איך ייתכן ה"דו" בדו-לאומיות?

יריב מוהר

דווקא בתור מי שתומך מאוד באתוס דו-לאומי בישראל אני נדהם מאי-ההכרה בלאומיות היהודית בקרב מי שאמורים לתמוך בדו-לאומיות בשמאל הראדיקלי. בעת שרואים ניצנים לפריחת הדו-לאומיות כקבוצה סוציולוגית – עם טקסי זכרון אלטרנטיביים, מקומות בילוי (כמו בר האנה לולו או אל ביר), רשת בתי ספר דו-לשוניים וכו' – ראוי לעמוד על העניין הזה ביתר שאת. איך ניתן שתיהיה זו "דו" לאומיות כשיש צד אחד הגאה בלאומיותו וצד שני במחנה הדו-לאומי, היהודי-שמאלני-ראדיקלי, שחלקים נרחבים בו דוחים את הלאומיות היהודית מכל וכל?

בתכתובת פנימית עם כמה ממכרי הרדיקליים על נושא מסויים ציינתי כבדרך אגב כי "מן הסתם זה ברור שדחיקת האחר הפלסטיני לא הייתה מטרתה היחידה ואף לא העיקרית של הלאומיות היהודית שהתגבשה בישראל" [בכוונה לא השתמשתי במונח הטעון צ.י.ו.נ.ו.ת]. וכמה מהם השתוממו: בוודאי שהמטרה היחידה של הלאומיות היהודית הייתה נישול הפלסטינים. ומה עם זכות ההגדרה העצמית? כנראה שהיא לא ראויה להינתן למי שזהותם היא, כביכול, נישול האחר ותו לו. "גישה זו אינה נבדלת עקרונית משלילתם של הציונים את הלאומיות הפלסטינית", כתב אמנון רז-קרקוצקין, כשטען כי עיסוק בדו-לאומיות ודה-קולוניזציה מחייב את הפוליטיקה הראדיקלית לעסוק בזכויות הקולקטיביות הלא ברורות של היהודים בין הירדן לים, אולי אף יותר מאשר בזכויות המעוגנות של הפלסטינים. אך נדמה שהשיח הזה נותר סקולרי בעיקרו, גם  בקרב ערבים וגם בקרב יהודים.

נדמה לי שכדי להגיע לפסילה כמו שציטטתי מעלה, של הלאומיות היהודית, דרושה צורת הסתכלות המבוססת על ניתוח הלאומיות מתוך פרקטיקות ברמת המדינה, מבלי להתחשב כלל באמונות ועולמות המשמעות של הפרטים הלוקחים חלק בקולקטיב הלאומי. יש בכך הרבה חוכמה, אבל הניתוק המוחלט והקיצוני מהרמה של האנשים הפשוטים, "השחקנים", עומדת בניגוד לשכל הישר, להיבטיה המרובים של המציאות החברתית כמו גם להסכמות אליהם הגיעו בדיסציפלינות של מדעי החברה, לאחר שיח ומחקר רב, בדבר הצורך בסינתזה בין הרמה המבנית לפרטים האנושיים המקיימים ומבנים תופעות חברתיות כמו לאומיות. ואם משקללים גם את האנשים עצמם, הרי יש לשאול:  האם כל ישראלי שמרים את הדגל בגאווה ביום העצמאות חושב קודם כל ובעיקר על נישול הערבים? ואם לא, האם ישנה איזו לאומיות יהודית-ישראלית מופשטת המנותקת עד כדי כך ממה שמאמינים הפרטים הנושאים את אותה לאומיות בתודעתם ובהתבטאויותיהם הציבוריות?

