות כאלה הציעו טרם חודש נובמבר 1947 יריביה ההיסטוריים של הדרך הזאבית האלימה: יהודה ליאון מגנס, מרטין בובר, עקיבא ארנסט סימון וחבריהם מקבוצת "איחוד" ואמיל תומא, אמיל חביבי, בולוס פרח, תופיק טובי וחבריהם ב"ליגה לשחרור לאומי בפלסטין". לעניין זה יועיל גם העיון המחודש בעקרונות היסוד של התוכניות למדינה דמוקרטית לא עדתית שהציעו בשנים 1974-1969 הוגים פלסטינים חברי ארגוני ההתנגדות הפלסטיניים שחיים עימנו, נאיף חואתמה והדר' נביל שעת' למשל, וגם הקריאה במסמכים שהוציא האירגון הסוציאליסטי הישראלי "מצפן" בשנות השישים והשבעים של המאה הקודמת, וגם מבט נוסף בדיון המלומד של אדוארד סעיד המנוח ובפולמוס העיתונאי של מירון בנבנישתי בסוגיות אלה ובכתיבה המדעית העדכנית של איש מדע המדינה הדר' אסעד ע'אנם מאוניברסיטת חיפה. חשוב לא פחות יהיה לחזור ולהתעמק בדמותה של המדינה העתידית שמבקשים לראות כאן, בגבולות ה-4 ביוני 1967, הערבים אזרחי מדינת ישראל כפי שזו שורטטה לפני כשש שנים בארבעת "מסמכי העמדה" שהוציאו. אלו טקסטים חשובים: מחבריהם הם העידית המובילה בחברה הערבית בישראל.

בניגוד להשקפה הפשטנית והרווחת הבחירה החשובה כיום אינה בין שתי מדינות למדינה אחת. האתגר הגדול לבני הארץ ולבנותיה הוא לשרטט אלטרנטיבה סבירה למדינת הלאום היהודית, אלטרנטיבה שתוכל להתגשם בגבולות אלו או אחרים. האתגר הוא להפוך את האלטרנטיבה הזו לנושא רצוי לשיחה ולבירור בין אנשים, לנושא לגיטימי, למשהו שמדמיינים אותו יחד כדי לראות איך הוא יחיה ויתפקד. העקרונות המכוננים של האלטרנטיבה הזו ידועים: מדינה שאיש אינו זר בה ואינו מורחק ממנה, מדינה משותפת ערבית-יהודית שתקיים משטר המבוסס על הסכמה בין הקהילות הלאומיות ושיסודותיו יהיו שוויון זכויות אישי וקיבוצי, סובלנות ושמירת השלום. במדינה הזו לא יהיה ליהודי ישראלי שמץ של זכות שלא תהיה לערבי הפלסטיני וכמובן גם לא להפך.

קידום האלטרנטיבה הזו הוא עניין חיוני ודחוף במדינת ישראל שבגבולות ה-4 ביוני 1967. אין לדעת האם ומתי יתרחב העניין בה לשאר חלקי הארץ אך דבר אחד ברור: למודל המדינה המשותפת והשוויונית יש היום הרבה יותר סיכוי משהיה לו אי פעם בעבר. כי לפלסטינים רבים מאוד אין עוד ספק שהם לא לבד בארץ, כי היהודים צברו עוצמה מרשימה שמאפשרת להם נטילת סיכונים מחושבים, וכי בקרב אלו ואלו יש רבים שמחפשים לילדיהם ונכדיהם עתיד ששמיו לא יצובעו בדם.

דימויים: אם תרצו, יוסף זריצקי (צובא), שלוש עבודות של לארי אברמסון, שלוש עבודות של משה גרשוני.

מהמוצדקות שבשביתות, וגם: בזכות הנורמאליזציה של הכיבוש

1.

המהירות בה ירושלים נשפכת למדבר, במורדות המזרחיים שלה, מפתיעה אותי כל פעם מחדש. הרחקתי לשם השבוע כדי לבקר את פועלי מחצבת סלעית, ליד מעלה אדומים, השובתים זה שבועיים בדרישה לחתום עמם על הסכם קיבוצי. אם היה נחתם הסכם קיבוצי, היה זה ההסכם הראשון אי פעם שנחתם עם פועלים פלסטינים המאוגדים בארגון עובדים ישראלי. היות שההנהלה טרפדה את ההסכם – אחרי מסכת של דחיות וניסיונות לשבור את ההתארגנות – פרצה השביתה הראשונה אי פעם.

מעבר לעובדה שיש פה תקדים, המפגש עם הפועלים, בשמש הקופחת, מזמן תענוג נדיר (ומותר, לשם שינוי) של היתקלות בממשי. האנשים האלה צודקים, כל כך צודקים: הם נאבקים על הלחם והמים שלהם, ועל הזכות להיאבק על הלחם והמים שלהם. באופן נדיר כל כך, אני יודע את זה בוודאות. אין פה שמץ יחצ"נות, גם לא במובן המטאפיזי שעפרי הרחיב עליו בפוסט הקודם. זה הדבר לכשעצמו. רק שלושים פועלים ושני פעילים עייפים של "מען", הארגון הקטן שאיגד את הפועלים, ובו כל העובדים, כולל המנכ"ל אסף אדיב, מרוויחים שכר מינימום.

תצלומים: אביגיל פיפרנו באר

כמו הכבישים הטובים, המנוקדים מנהרות וגשרים, והרעפים האדומים על קו הרכס, גם המחצבה הזו היא חלק מהפרויקט הקולוניאלי הישראלי, אחת מ-11 מחצבות בגדה המערבית. הסלעים הגדולים נטחנים לחצץ שבו נעשה שימוש, בסופו של דבר, באתרי בנייה בראשון לציון ותל אביב. הפועלים, כמו הסלעים, היו במשך שנים חומר מחומרי המקום. את משכורתם הם קיבלו במזומן, ללא תלושים, ללא זכויות פנסיה והבראה, נתונים לשרירות הלב של המעסיק היהודי שקיבל בשנות השמונים רישיון חציבה מהמנהל האזרחי. אבל כעת הם מתקוממים – דורשים את המגיע להם לפי החוק הישראלי, ואני תוהה עד כמה זה משבש את הפרויקט הקולוניאלי, או שמא, כפי שנהוג לומר, “מנרמל" אותו. התאוריה מאיימת להפר, אם כן, את הוודאות שאחזה בי.