כידוע, חשש דמוגרפי במערכה הראשונה סופו ניקוי אתני במערכה האחרונה. אפשר שבפועל הרעיון של כינון בית לאומי ליהודים בארץ ישראל, שמחייב לדעת רבים גם רוב ושליטה יהודית, לכל הפחות טומן בחובו את הפוטנציאל לנישול, דחיקה ואף גירוש בפועל של המיעוט הלא-יהודי שחי בארץ. וזה כבר הוכח כפוטנציאל שהתממש. אומנם הרעיון של בית לאומי דווקא לא נושא הכרח לשליטה או להיות רוב, והסוגיות הללו מאפיינות מתחים ביחסי רוב -מיעוט במדינות רבות, אפילו במערב אירופה. רק שלאור טראומות העבר של העם היהודי, הוא חש ביתר שאת שלא תיתכן כל ערובה לביטחונו מלבד להיות רוב עם שליטה בלעדית במרחב בו הוא חי. לפלמים והצרפתים בבלגיה, למרות מתיחות מסויימת, אין סף רגישות כה נפיץ. אבל ראו, ברגע שמגיעה למדינתם הגירה מוסלמית, ותיזה על סכנת השתלטות, שגזענים לבנים מלבים באגדות וקיצוניים מוסלמים בהתבטאויות, פתאום חרדתו של הרוב הבלגי הלבן גואה ואין לדעת היכן תעצור. אם כך אצל הבלגים, אין פלא שלהיות מיעוט או אפילו לחלוק ריבונות עם ערבים זו סכנה קיומית לפי תפיסתם של רוב היהודים בלאומיותם. שינוי של התודעה הקולקטיבית הזו ייקח זמן, וידרוש לא רק תהליכים פסיכולוגיים או אידיאולוגיים אלא תמורות באתוס הלאומי, הפוליטי והדתי במרחב סביבנו כך שהתחושה הזו של סכנה קיומית מהאחר תיעלם. עמד על כך היטב פרופ' רז- קרקוצקין במאמרו הנ"ל. בכל מקרה אנו עוד רחוקים מנסיבות בהן הישראלי-יהודי הממוצע יחוש בטוח לחיות במזה"ת תחת משטר שאינו הגמוניה יהודית יציבה.

כך יוצא שבינתיים יש בלאומיות היהודית מרכיב שרואה הכרח קיומי בנישול ודחיקה. זהו מאפיין חמור הצמוד ליישומה בפועל של הציונות אבל זהו גם מאפיין נסיבתי, וקשה להגדירו כמטרת הלאומיות היהודית או כמהותה. עם זאת בטווח הנראה לעין הלאומיות היהודית היא אכן לאומיות מנשלת דה-פאקטו להבדיל מלאומיות המקיימת יחסי שכנות תקינים והנפתחת בהדרגה להרחבת בסיס זהותה. המצב עגום, אבל הדרך לסדיקתו אינה רטוריקה המציעה את מחיקת הלאומיות היהודית מהיסוד וכינון משהו חדש ושונה לחלוטין. רטוריקה כזו מן הסתם רק מחזקת את תחושת הרדיפה והסכנה הקיומית ההופכת את הלאומיות היהודית ליותר מסתגרת, תוקפנית ואף מסוכנת לעצמה ולסביבה.

תמונת המראה לכך היא הלאומיות הפלסטינית, משום שזו חוששת בעצמה מלהיות מיעוט. אביא פה ציטוט של ז'בוטינסקי שמצטט בתורו תשובה חדה ומבריקה של בטאון פלסטיני מתחילת המאה ה-20 לנאום פייסני של סוקולוב –

"על נאום זה השיב העתון הערבי 'אל כרמל' במאמרו הראשי, שאת משמעו אני מוסר על-פי הזכרון אך במדוייק. […]מובן, שהציונים אינם חולמים עכשיו לא על גירוש הערבים, לא על דיכוים ולא על ממשלה יהודית; מובן, שברגע הנוכחי הם רוצים בדבר אחד בלבד – שהערבים לא יפריעו להם לעלות. הציונים מבטיחים, שהם יעלו לארץ רק בהתאם לכושר-הקליטה הכלכלי של ארץ-ישראל. אך בעניין זה לא היו לערבים ספקות מעולם: הרי דבר זה מובן מאליו, […] 'רק בזה' רוצים הציונים; – ודווקא בזה אין הערבים רוצים, משום שאז ייהפכו היהודים לרוב, ואז ממילא תוקם ממשלה יהודית, ואז יהא תלוי גורלו של המיעוט הערבי ברצונם הטוב של היהודים; ושלא נוח להיות מיעוט, – על זאת היהודים עצמם מספרים בדרך נמלצת מאוד. ומשום כך אין כאן שום אי-הבנות. היהודים רוצים בדבר אחד בלבד – בעליה חופשית; והערבים דווקא בעליה יהודית זו אינם רוצים."

הפוביה מלהיות מיעוט, פוביה בעלת הפוטנציאל לאלימות ונישול, איננה, אם כן, נחלתה של הלאומיות היהודית בין הירדן לים. וודאי שיש מידה רבה יותר של צדק בידי הפלסטינים שכעם ילידי לא היה זה הוגן ואף לא אנושי כי יחוו תהליך נישול לאומי מידי ציונים אירופאים הבאים לפה בניגוד לרצונם תחת שלטון של הקלוניאליזם הבריטי הדכאני. אבל מרגע מסויים, לאחר שנולד פה דור חדש, שאלת ההגעה לארץ קצת פחות רלוונטית – הרי לא ראוי להעניש את בנותיהם ובניהם של המתיישבים הציונים הראשונים, כפי שלא ראוי להעניש את צאציו של פושע. כעת יש פה פשוט שני קולקטיווים לאומיים שלא מוכנים להיות מיעוט, ולשניהם נימוקים היסטוריים כבדי משקל.

נכון עוד שכיום הרבה יותר פלסטינים (בוודאי מקרב אזרחי ישראל) מאשר יהודים מוכנים לחיות בהשלמה כמיעוט לאומי בישראל הריבונית. גם תמיכה מסוימת בזכות השיבה לא מבטאת בהכרח חשש מהיות מיעוט ולא תוביל בהכרח לרוב פלסטיני. הלאומיות הפלסטינית התגברה טוב יותר על הפוביה מהיות מיעוט. ובגלל שבידי הישראלים הכוח, טבעי לצפות שדווקא הם, יותר מאשר הפלסטינים, יקדמו שינוי אווירה ביחסים בין העמים ובין רוב ומיעוט.

אבל כשזה נוגע ליהודים וערבים במזרח התיכון כולו, יחסי הכוחות והתפקידים קצת משתנים. ישראל היא אולי מעצמה אזורית אך היא עדיין מאכלסת מיעוט קטנטן במזה"ת שהרוב צריך לדעת להכיל ולהושיט לו יד שמציעה הוגנות וקבלה, לצד תביעה קשוחה להפסקת דיכויים של הפלסטינים. היוזמה הערבית היא צעד בכיוון הנכון, וישראל אוטמת את אוזניה אליו. אבל לצדה יש לא מעט מפגנים של חוסר קבלה של מיעוט יהודי כקולקטיב לאומי במזה"ת – חוסר קבלה המקופל בריבוי המשמעויות של המונח "ציונות", שליהודים אומר "זהות קולקטיבית" (כשנישול וייהוד אולי נתפשים כאמצעי לשרוד כקבוצה) ועבור הערבים אומר מושג זה פשוט "ייהוד ונישול" כמטרה אינהרנטית לעצם הזהות היהודית-לאומית.

לכן סוגיית המהות של הלאומיות הישראלית (או הפלסטינית), כמהות מנשלת, היא סוגיה עקומה. היא נכנסת לסדק בו השפה מפסיקה לתאר מציאות חברתית ומתחילה לברוא אותה. איום על כלל הזהות היהודית (או הפלסטינית) הקולקטיבית – שהיא כיום בפורמט לאומי יותר מאשר דתי-תרבותי – לא יוביל אותנו לדו-לאומיות וחיים ביחד ואף לא לחיבור למרחב המזרח תיכוני. מה שדרוש הוא ערעור על הפוביה מלהיות מיעוט – פוביה זו היא המקדמת נישול ואף ניקוי אתני בעת הצורך. לכך דרושים לא רק שכנועים אינטלקטואליים, אלא ייסודם של מבנים חברתיים אמיתיים – ייסודו של מיעוט לאומי שהוא דו-לאומי ורב-תרבותי, מיעוט המהווה דוגמא ומופת לחיים הגונים ביחד, מעבר לטראומות העבר, מיעוט עם מוסדות, טקסים, סמלים וריטואלים משלו, אולי אפילו דגל נפרד. מיעוט שמכיל בפועל שתי זהויות קולקטיביות ולא רק אחת. כי רק זהות מכילה באמת היא ערובה לביטחון, שכן השואה והנכבה ארעו שתיהן בגלל הלאומנות האקסקלוסיבית ולא רק בגלל הגרמנים או הציונים או הערבים כקבוצות קונקרטיות. אפשר שההכלה הזו היא פרקטיקה של ביטחון לא פחות מפרקטיקה של צדק.

רחבעם זאבי צדק

אנדרה דרזנין

לפני מספר חודשים התפרסמה במוסף עיתון הארץ (16.3.2012) כתבה בה הוצגה מורשתו הרעיונית של האלוף רחבעם זאבי המנוח ואף הובא ציטוט מדבריו: "אם הטרנספר אינו מוסרי- כל הציונות אינה מוסרית… ישראל קמה וצמחה והיתה למדינה תוך שימוש מסיבי בדרך הטרנספר.. רשפים נבנה על חורבות אשרפיה, ורוחמה במקום ג'ממה, ומגידו במקום לג'ון, וגם רחובות במקום חרבת דורן ובית שאן במקום ביסאן, וכך כל היישובים שלנו. כל הציונות היא טרנספר".

זו היתה טענת היסוד של זאבי: הגשמת הציונות היתה כרוכה בפינוי תושבי הארץ הערבים מאדמותיהם ובסופו של דבר גם בהרחקתם מהארץ. זאבי – שקרא לזה "טרנספר" – חזר וטען כי אין ציונות בלי טרנספר וכי באשר הציונות היא מוסרית גם הטרנספר המתחייב ממנה הוא מוסרי. ציוני ישר עם עצמו, נהג זאבי להתריס, לא יגנה את הטרנספר שהיה ולא יבקש למנוע את זה שעוד יבוא, שבו זאבי רצה.