האוויר חם מאוד ומאובק, והפועלים יושבים תחת יריעה שחורה, מין סוכה שנמתחה מחוץ למחצבה. כבר שבועיים הם פה, לא מרווחים פרוטה, וחלקם באים כל בוקר מיטא שבהר חברון – משלמים עשרות שקלים ביום על תחבורה. מדי פעם נכנסות ויוצאות משאיות, וכמה פועלים שוברי שביתה מפעילים את המחצבה במתכונת מצומצמת. מעלינו מרחפת השאלה המאיימת: מי יישבר ראשון? ההנהלה מסרבת לנהל מו"מ, אפילו לענות לטלפונים, אבל הפועלים נחושים.

מוסבח אל-בייד, תצלום: נועם פרנקפורטר

אחד מהם, מוסבח אל–בייד, מדבר בערבית למצלמה של ידידי, העיתונאי אלי אושרוב (שכתב בהרחבה על השביתה הזו). "שביתה היא האמצעי האחרון לאדם שנמצא תחת לחץ וסבל. זו הנקודה האחרונה וההזדמנות לאדם לקבל מרחב פעולה לעצמו ולחבריו. אנחנו לא רוצים שביתה. אבל אני בן אדם, אני רוצה לשפר את המצב שלי ואת חיי ואת ביתי. אני רוצה דברים שכל אדם רגיל רוצה בשביל לחיות”.

אלי שואל את מוסבח אם זה לא בעיה, מבחינתו, שארגון ישראלי מאגד אותם. "לא אכפת לנו אם הם ישראלים, או פלסטינים. הזכויות שלך לא קשורות לצבע שלך ולמין שלך. אתה בן אדם. כשריבון העולמים ברא את האדם הוא לא ברא אותו ישראלי או פלסטיני, ברא אותו כאדם בצלמו”.

בדרכי הביתה חשבתי: איך כותבים בארץ האמורי את הדבר הפשוט הזה? כיצד אמנע מהתאוריה והביקורת לשבש את ההכרה המיידית, הבלתי מתווכת, בעוול, ובצדק המוחלט של המאבק בו?

2.

הפועלים הללו עובדים בהתנחלות, ואם ייחתם איתם הסכם קיבוצי ההתנחלות הזו תהיה יותר נורמאלית, הכיבוש יהיה יותר נורמאלי, בבחינת "נורמאליזציה של הכיבוש". העוול יישאר, שהרי הוא נובע גם (ובעיקר) מההקשר הקולוניאלי, אבל כעת הוא יתנהל במסגרת החוק. מי שיחרים את החצץ ממחצבת סלעית מפני שהוא נחצב בשטחים, יחרים גם את הפועלים הללו. אם תיסגר מחצבת סלעית, הם ייאבדו את מקום העבודה. נראה, אם כן, שגם אם המאבק שלהם מזמן אמת פוליטית ברורה ופשוטה כל כך, הצלחתו תהפוך את הבחירות הפוליטיות שלנו למורכבות יותר.

אבל אולי במקום להתלבט, אתנסה באמירה פרובוקטיבית משהו: אני בעד נורמאליזציה של הכיבוש. האי–נורמאליות של הכיבוש היא הנכס הגדול של הממסד הישראלי. כך אפשר להמשיך ולחשוב על הכיבוש כ"זמני", כפרויקט צדדי של הציונות, מין "גידול פרא" – כזה הנמשך בשל קונסטלציה פוליטית קונטינגנטית – ולא כמוכל במשטר הישראלי ומהותי לתרבות הפוליטית שלנו.

אני נוטה לחשוב ש"הכיבוש" – ממש המילה הזו, לא רק המציאות בשטח – היא בעייתית. היא מאפשרת החצנה והרחקה מתמדת של בעיות חברתיות. היא הפכה לקלישאה, מרכיב עיקרי בניתוח פוליטי מהסוג השטחי ביותר. המון בעיות, מאלימות בכבישים עד לאי שוויון כלכלי, מיוחסות מיידית ל"כיבוש”, בבחינת קודם נסיים את הכיבוש ואז נוכל לטפל בבעיות. אני חושד ששיח הכיבוש מסווה לא אחת שמרנות עם פוזה שמאלנית. נחירות הבוז לכל דבר שאינו בבחינת מאבק בכיבוש, כי הוא לא דחוף או חשוב מספיק – מאבקים פמיניסטיים, מאבקי עובדים, מחאת הקוטג', גלעד שליט – עוטפות את השמרנות בצדקנות.

אל דאגה: זה לא שהנורמאליזציה של הכיבוש תוביל לנורמאליות. הרי המציאות שתיחשף אחרי שהכיבוש ינורמל היא הרבה פחות נורמאלית. במקום מדינה דמוקרטית שמחזיקה תחת כיבוש זמני כמה מיליוני בני אדם, נראה את המציאות נכוחה: מדינת אפרטהייד ש-40% מנתיניה חסרי זכויות אזרח, ושביניהם לבין שאר הנתינים יש פערים כלכליים אדירים. אולי נגלה, בין השאר, של-40% האלה יש יותר במשותף עם חלק מהמתנחלים – מזרחים ורוסים שהתיישבו בפרברים המזרחיים של ירושלים וגוש דן כחלק מההיגיון הנאו–ליברלי – מאשר עם כמה מגדולי הפטרונים שלהם בתל אביב.

3.

נורמאליזציה של הכיבוש מאפשרת לחשוב הבחנה חשובה: בין פעולה פוליטית לפעולה הומאניטרית. הרבה ארגונים יהודים עסוקים בסיוע לפלסטינים ובהגנה על זכויות האדם שלהם. כפי שטען פה יותם פלדמן, המערכת הישראלית הצליחה לשלב יפה את הארגונים בהיגיון שלה. לא אחת זה קו הההגנה של הארגונים עצמם, לפחות במרומז, נגד ביקורת מימין. עם זאת, אני לא רוצה לתקוף את הארגונים הללו. אני מבין היטב למה קשה לעמוד מנגד, ומדוע גם הסיוע הבסיסי ביותר הוא לעתים חבל הצלה.

ובכל זאת, מוטב לצמצם פעולה הומאניטרית כזו. היא לא רק עוזרת לשמר את המצב הקיים, אלא מבנה את הפלסטינים כקרבנות תמידיים. הם עוברים רדוקציה לגופים חיים, הזכאים למינימום אובייקטיבי של מזון ותרופות, או למנה המופשטת, מופשטת מדי, של "זכויות אדם" (היגיון דומה מושל במדיניות הצבא, כפי שהראה יותם בתחקיר שכתב עבור "הארץ", יחד עם אורי בלאו).

הפעולה הפוליטית, לעומת זאת, מבקשת לשבש מן היסוד את המצב הקיים, והסובייקט העיקרי שלה חייב להיות מי שסובל מהמצב, הפלסטינים במקרה דנן, שהרי המדכאים תמיד ישאפו להנציח את המצב, גם אם מתוך כוונות טובות (ולכן מוטב, לפעמים, שיבחרו בפאסיביות). השביתה במחצבת סלעית היא במובן זה פעולה פוליטית, ואני מאמין שאפילו אם בשביל הפועלים היא כעת רק על לחם ומים, היא פתח למאבק רחב יותר. שהרי כפי שאמר מוסבח אל–בייד, השביתה נועדה ליצור מרחב פעולה, ורק משעה שיש מרחב פעולה, משעה שיש לחם וכבוד עצמי, הפלסטינים עצמם יכולים לקבוע מה הם רוצים, ולא היהודים בשבילם.

נזכרתי, בהקשר זה, במאמר שמירון בנבנישתי פרסם לפני שנתיים, אבל נותר אקטואלי (כמו רבים מהמאמרים שלו, גם כאלה שפורסמו לפני עשרים שנה). "בגדה המערבית שקט", הוא הכריז, ותיאר את השגשוג הכלכלי בגדה, תחת ממשלת פיאד. לשמאל, הוא כותב, אין אינטרס לעסוק בזה, שהרי כדי לסיים את הכיבוש יש להמשיך ולראות בפלסטינים קרבנות מוחלטים. אבל לא השמאל יסיים את הדיכוי, אלא הפלסטינים עצמם, וההתעצמות הכלכלית שלהם משרתת את זה, למרות שהיא משתלבת בחיזוק השליטה הישראלית בשטח. בנבנישתי הציע לראות במגמה זו אימוץ של האסטרטגיה ששירתה את האזרחים הערבים בישראל – ויתור על המאבק האלים לטובת התעצמות כלכלית קהילתית.

אפשר לקוות שהשביתה בסלעית מבשרת על מרכיב נוסף באסטרטגיה הזו – לא רק התעצמות כלכלית, אלא שימוש גובר באפשרויות החוקיות שהמערכת הישראלית מעמידה. זה לא אומר שאנחנו בדרך למדינה דו לאומית, אלא רק שאנחנו ניצבים נכוחה מול המציאות הדו–לאומית שלנו, ומנסים לנצל את הסתירות והבקיעים בה כדי לעקור הסדרים פוליטיים מפלים. עדיין מוקדם להגיד איזה הסדר פוליטי צודק יהלום את המצב הזה, אבל ברור שאין טעם להיצמד לפתרון שתי המדינות: כמו המילה "כיבוש", גם הוא הפך קלישאה שמונעת מאיתנו לזהות רגעים של שינוי, לא משנה אם אלה פועלים פלסטינים במחצבה, או מתנחלים שאינם ייראים עוד את הדר הממלכה.

4.

את מאבק הפועלים במחצבת סלעית אני רואה כחלק מפוליטיקה חדשה, נקרא לה הפוליטיקה הדיסוננסית. החיבור בין ארגון עובדים ישראלי לפועלי דחק פלסטינים מייצר דיסוננס, ממש כמו מתנחלים התומכים באיזרוח שכניהם הפלסטינים. גם ההפרעות המתרבות לנאומים של נתניהו וחבריו מזמנים איזו צרימה (ועפרי כתב על זה כאן), שיש לברך עליה, למרות שעדיין אין בידינו כלים לחבר אותה להרמוניה חדשה. עדיין איננו יודעים כיצד היא תישמע.

שהרי הממלכתיות הישראלית גוועת, ויש משהו מעוות – וחסר תקווה – בעובדה שהשמאל בישראל מזוהה איתה, ואישים בו קוראים להציל אותה (כמובן, בלי לוותר על קלישאת אלטלנה). ואני אומר את זה למרות שגם אותי זה מפחיד. השבוע חלף האוטובוס שלי ליד בית המשפט העליון, כאשר עשרות דוסים צעירים, בשמלות וציציות, רצו מכל עבר – מהתחנה המרכזית, ממרכז העיר, מכיוון עמק המצלבה – אל הבניין. היה זה אחרי מעצרו החפוז, הפאתטי משהו, של הרב הגזען דב ליאור. כמו לנוכח המהפכה המצרית, אולם ללא עדנה, אחזו בי חיל ורעדה.

ובכל זאת, היות שברור לי שאת הנעשה אין להשיב, הנוסטלגיה מיותרת. במחצבת סלעית, בין פחוני שבט הג'אהלין לווילות של מעלה אדומים, הפציעה לרגע אפשרות של עתיד.

לסיום, הנה כמה דרכים לעזור לפועלי מחצבת סלעית:

תרומות יתקבלו בברכה, בעיקר מזון. לפרטים אפשר לפנות לניר נאדר, רכז מען בתל אביב (050-6839443), או לארז וגנר, הרכז בירושלים (050-7596492). אפשר גם לבוא לביקורי הזדהות בימי חול בין השעות 7:00-16:00 (השעות בהן הפועלים יושבים באוהל המחאה).

מלבד זאת, שלחו דוא"ל או התקשרו להנהלת המחצבה – בתמיכה בעובדים ובדרישה לחתימה מיידית על הסכם קיבוצי:

יחזקאל סורוקה – מנכ"ל מחצבת סלעית, טל' 02-5351726 \ 057-7620201, hezi.salit@gmail.com


הרב נתן נתנזון – יו"ר מועצת המנהלים של מחצבת סלעית, טל' 050-5536270, natannat@gmail.com

בהזדמנות זו, מומלץ לתרום גם לקרן השביתה של עובדי חיפה כימיקלים, המקיימים גם הם, זה חודשיים (!), שביתה חשובה ומוצדקת.

הפוליטיקה של הסתירה: לקראת שמאל רדיקאלי ציוני

1.