בשנות חייו עוררו הטענות האלה תגובות נסערות אצל מי שמוחזקים בעיני עצמם כציונים-הומניסטים. הם התחלחלו מזאבי וחזרו והסבירו שהוא מוציא את דיבת הציונות רעה. והנה, גם אחת עשרה שנים אחרי הירצחו מצליחות טענותיו לעורר מרירות וזעם. כי הויכוח הזה, מסתבר, לא נגמר כלל עם מותו של זאבי.

האם זאבי צדק? אפשר לבדוק אותו נקודתית בגבולות הציטוט שהבאתי ולראות איפה הוא דייק ואיפה הוא כיזב, מדעת ככל הנראה, שהרי לזאבי שהציג עצמו תמיד כידען גדול בתולדות הארץ לא תעמוד טענת אי-הידיעה. הבדיקה הזו תעלה שזאבי צדק בעניין מגידו אבל כיזב בעניין רחובות. בחרבת דוראן שסביבו נבנתה רחובות בשנת 1890 לא היה קיים ישוב ערבי. זה לא היה כפר אלא סתם גבעה. יתר על כן, קל להראות שההכללה הגורפת של זאבי ("וכך כל היישובים שלנו") היתה כזב גדול כי בדומה לרחובות גם העיר העברית תל אביב והישוב היהודי בחיפה, בירושלים וחלק ניכר מהישובים הכפריים היהודיים גדלו והתרחבו בשנות המנדט הבריטי בלא נישול תושבים ערבים.

למה אם כך הצליח זאבי המנוח להרגיז בחייו כל כך הרבה ציונים-הומניסטים? סיבה פשוטה אחת היא שהוא חזר והזכיר להם בלי רחמים שאין ספור יישובים יהודים שהוקמו אחרי מלחמת 1948 אכן יושבים על אדמות מאות כפרים ערבים שתושביהם ברחו מאימת המלחמה, הונסו מהם בדרכי עורמה או גורשו בכוח ושיבתם לאדמתם ולבתיהם נמנעה בכוח. התזכורת שנישול וגזל בכוח הזרוע היו חלק בלתי נפרד מההתרחבות הדרמטית של ההתישבות היהודית אחרי קום המדינה הכבידה מאוד על הציונים-ההומניסטים שתמיד דאגו ל"צדקת-הדרך".

אבל מה שהציק להם הרבה יותר מהעובדות המושכחות האלה הוא הטענה של זאבי שמה שנעשה לא היה מקרי אלא התחייב מהגשמת המטרות הציוניות. "ישראל קמה וצמחה והיתה למדינה תוך שימוש מסיבי בדרך הטרנספר.." נהג זאבי לומר ואגב כך לשגר למאזיניו את תיזת ההכרחיות: בלא הרחקתם בכוח של הערבים וניכוס אדמותיהם אי אפשר היה להקים מדינה ואי אפשר היה לפתח את מפעל ההתישבות היהודית בתוכה. תיזת ההכרחיות היתה והינה איום גדול על הציונים-ההומניסטים כי היא מקעקעת את תפיסת המציאות שלהם המיוסדת על תיזה היסטורית הפוכה. שני עמים, טוענים הם, יושבים בארץ, העם היהודי והעם הפלסטיני, ולשניהם יש זכות להגדרה עצמית כלומר להקמת מדינה לאומית. קוי המתאר של הפתרון הצודק לסכסוך הלאומי, אומרים הם, התגלמו על כן באורח מאוזן ומוצדק בתוכנית החלוקה של האו"ם לפיה צפויות היו לקום בארץ שתי מדינות- אחת ערבית ואחת יהודית. רק חצי מהפתרון ההוגן והאפשרי הזה, אומרים הם, התגשם וזאת משום שהערבים תושבי הארץ דחו אותו מכל וכל. זו היתה שגיאה היסטורית קשה והערבים יכולים וחייבים היו לנהוג אחרת: לו קיבלו ערביי פלסטין את עקרון החלוקה, לולא יצאו למלחמה נגדנו לא היתה מתלהטת ומתרחבת מלחמת האזרחים בשנים 1948-1947 ולא היו בריחות המוניות ולא היו גירושים והכל יכול היה להסתדר: שני עמים, שתי מדינות, שיתוף פעולה כלכלי, שלום.