זה הפוסט הראשון שאני מפרסם מהגולה הדוויה, לא הרחק מאליס איילנד של מטה — ובוודאי בתחומי אליס איילנד של מעלה, אותה טריטוריה טקסטואלית שהציע כאן פעם עודד נעמן. מוזר לכתוב מניו יורק על ציונות וקולוניאליזם אבל כדאי שאתרגל. הרי אבלה כאן אי אילו שנים, שעכשיו נראות כמו נצח. סלחו לי אפוא, מראש, על מידה של פאתוס וארכנות, הנובעת מהחוויה השברירית של המהגר העברי בעולם החדש. בחוברת המטופשת שחילקה אוניברסיטת קולומביה לתלמידיה הזרים כתוב שאחד הסימפטומים של Culture Shock הוא אידיאליזציה של תרבות המקור (המוטו של החוברת, אגב, הוא It's not good or bad – it's different). אז אם תטענו, בעקבות הפוסט הזה, שאני שוקיסט, לא אכחיש. אבל לארץ האמורי ממילא אין כניסה ללא שוקיסטים.

לשמחתי בית הקפה הראוי היחיד באזור נמצא ממש מעבר לפינה, בשדרות אמסטרדם פינת רחוב 111. הוא מכונה "ההונגרי", ועל הקירות המקושקשים בשירותים אפשר למצוא דיונים ענפים על המצב בישראל/פלסטין. לא ברור, למשל, אם המגן דוד בא למחוק את צלב הקרס או שמא מדובר בקומפוזיציה מקורית המשלבת את שניהם. כך או כך, העובדה שפתאום יש סביבי אנשים ששונאים את ממשלת ישראל הרבה יותר ממני (והאמינו לי שאני שונא אותה מאוד) גורמת לי לחשוב מחדש את המקום שלי בכל הסיפור. זה מתחבר למבוכה שפקדה אותי עוד כשטיילתי בהודו, לאחר שעפרי שלח לי את הכתבה של נועם שיזף בהארץ, זו שחשפה את חסידי המדינה האחת מימין. עצם האפשרות לחשוב על עצמי כחלק מאותה קואליציה עם ציפי חוטובלי או משה ארנס ערערה את המובן מאליו הפוליטי המלווה אותי בשנים האחרונות. מה המשמעות של להיות "שמאל רדיקאלי" אם אני רואה בממשיכיו של ז'בוניטינסקי בעלי ברית פוטנציאליים? האם שמאל רדיקאלי שכזה הוא בכלל מן האפשר?

ההונגרי. אפשר לעשן בחוץ!

המאמר הזה מבקש לענות על השאלה בחיוב, ובתוך כך לאתגר שתי הנחות יסוד המרכיבות את המובן מאליו הפוליטי של מה שמכונה בישראל (ומעבר לה) "השמאל הרדיקאלי". הנחת היסוד הראשונה היא שהסדר מדיני בישראל/פלסטין (ואני בכוונה לא כותב "פתרון") אמור ליצור מרחב לפיוס בין העמים. ההנחה השנייה היא הדחייה המוחלטת של הציונות. אטען שאפשר (ועדיף) להישאר "שמאל רדיקאלי" גם אם אנו נפטרים משתי ההנחות הללו: שמאל, במובן של מחויבות לשוויון וחירות של שני העמים בין הים לירדן (ושל בני האדם המשתייכים אליהם); ורדיקאלי, במובן של ערעור יסודי על המצב הקיים והתנגדות עיקשת לדיכוי הגובר שמפעיל הממסד הציוני כלפי לא–אזרחים ואזרחים.

שתי הנחות יסוד אלה נחשפות בנימוקים המועלים משמאל נגד המדינה האחת, ובמיוחד נגד טענה מסוימת של חסידיה (שחלקי עמם) — הטענה לפיה החזון הדו–לאומי מאפשר ליצור קואליציות חדשות, עם ציפי חוטובלי למשל, בדרך לשינוי רדיקאלי במציאות. התגובה לכך משמאל (שזכתה לניסוח בהיר אצל חררדו לייבנר או חגי מטר), היא שהמדינה האחת היחידה היכולה לזכות בתמיכה כזו היא מדינה ליברלית קפיטליסטית, על בסיס "אדם אחד – קול אחד". זו מדינה שבה הפלסטינים בשטחים אמנם מקבלים זכות בחירה, אבל חלוקת הכוח הקרקעית והכלכלית נותרת דומה. ההתנחלויות בשטחים אינן מפונות ואילו בתחומי הקו הירוק נותר חלק הארי של הקרקע בידי המוסדות המיישבים הציוניים. במלים אחרות, הפלסטינים אמנם זוכים למעין "שחרור ליברלי" כפרטים אבל חסרים את העוצמה הקולקטיבית שתאפשר להם לתת ערך ומשמעות לחירות הפרטית.

כדי למנוע מצב כזה מעדיפים בשמאל הרדיקאלי לדבוק בפתרון שתי המדינות. פתרון כזה יאפשר לשים גבול לקולוניזציה הציונית ויהיה מלווה במהלך נרחב של דה קולוניזציה פוליטית, כלכלית ותרבותית, כולל פינוי מאסיבי של התנחלויות. כך אמור להתאפשר מרחב לפיוס והשלמה הדדית בין שני העמים היושבים בארץ.

2.

החזון השמאלי שהוצג זה עתה מנותק, לדעתי, מהממשות הפוליטית. המתח בין שתי הקבוצות הלאומיות בין הים לנהר אינו עומד להיעלם בטווח הנראה לעין. גם אם הוא תוצר של "הקולוניאליזם" – ולא נובע מאיזו איבה עתיקת יומין בין היהודים לערבים – הניסיון הקולוניאלי אינו שכבת אבק שניתן להסיר, או אפילו שרצוי להסיר. מאות שנים של היסטוריה קולוניאלית עיצבו זהויות פרטיות וקולקטיביות, לבטח של יהודים וערבים במרחב הזה, והמתח האינטימי ביניהם (הכולל, לצד השנאה ההדדית, גם פרקטיקות של חיקוי ותשוקה) הוא חלק מהותי מהזהות של שתי הקבוצות, בדומה למשל לנוצרים ולמוסלמים בלבנון (שגם את המתח ביניהם ניתן לייחס, במידה כזו או אחרת, לניסיון הקולוניאלי).

המחויבות לשוויון ולרווחה של כל יושבי הארץ מחייבת אמנם מיתון של המתח בין העמים, אולם מיתון של מתח יכול להתרחש דווקא על ידי הכרה נכוחה בקיומו, והעמדת אפיקים לביטויו. אין להדחיק את עוצמת המתח אלא לתעל אותו לאפיקים פוליטיים, תרבותיים וכלכליים – במקום שיתפרץ באלימות הקשה שאנו מכירים. כך יוכל להוות גורם מפרה להתפתחות של שני הצדדים, בתקווה שכבר לא יתפשו זה את זה במונחים דיכוטומיים (ודמיוניים) של "אנחנו או הם".

לפיכך, התפקיד הריאלי של הסדר מדיני בישראל/פלסטין אינו ליצור מרחב לפיוס אלא דווקא מרחב למאבק מרוסן בין צדדים שקולים יותר. הבעיה מאז 67, ובעצם מאז 48, היא שהצד הציוני אוחז בעליונות אבסולוטית – צבאית, כלכלית ופוליטית. בנסיבות אלה הצד הפלסטיני חסר כלים דמוקרטיים לקדם את האינטרס הקולקטיבי ונדרש לפנות או לאלימות או להתערבות בינלאומית (שאינה ממש בנמצא). הצד הציוני לכוד גם הוא בעוצמה העודפת שלו, בתנאים בהם נוחות לשגשג פראנויות קולקטיביות: או שנישאר החזקים ביותר (חזקים הרבה הרבה יותר מהיריב) או שנושמד.

יתר על כן, בתנאים אלה כל פתרון פוליטי הופך לכלי נוסף לשימור ולביצור ההגמוניה הציונית. כך קרה לפתרון שתי המדינות, המאפשר לממסד הציוני לשמור על "מאזן דמוגרפי" חיובי לצד עליונות צבאית. מה המשמעות של מדינה פלסטינית אם היא מפורזת? כמעט כלום, בהנחה שהמתח בין הקבוצות לא צפוי להיעלם (The Magnes Zionist כתב על כך היטב). הרי בהזדמנות הראשונה תוכל ישראל לחסום את המעבר בין הגדה לרצועה או את המעברים לירדן ומצרים. כך מצטיירת אפילו מדינה פלסטינית בגבולות 67 כעוד גירסה לחזון הבנטוסטנים של אריק שרון. ממש לא "מדינה בת קיימא".

לעומת זאת, מדינה אחת גדולה, אפילו על בסיס “אדם אחד – קול אחד”, היא מרחב הולם בהרבה ליצירת תנאים לשינוי. מתן זכות הצבעה למיליוני ערבים – ולו לערביי הגדה בלבד – ישנה מן היסוד את דמותה של ישראל. במסגרת של פרדיגמה אזרחית, כושר התמרון של הממסד הציוני נמוך בהרבה מאשר במסגרת של פרדיגמה מדינתית. על הישות הפלסטינית שתקום תוכל ישראל להכריז בקלות כאוייבת. על אזרחיה היא לא יכולה להכריז כאויבים (גם אם היא מתנהגת כך לעתים), ולראיה – האופן בו מתקבל איווט ליברמן בעולם, למרות שדעותיו מבחינת "פתרון שתי המדינות" יחסית סבירות במונחי הקונצנזוס הבינלאומי. הוא מתקבל כך כי הוא מקדם עמדות אנטי ליברליות בעליל, כאלה שבמערב נסבלות הרבה פחות מאשר ההכרזה של ישראל על רצועת עזה כישות אויב.

לקושי הישראלי להתמודד עם "אויבים מבפנים" יש בשנים האחרונות עדות חיה בדמותם של האזרחים הערבים בישראל. “הדור הזקוף" משתמש היטב בכלים אזרחיים, פוליטיים ותקשורתיים ומצליח לאתגר יותר ויותר את הממסד הציוני. צודק מירון בנבנישתי באומרו שהפלסטינים בישראל הם כיום הקבוצה הדינאמית ביותר מבין הקבוצות הפלסטיניות השונות (כלומר יותר מהפליטים, תושבי עזה ותושבי הגדה – כל הקבוצות ביניהן הצליחה ישראל להפריד ולמשול). אני יודע שהטענה הזו אינה עולה בקנה אחד עם התחושה לאחרונה לפיה החירויות הדמוקרטיות – בתחומי הקו הירוק — מתכרסמות, אבל יש לומר שהמצב בשטחי 48 עדיין סביר, וכושר התמרון של המשטר בעניינים אלה מצומצם יחסית.

במדינה הדו לאומית, מיעוט ערבי גדול של 40% (לפחות) יוכל לדרוש לעצמו זכויות קולקטיביות, לשנות את מדיניות ההגירה, לקבל נגישות לעוצמה הצבאית של ישראל, כולל זו הגרעינית. זו לא תהיה אותה המדינה. כמובן שזה לא יקרה מייד – זה יהיה תהליך ארוך טווח, אבל התנאים לתחילתו הם מרחב פוליטי פתוח יותר שבו הפלסטינים יכולים לפעול בעצמם למען צדק, חירות ורווחה (עם סיוע של גורמים יהודיים המחויבים לשוויון).

בתגובה, טוענים משמאל שפתרון החלוקה המתבקש אינו "שתי מדינות לשני עמים" אלא מדינת לאום פלסטינית לצד מדינה דו לאומית בתחומי הקו הירוק, כולל פינוי המוני של התנחלויות ושיבה המונית של פליטים. בתנאים אלה הקהילה היהודית תיחלש ולא תוכל להכפיף אליה את המדינה הפלסטינית העתידית. במסגרת זו אפשר אפילו לדרוש שלמדינה הפלסטינית יהיה צבא חזק, כולל יכולות אוויריות (אם כי את הטענה האחרונה קשה לשמוע בשמאל, אולי בגלל הנטייה השמאלית המצערת להדחיק שאלות קריטיות של כוח וגאו פוליטיקה).

עם זאת, להבנתי לפתרון כזה אין שום סיכוי להתקבל על דעתה של הקהילה היהודית בארץ, מלבד האלפים הספורים המצביעים לחד"ש ולבל"ד. הוא כרוך במחירים כלכליים ופוליטיים כבדים (לאור פינוי מאות אלפי מתנחלים), לצד חתירה תחת עצם הזהות היהודית–ישראלית–ציונית. בשונה ממדינה דו לאומית, שבה הקהילה היהודית עשויה לשמר את החיוניות הפוליטית שלה ולהיאבק על זכויותיה ומשאביה (מול קהילה פלסטינית מחוזקת), נסיגה מוחלטת מהגדה (והצפת פליטים) תגרום לשסעים פנימיים עמוקים בקרב היהודים ולאובדן עוגני הזהות המאחדים אותם. לכן פתרון כזה מבטל למעשה את הציבור היהודי כסובייקט פוליטי רלוונטי לשינוי המציאות. התקווה לקידומו נשענת על הקהילה הבינלאומית (בעיקר), ובמידה פחותה על הסובייקט הפלסטיני.