התיזה ההיסטורית של הציונים-ההומניסטים עומדת על המילים "אפשרות", "שגיאה" "לו" ו"לולא", כלומר על האמונה שהכל יכול היה להתפתח אחרת ב-1948 ושניתן היה להגשים את המטרות הציוניות הגדולות בלא להפר את צווי המוסר ההומניסטי, בלא נישול ובלא גזל. לפי התיזה שלהם הכל היה פתוח, שום דבר לא היה הכרחי. רק הטיפשות והעיקשות קלקלו הכל. ברור על כן מדוע תיזת ההכרחיות של זאבי שטוענת בדיוק ההפך מציקה להם מאוד. כי אם זאבי צדק וצודק הם שגו ושוגים בעניין מהותי שפניו אל העתיד. כי אם הגשמת המטרות הציוניות הגדולות סתרה וסותרת בהכרח את הנאמנות למוסר ההומניסטי חייב אדם ישר עם עצמו לבחור מכאן והלאה בין השניים וכל בחירה קשה משאול. עצם ההכרה בסתירה מפרקת בנפשם של הציונים-ההומניסטים סינתזה חיונית שאותה בנו ושיננו ועליה חינכו את בניהם ובנותיהם. זה דבר שקורע את הלב.

האם זאבי צדק? אני מבקש לטעון שבכל הנוגע לשנת 1948 וסביבותיה, לעצם הקמת מדינת ישראל, זאבי ששגה לפעמים בפרטים צדק בטענתו הכללית ואילו הציונים-ההומניסטים הישלו את עצמם ומטעים את זולתם, מאז ועד היום. הראיות שלי תהיינה העובדות המושכחות אודות ההרכב הלאומי של האוכלוסייה בארץ ואודות היקף הקרקעות שהיו בבעלות ערבים לעומת אלה שהיו בבעלות יהודים בארץ בשנים 1948-1947. הצגת העובדות האלה תראה שגודלה המסיבי של האוכלוסייה הערבית והיות הערבים בעלי הרוב המכריע של הקרקעות הפרטיות בכל אחד מחבלי הארץ לא איפשרו את הקמתה והתקיימותה של מדינה יהודית בלא התנעת שינויים דרמטיים לטובת היהודים הן במישור הדמוגרפי והן בבעלות על הקרקעות. מאחר שאף ערבי לא היה מקבל שינויים כאלו מרצונו חייבה הקמת המדינה היהודית את כפייתם בכוח, כלומר את הנישול, הגזל, והפינוי המסיבי של האוכלוסייה הערבית, כלומר את גרימתו של עוול מובהק ורחב מימדים.

נתוני האוכלוסיה תחילה. בשלהי תקופת המנדט הבריטי היתה פלשתינה-א"י מחולקת ל-16 נפות מנהליות. ב-13 מתוכן היו התושבים הערבים רוב מכריע (70% ומעלה מהאוכלוסיה), בנפות ירושלים וחיפה היוו התושבים הערבים רוב רגיל (53% ו-62% מהאוכלוסיה) ורק בנפת יפו שכללה את העיר תל אביב היו רוב התושבים (71%) יהודים. בחישוב כולל היוו התושבים הערבים בשנת 1948 רוב מכריע מכלל האוכלוסייה בארץ: מתוך כ-1,900,000 תושבים שחיו בארץ כ-1,300,000 (68%) היו תושבים ערבים וכ-600,000 (32% ) היו תושבים יהודים.

והנה הנתונים בנושא הבעלות על הקרקעות שמחוץ לשטחי הערים. בכל אחת מ-16 הנפות של פלשתינה-א"י היה היקף הקרקעות בבעלות ערבים גדול מהיקף הקרקע שבבעלות יהודים. בחישוב כולל היו כ- 47% מקרקעות הארץ מחוץ לשטחי הערים בבעלות תושבים ערבים ורק כ-6.8% מהקרקעות היו בבעלות יהודים או בחכירתם. בבעלות הערבים היו אם כן פי שבע יותר אדמות משהיו בבעלות היהודים. שאר הקרקעות, כ-45%, היו ציבוריות, כלומר עומדות לסיפוק צורכי כלל תושבי הארץ, הערבים (רוב האוכלוסייה) והיהודים (המיעוט בה).

השאלה המכרעת לענייננו היא, עם זאת, צרה יותר: איך נחלקו מבחינה לאומית האוכלוסייה והבעלות על הקרקעות בשטחים שהוקצו בתוכנית החלוקה ל"מדינה היהודית"? ובכן, חרף מאמצי ועדת האו"ם לעניין פלסטין לייצר דומיננטיות יהודית בשטחי "המדינה היהודית" הושפעו הרכב האוכלוסייה והחלוקה הלאומית של הבעלות על הקרקעות בשטחה מנתוני היסוד של כל פלשתינה-א"י. לו קמה לפי התוכנית, צפויים היו להתגורר ב"מדינה היהודית" בערך 500,000 יהודים ו-500,000 ערבים. חצי-חצי. קשה להגיע להערכה מדויקת של חלוקת הבעלות על הקרקעות בשטחים שהוקצו ל"מדינה היהודית" אולם הנתונים הקיימים מאפשרים להגיע לאומדן סביר לפיו כ-30% מהקרקעות היו בבעלות ערבים ורק כ-13% מהקרקעות היו בבעלות יהודים. השאר היו קרקעות ציבוריות.