למתווה כזה אני מתנגד משני נימוקים – פרגמטי ועקרוני. מבחינה פרגמטית אני בספק אם ניתן להתקדם ללא שותפות של חוגים נרחבים בציבור היהודי, שעדיין מהווה רוב בין הים לירדן ואוחז בעוצמה כלכלית וצבאית כבירה. ומבחינה עקרונית, כמי שמשתייך לציבור הזה, אני מתנגד לביטולו כסובייקט פוליטי – מהלך המשול בשבילי לביטול עצמי. תהליכים של שחרור פוליטי אמנם מחייבים לעתים יציאה של הפרט מהקהילה שלו מתוך הבנה שהקהילה הזו – לא כאוסף של פרטים פיזיים דווקא אלא כישות פוליטית ותרבותית – חייבת להתבטל. זה המצב ביחס לבורגנות בחזון הקומוניסטי וברור לי שרבים חושבים על הקהילה הציונית באופן דומה. אבל אני עצמי לא יכול – לא רוצה – להיות שותף לתהליך כזה.

3.

הגענו להנחת היסוד השנייה שאני מבקש לאתגר, והיא הדחייה המוחלטת של הציונות. נתחיל מזה שעכשיו זה לא סוף המאה ה-19, ואני או אחרים לא צריכים להחליט אם כדאי או ראוי לעלות לארץ. אני מציע להתרכז בהווה ובעתיד, ומנקודת המבט הזו לא רק קיומם של מיליוני יהודים בין הים לנהר הוא עובדה קשה, אלא גם חישוקי הזהות שלהם. בניגוד לרבים בשמאל, אני לא חושב שייתכן "עם יהודי ישראלי" שאיננו מעוגן במיתוס הציוני. ללא המיתוס הציוני מדובר בערב רב של פרטים, עם זיקות דתיות ותרבויות רופפות יותר או פחות. בתנאים אלה הציבור הזה לא יוכל להגן על עצמו, ואין ספק שבטווח הנראה לעין הוא עומד בפני סכנות חמורות, גם בהמשך לאנטישמיות ההיסטורית וגם בגלל התנאים המיוחדים שנוצרו באזור הזה (הרבה בגלל ההתיישבות הציונית, אבל כאמור – זה כבר קרה).

אני מציע לחשוב על המיתוס הציוני – שינוסח, לצורך הקיצור, כאמונה לפיה היהודים שבו לארץ בדין אחרי אלפיים שנות גלות – כמו שאנו חושבים, למשל, על מיתוסים מהתנ"ך או הקוראן. האמונה בצדקתם של כיבושי מוחמד, אכזריים ודכאניים ככל שהיו, עומדת בבסיס הזהות של קהילות מוסלמיות רבות, גם כאלה המחויבות לסובלנות ושוויון. המתח בין המיתוס לבין העמדות הסובלניות אינו משהו שאפשר או צריך להיפטר ממנו, גם אם נדרשות התאמות מסוימות במיתוס ובחינה ביקורתית שלו (לפחות מגיל מסוים).

לאור זאת, צריך, מצד אחד, לכוון לביטול הדרגתי של הסדרים ציוניים (כמו זכות הגירה אוטומטית לכל יהודי, לא כל שכן גופים מיישבים מפלים כמו הקרן הקיימת או הסוכנות היהודית), ואף לפירוק של התנחלויות מסוימות, לא רק בגדה אלא גם בנגב. מה גם שהסדרים אלה אינם רלוונטיים (לפחות נכון לעכשיו) במציאות בה רוב רובם של יהודי העולם יושבים לבטח. מצד שני, יש להכיר בלגיטימיות של המיתוס הציוני כחלק מהכרה בלגיטימיות של העם היהודי–ישראלי היושב כבר בין הים לירדן.

זו אינה הכרה בעלמא, אלא כזו שהכרחית — כך אני טוען — אם רצוננו בשותפות יהודית–ציונית לשינוי המציאות הקיימת. כל הסדר מדיני הרואה בקהילה היהודית כשותפה לו, צריך לתת מקום לסיפור ולזהות של קבוצה זו ולא להיבנות על תבוסה מוחלטת שלה.

להבנתי, ההסדר המדיני היחיד שנותן ליהודים מקום שכזה אבל בה בעת מאפשר לחשוב גם חזון של שוויון והפסקת הדיכוי וההרג הוא חזון של מדינה אחת, דו לאומית. פתרון “שתי מדינות לשני עמים" משמעו, כאמור, הנצחת הישגי הציונות בד בבד עם המשך המחיקה של העם הפלסטיני. פתרון שמאלי של מדינה פלסטינית לצד מדינה דו–לאומית (במיוחד אם הוא מלווה ברטוריקה אנטי ציונית) משמעו אולי יותר שוויון, אבל מחיקה של הזהות הציונית, ובהמשך גם איום על שלומם של יהודי הארץ. זו לא רק אופציה בלתי קבילה מזווית הראייה הציונית אלא גם, בשל כך, בלתי מעשית.

בניגוד לפתרון המחייב פינוי מאסיבי של התנחלויות, מדינה דו לאומית אינה מבטלת את הזיקה הפוליטית של היהודים ללב המיתי, התנ"כי, של הארץ. ככזו היא יכולה לזכות בתמיכתם של חסידי ז'בוטינסקי, הרב קוק והרב עובדיה יוסף. היא גם יכולה לזכות בתמיכתם של רבבות רוסים ומזרחים שקנו דירות, בלית ברירה (בניגוד לניסוי המחשבה המופשט של נעמה כרמי), במורדות המערביים של השומרון. נראה שהזיקה למקומות הקדושים ביהודה ושומרון חשובה להרבה מאוד ישראלים, ולא בכדי היה זה קיבוצניק שהתעקש בקמפ דיוויד על ריבונות ישראלית מתחת לאדמת הר הבית.

4.