מסקנה ברורה ומטרידה עולה מהנתונים האלה: הישות המדינית שהוגדרה בתוכנית החלוקה כ"מדינה יהודית" לא יכלה להיות מדינה יהודית במובן המקובל של המילה. מדינה שכמחצית מאזרחיה ערבים ובבעלותם של אלו למעלה מפי שתיים יותר קרקעות משבידי האזרחים יהודים לא יכולה היתה להיות מדינה יהודית. לו קמה על רגליה נגזר היה מנתוני היסוד שלה שתהא זו מדינה דו-לאומית מובהקת.

הכוחות המובילים בתנועה הציונית לא רצו כלל במדינה דו-לאומית. משאת נפשם היתה הקמת מדינת לאום יהודית. מה יכלו אם כן לעשות לנוכח נוכחותם המושרשת והנרחבת של התושבים הערבים בשטחים שהוקצו למדינה היהודית? למעשה יכלו הציונים לבחור רק באחת מהשתיים: או לוותר על הקמת מדינת הלאום היהודית או לדבוק בה ולהפוך על פיה את המציאות הקשה.

לו ויתרו בכאב על חלום המדינה יכלו הציונים להעביר את תמיכתם לתוכנית מדינית צנועה יותר שהיתה מתבססת על השלמה עם נתוני היסוד הדו-לאומיים של הארץ. כזו היתה, למשל, התוכנית להקמת מדינה פדרלית דו-לאומית בפלסטין שהציעה קבוצת המיעוט בוועדת האו"ם לענייני פלסטין וכזו היתה גם "התוכנית הערבית המאוחדת" אותה העלו המדינות הערביות לדיון באו"ם ב-29 בנובמבר 1947 כאלטרנטיבה לתוכנית החלוקה ואשר הציעה הקמת מדינת קנטונים פדרלית ערבית-יהודית בכל שטח פלסטין. לו בחרו באחת מאלה או באופציה דומה להן היו הציונים ניצבים בפני הצורך להציע טיוטא רצינית ומפורטת של חוקת המדינה העתידית ובה הגדרות לזכויות האישיות והקולקטיביות של היהודים והערבים במדינה המשותפת ודרכים יעילות להגנה עליהן. צריך היה לפתות לזה ולשכנע בזה וזה לא היה קל משום שההנהגה הפוליטית של הערבים תושבי הארץ לא קיבלה עמדה זו ואילו חוגים אופוזיציוניים פלסטיניים שהיו פתוחים לדיון בה היו ברובם מוחלשים ופסיביים. צריך היה להתעקש ולהתמקח ולגייס לחץ חיצוני על ההנהגה הפלסטינית ובבוא היום גם לשאת ולתת עימה, כפי שתמיד קורה כשהולכים לכונן משהו על יסוד ויתור מכאיב שאחריו נולדת הסכמה.

אבל הציונים סרבו לוותר על חלומם וזה מוביל אותנו לעיקר העניין. כי השכל הישר מורה שמאחר שדבקו בהקמת מדינת הלאום היהודית מוכרחים היו הציונים לגשת להכנת התנאים הנחוצים להקמתה, כלומר לעקירה מהירה של הנוכחות הערבית המסיבית בארץ. אין פלא על כן שבלב המלחמה מיהרו לייצב ולהחמיר את גילוייו הטריים של האסון הפלסטיני המתגלגל: הם ניצלו את בריחתם של חלק מהתושבים הערבים כדי להשתלט על נכסיהם (העיר יפו, למשל), להרוס את בתיהם (העיר טבריה, למשל) או להעביר את שדותיהם לידי קיבוצים יהודיים סמוכים. הם הטילו אימה והפיצו שמועות שהגדילו את מספר הבורחים ובחלק קטן מהמקומות גירשו את התושבים במבצע יזום (דיר יאסין, לוד, רמלה). אין פלא שבתום המלחמה התבצרו בהתנגדות תקיפה, עקרונית וצבאית, לשיבת הפליטים הערבים לישוביהם ואחר כך דאגו להעביר את כל אדמותיהם לידי הקרן הקיימת לישראל ולמינהל המקרקעין של מדינת הלאום היהודית. רק כך יכלו להנציח את ריקון הארץ מתושביה הערבים.

אין פלא שהתנגדות הציונים לשיבת הפליטים לאחר תום המלחמה היתה עיקשת כל כך: מספר התושבים הערבים שהתגוררו לפני המלחמה בשטחים שנכללו בגבולות מדינת ישראל בהסכמי שביתת הנשק של שנת 1949 (שהיו רחבים מהשטחים שהוקצו למדינה היהודית) היה כ-870,000 אישה ואיש. כ-150,000 מהם נשארו להתגורר במדינת ישראל וכ-720,000 הפכו לפליטים. לו אופשרה חזרת הפליטים בתום המלחמה היו היהודים הופכים בבת אחת למיעוט במדינת ישראל. תיקונו ההומניטרי של האסון הפלסטיני בשנת 1948 היה ממוסס את מדינת הלאום היהודית הצעירה. חיים ויצמן התפעם בשנת 1948 כשאמר שפינוי השטחים הישראליים מתושבים ערביים הוא "נס המפשט את משימותיה של ישראל באופן נפלא". איזה ציוני ששתי רגליו על האדמה יכול היה לחלוק עליו?

הנה היא אם כן תיזת ההכרחיות במונחי שנת 1948: הגשמת הנכבה, האסון הפלסטיני, היתה תנאי הכרחי להקמת מדינת הלאום היהודית ומיסוד הנכבה והנצחתה בידי ישראל התחייבו מן הדבקות בקיום מדינת לאום יהודית יציבה. למעלה משישים שנה עברו מאז והרבה השתנה בארץ. האוכלוסייה היהודית גדלה מאוד וגם האוכלוסיה הפלסטינית גדלה לא פחות. אבל הדו-לאומיות היסודית של הארץ נותרה עומדת בעינה כי לצד כשישה מליון תושבים יהודים וכמליון וחצי תושבים ערבים היושבים בגבולות מדינת ישראל יושבים כיום סביב גבולות ישראל (לפי נתוני סוכנות הסעד והתעסוקה של האו"ם) כחמישה מליון פליטים פלסטינים, מיעוטם עדי מלחמת 1948 ורובם צאצאיהם הרבים. עיניהם נשואות אל ארצם: על הזכות לשוב לא ויתרו וביהודיות מדינת ישראל אינם מוכנים להכיר כי היא מאיינת אותם ומוחקת את זכויותיהם הטבעיות. מבחינת תיזת ההכרחיות לא השתנה אם כן דבר: גם בתום שישים שנה מחייב קיומה של מדינת הלאום היהודית את הנצחת הנישול והגזל של 1948 ואילו תיקון העוולות יבטל בהכרח את מדינת הלאום היהודית.

אז האם זאבי צדק? התשובה, מה לעשות, חיובית: בויכוח שלו עם הציונים-ההומניסטים זאבי שיבש פה ושם פרטים היסטוריים אך צדק בעיקרה של טענתו ואילו יריביו אחזו ואוחזים בטענה שנסתרת על ידי המציאות ועל ידי השכל הישר. בניגוד לטענתם החבוטה, בתנאים השוררים בארצנו מחייב קיומה של מדינת הלאום היהודית את הנצחתו של עוול עמוק ונרחב שסותר ציוויי יסוד של המוסר ההומניסטי.

לאיפה אפשר ללכת מכאן? ההכרה בצדקת טענתו ההיסטורית של זאבי המנוח אינה מחייבת אדם לדבוק בתוכנית החיים הלאומנית והאלימה שעליה המליץ. אדם החי בארצנו ורוצה להיות ישר עם עצמו חייב לבחור בחירה קשה: בין דבקות במדינת הלאום היהודית וצידוק העוול הנרחב הכרוך בה לבין פרידה מכאיבה מחלום מדינת הלאום וחיפוש אחר חלופה מדינית אנושית יותר שתונחה על ידי עקרונות הומניסטיים אוניברסליים שאינם מפלים בין איש לאיש ובין עם לעם.