המאמר הזה יכול להיראות כדו–שיח פנימי וא–פוליטי. איפה הפלסטינים בהצעה שלי, אלה שעדיין דורשים, כך נראה, מדינת לאום עצמאית? והאם נכון להשוות את המיתוס הציוני למיתוס דתי, זיכרון רחוק מהעבר? הרי המיתוס הציוני מעניק לגיטימציה לדיכוי יומיומי, קונקרטי ועכשווי מאוד, וספק אם ניתן לקבל אותו, כפי שלא ניתן לקבל את המיתוס המוסלמי כאשר הוא מעניק לגיטימציה לפיגועים של בן לאדן.

צריך לומר, אפוא, שכל האמור לעיל לא בא לכפור בחשיבות של מאבק יומיומי נגד הדיכוי הישראלי – אם בשטח ואם בחרמות ואם בפנייה לזירה הבינלאומית. עם זאת, דווקא במציאות בה לא נראה שיש סיכוי לשינוי קרוב, יש צורך דחוף לנסח חזון שינחה את הפעולה הפוליטית ויעניק לה השראה. כמי שמשתייך לקהילה היהודית–ציונית, אני חושב שהחזון הזה חייב לתת לה מקום, מה גם שזו הדרך היחידה לגייס משאבים פוליטיים לקידומו – אפילו אם אלה משה ארנס או ציפי חוטבלי.

את התפקיד הפוליטי שלי, כיהודי, אני לא רואה כ"סיוע" לפלסטינים, אלא בעמידה, מצד אחד, על האינטרסים הפרטיקולאריים שלי, לצד מימוש של מחויבויות אוניברסאליות. במסגרת זו, אני מקווה לתנאים בהם הפלסטינים יוכלו לנסח מחדש את האינטרס הקולקטיבי שלהם – ולקדם אותו – אחרי ההרס והדיכוי של השנים האחרונות; וזאת מבלי לפגוע באינטרסים הבסיסיים שלי. מרחב דמוקרטי, ולו ליברלי, על בסיס "אדם אחד – קול אחד" הוא הרבה יותר מהעיר ראמאללה כאשר טנקים סובבים בתוכה (כמו עד לפני כמה שנים) או סביבה (כמו היום). או אז יוכלו הפלסטינים להפתיע את ארנס וחוטבלי, ולקדם מדינה יותר ויותר שוויונית.

חוטבלי. שותפה לדרך? היא בטוח עדיפה מהציפי השנייה

נקשור קצוות. הדחייה המוחלטת של הקולוניאליזם והציונות משקפת ביטול מצער, ודמיוני, של היסטוריה וניסיון בני מאות שנים. זו בריחה מהממשות הפוליטית, כזו האופיינית לחוגים רחבים בשמאל, המתבטאת באמונה לפיה ניתן להיפטר מהעוינות בין היהודים לערבים כמו גם מהזהות הציונית של רוב רובם של יהודי הארץ. בניגוד לכך, יש לקדם פוליטיקה שמצד אחד חותרת באופן רדיקאלי תחת המציאות הקיימת, וכמובן תחת הדיכוי הישראלי הגובר – בבילעין או באל–עראקיב; ומצד שני מציעה חזון הרלוונטי לכל יושבי הארץ (ולפליטים המתדפקים על דלתה) – כזה הלוקח בחשבון לא רק את קיומם כפרטים, אלא גם את הזיכרון הקולקטיבי שלהם והמאוויים הנגזרים ממנו.

אפשר לומר שהאתגר העומד בפני השמאל היהודי הוא גיבושו של שמאל רדיקאלי ציוני – זה עשוי להישמע כמו סתירה, אבל הפוליטיקה הממשית עשויה מסתירות. אני, לפחות, די אוהב (וגם שונא) את הסתירה הזו. איני רוצה להיפטר ממנה. זה יהיה כמו להיפטר מעצמי.

מדינה אחת מוקפת אויבים

בשנה האחרונה החלטתי שאני תומך במדינה דו–לאומית. באוזני רבים, וגם באוזניי לפעמים, המשפט הזה כמעט חסר מובן פוליטי. הוא מצלצל כמו "אני תומך במדינה שבה לכל האזרחים יהיו כנפיים ורודות". מוטב אולי לומר שאני בעד חשיבה דו–לאומית, כלומר בעד דיון ציבורי שיעגן את הרעיון המופשט מדי הזה בחומרים הממשיים של חיינו.

לפחות לפי עיתון "הארץ", זה כבר קורה. בחודש האחרון פורסמו מספר כתבות ששמות את האופציה הדו–לאומית על השולחן, לראשונה מחוץ לחוגים הזעירים של השמאל הרדיקלי: סיקור נרחב של קבוצת מתנחלים ("ירושלום") החושבים על חיים משותפים עם שכניהם הפלסטינים, מאמר של חיים גורי החוזר לרמיזות דו–לאומיות של אלתרמן, ומאמר (שפורסם רק באתר האינטרנט) מאת אלון ליאל, מנכ"ל משרד החוץ לשעבר, הקורא לפלסטינים לדרוש זכות הצבעה לפרלמנט הישראלי.

הביטוי המובהק ביותר לז'אנר המתפתח היה מאמר של מירון בנבנישתי, שבו, ביותר מ-5,000 מלה, הוא מראה את היעדר המעשיות המוחלט של פתרון שתי המדינות, ומזהה מציאות דו–לאומית בפועל, כזו שבמוקדם או במאוחר נידרש לתת לה ביטוי חוקי ופוליטי. ניכר שגורי וליאל אינם תומכים במדינה דו–לאומית, אלא משתמשים בה כקריאת השכמה לרוב היהודי בתחומי הקו הירוק. אולם זה לא משנה את העובדה שהרעיון הדו–לאומי, אחרי שנים ארוכות במחתרת, יצא מהבקבוק וצפוי להישאר על סדר היום הלאומי.

הביקורות על הרעיון בימין ובמרכז מוכרות ולעוסות לאיפה. הגם שחלקן ראויות למענה רציני, בחרתי הפעם להתעכב דווקא על הביקורת הפחות צפויה משמאל. השבוע פרסם יצחק לאור תגובה ביקורתית למאמר של בנבנישתי, שהופיע במקור באכסניה הפרטית של לאור, כתב העת "מטעם". לאור מסכים עם בנבנישתי באשר לניתוח המצב הנוכחי בישראל/פלסטין, אבל מצביע על כמה שיקולים המציבים בסימן שאלה את המסקנות הפוליטיות שניתן לגזור ממנו. אתמקד במרכזי שביניהם: מרחב התמרון של השמאל העקבי בישראל מצומצם מאוד. גם אם תקום קבוצה שתקדם מדינה דו–לאומית, ברגע שפתרון אמיתי של שתי מדינות (והכוונה היא למדינה פלסטינית בגבולות 67 ולא לישות בנטוסטנית בגדה המערבית) יהיה על השולחן והפלסטינים ירצו בו, קבוצה כזו תהיה חייבת לגבות אותם. לאור גם מדגיש, ברוח דומה, שהשמאל הישראלי תמיד היה תלוי ב"מעצמות", והיכולת לקדם פתרון שאינו מקובל על ההגמוניה האמריקאית באזור היא אפסית.

השמאל היהודי, אם כן, בלשונו של לאור, “אינו קיים אלא כתגובה לעוול של השלטון". הוא בסך הכל מין רפלקס מותנה המגיב על פשעי המדינה ובעלות בריתה, ומנגד, על זעקת הקרבן הפלסטיני. במונחים קצת הגליאניים, השמאל הזה אינו סובייקט היסטורי – נגזר עליו להחרות להחזיק אחר הפלסטינים מבלי להציע ולקדם עמדה משלו.

אם זה תיאור מצב, לאור ודאי צודק, והדוגמאות שהוא נותן משכנעות (למשל, הקשיים של קבוצת “מצפן” נוכח ההתקרבות הפלסטינית בשנות השבעים לפתרון שתי המדינות). השאלה היא מה זה אומר על הדימוי העצמי של השמאל היהודי הרדיקלי ועל סיכוייו לפרוץ למעגלים חדשים, וכמובן – האם זה חייב להימשך כך.

ההכרזה כי כל שינוי בחזון של השמאל תלוי בפלסטינים (שעולה לא רק אצל לאור), לא מפרטת מיהו בדיוק אותו סובייקט פלסטיני שאמור להודיע לנו במה הפלסטינים תומכים, במיוחד לאור העובדה ש"הרשות הפלסטינית" ואש"פ כבר לא יכולים להיחשב סובייקט לגיטימי כזה. כמו במקרים רבים אחרים של אמפתיה מוגזמת, נדמה שמאחורי ההקשבה לזולת, עומדת השלכה אלימה משהו (גם אם לא מודעת) של עמדה חיצונית על הזולת. לכן בתנאי אי–ודאות, והפוליטיקה בימינו היא תמיד סיטואציה של אי–ודאות (נוכח כל הכוחות המסתוריים יותר או פחות שמבקשים לכזב את תודעתנו, שאנו בשמאל אוהבים לנתח), מוטב להתחיל מבירור האינטרס שלנו, ובהמשך לבטא ולקדם אותו בזירה הציבורית. התקווה, כמובן, היא שמספיק אנשים יראו באינטרס שלנו גם אינטרס שלהם, וכך נביא לשינוי פוליטי.

את ההתעלמות מהשאלה מה האינטרס שלנו, ואת ההמתנה לפלסטינים, ניתן להציג כחובה מוסרית. אנו כיהודים (ועוד כיהודים המשתייכים לרוב לחלקים הפריבילגיים יותר של המדינה הציונית) איננו יכולים אלא, מבחינה מוסרית, לסייע לפלסטינים.

אבל פוליטיקה היא קצת יותר מאתיקה. הפוליטיקה, תרשו לי להציע (בעקבות קאנט), היא ניסיון לחבר בין חובותינו המוסריות לבין שאר נטיותינו, כולל האהבה שלנו לעצמנו ולאחרים שקרובים יותר אלינו. מדובר בחיבור מעשי, כלומר בפעולה ליצירת עולם שבו לא תהיה סתירה בין החובה לבין המימוש העצמי שלנו – פעולה שמצריכה יכולת מקדימה לדמיין עולם כזה. החובה המוסרית יוצרת מידה של ניכור מעצמנו, וזה בטוח נכון בשבילנו, אנשי שמאל יהודים, שחשים לא אחת שהחובה כלפי הפלסטינים משמעה ביטול עצמי, אפילו של השפה בה אנו מדברים וכותבים ונאבקים, שכל כולה ציונית. מה שמרגש ברעיון הדו–לאומי, זה שהוא מאפשר לנו לדמיין עתיד במסגרתו אנו יכולים לראשונה לדבר, בלי רגשי אשם, על זכויות קולקטיביות ואישיות לקהילה היהודית – ומבחינה זו הוא מאפשר לנו להיות, לראשונה זה זמן רב, פוליטיים.

לעומת זאת, המחשבה על הפוליטיקה כמוסר בלבד, מידרדרת למוסרנות. ההתעקשות להציג עצמנו כל הזמן כהומניסטים ומוסריים עד בלי די משמשת לסימון גבולות בינינו לציבורים אחרים, ערבים ויהודים כאחד. אנו היפים, הרפלקסיבים, הביקורתיים, החזקים, ואילו הם אלה שזקוקים לעזרה שלנו. כך המוסרנות רק מתחזקת את הפריבילגיות שלנו, ומונעת שינוי אמיתי, כזה שכרוך בערעור של הגבולות הללו.

אבל מעבר לצביעות ולחוסר התוחלת הטמונים בהתבטלות בפני הפלסטינים, זה הופך את הפוליטיקה השמאלית לעניין מייגע למדי, רצוף רגשי אשם ונבואות זעם פסימיות. המרחב הציבורי נחווה כאתר של צקצוק שפתיים ותסכול מתמיד מכל הסובב אותנו, במקום להתייחס אליו כאתר לביטוי עצמי, לתמורה, ולטשטוש גבולות. נכון, מדינה דו–לאומית היא אוטופיה, וספק אם לקומץ יהודים–ישראלים מהסוג הרדיקלי יש סיכוי לפרוץ בעתיד הקרוב לציבורים חדשים. אבל מדינה "יהודית–דמוקרטית" היא אוטופית באותו מידה, בדיוק כמו מדינה פלסטינית בת קיימא וחסרת מתנחלים.

בינתיים, אולי נחזיר את הדמיון לשלטון. מעבר להשבת הסקסיות האבודה של השמאל זה יעזור לנו להיות כנים עם עצמנו – ואפילו קצת ליהנות.