הבוחר באלו ייטיב לעשות אם ישקיע את מאמציו בלימוד מחדש של התוכניות לחיים שוויוניים יחד של ערבים ויהודים בארץ. תוכניות כאלה הציעו טרם חודש נובמבר 1947 יריביה ההיסטוריים של הדרך הזאבית האלימה: יהודה ליאון מגנס, מרטין בובר, עקיבא ארנסט סימון וחבריהם מקבוצת "איחוד" ואמיל תומא, אמיל חביבי, בולוס פרח, תופיק טובי וחבריהם ב"ליגה לשחרור לאומי בפלסטין". לעניין זה יועיל גם העיון המחודש בעקרונות היסוד של התוכניות למדינה דמוקרטית לא עדתית שהציעו בשנים 1974-1969 הוגים פלסטינים חברי ארגוני ההתנגדות הפלסטיניים שחיים עימנו, נאיף חואתמה והדר' נביל שעת' למשל, וגם הקריאה במסמכים שהוציא האירגון הסוציאליסטי הישראלי "מצפן" בשנות השישים והשבעים של המאה הקודמת, וגם מבט נוסף בדיון המלומד של אדוארד סעיד המנוח ובפולמוס העיתונאי של מירון בנבנישתי בסוגיות אלה ובכתיבה המדעית העדכנית של איש מדע המדינה הדר' אסעד ע'אנם מאוניברסיטת חיפה. חשוב לא פחות יהיה לחזור ולהתעמק בדמותה של המדינה העתידית שמבקשים לראות כאן, בגבולות ה-4 ביוני 1967, הערבים אזרחי מדינת ישראל כפי שזו שורטטה לפני כשש שנים בארבעת "מסמכי העמדה" שהוציאו. אלו טקסטים חשובים: מחבריהם הם העידית המובילה בחברה הערבית בישראל.

בניגוד להשקפה הפשטנית והרווחת הבחירה החשובה כיום אינה בין שתי מדינות למדינה אחת. האתגר הגדול לבני הארץ ולבנותיה הוא לשרטט אלטרנטיבה סבירה למדינת הלאום היהודית, אלטרנטיבה שתוכל להתגשם בגבולות אלו או אחרים. האתגר הוא להפוך את האלטרנטיבה הזו לנושא רצוי לשיחה ולבירור בין אנשים, לנושא לגיטימי, למשהו שמדמיינים אותו יחד כדי לראות איך הוא יחיה ויתפקד. העקרונות המכוננים של האלטרנטיבה הזו ידועים: מדינה שאיש אינו זר בה ואינו מורחק ממנה, מדינה משותפת ערבית-יהודית שתקיים משטר המבוסס על הסכמה בין הקהילות הלאומיות ושיסודותיו יהיו שוויון זכויות אישי וקיבוצי, סובלנות ושמירת השלום. במדינה הזו לא יהיה ליהודי ישראלי שמץ של זכות שלא תהיה לערבי הפלסטיני וכמובן גם לא להפך.

קידום האלטרנטיבה הזו הוא עניין חיוני ודחוף במדינת ישראל שבגבולות ה-4 ביוני 1967. אין לדעת האם ומתי יתרחב העניין בה לשאר חלקי הארץ אך דבר אחד ברור: למודל המדינה המשותפת והשוויונית יש היום הרבה יותר סיכוי משהיה לו אי פעם בעבר. כי לפלסטינים רבים מאוד אין עוד ספק שהם לא לבד בארץ, כי היהודים צברו עוצמה מרשימה שמאפשרת להם נטילת סיכונים מחושבים, וכי בקרב אלו ואלו יש רבים שמחפשים לילדיהם ונכדיהם עתיד ששמיו לא יצובעו בדם.

דימויים: אם תרצו, יוסף זריצקי (צובא), שלוש עבודות של לארי אברמסון, שלוש עבודות של משה גרשוני.

בזכות האמריקניזציה

איתמר מן

1.

"במקרה הזה נדמה לי שקל יותר לשנות את ארצות הברית מאשר לשנות את ישראל," הכריזה לאחרונה הקולנוענית והאקטיביסטית שרה שולמן, ונסחה בקיצור מחשבות שהיו לי כבר כמה זמן.

שולמן, שהחלה לפני זמן לא רב את פעילותה בנושאי ישראל-פלסטין, היא אמריקאית שדיברה אל קהל אמריקאי. בכלל לא מפתיע שהיא לא חושבת לרוץ לכנסת. אבל אני חושב שיש סיכוי די טוב שגם לישראלים ש"רוצים לשנות את ישראל" – בראש ובראשונה במובן של חיסול המשטר הלא-דמוקרטי המתקיים בשטחים (אבל לא רק במובן הזה) – יש כרגע כוח פוליטי רב יותר בארצות הברית מאשר בישראל.

כמובן שלא לכל הישראלים. אני מדבר כרגע על עצמי ועל הקרובים אלי, פוליטית וחברתית. רובם הגדול יהודים. אבל כשמדברים על המקום העכשווי של יהודים-ישראלים באמריקה, צריך להוסיף מעט על אמירתה של שולמן, ולומר שלא רק קל יותר לשנות, אלא אולי אף קל כאן יותר להשתנות. כי העניין כמובן הוא לא רק לחסל שלטון כזה או אחר, אלא גם להשתתף בהכנת התנאים שיאפשרו לו לפנות את מקומו לשלטון שוויוני, יציב ואחראי יותר כלפי הנתונים לו – משימה שקשה אף יותר מהראשונה, שבעצמה רוב הזמן נראית בלתי אפשרית.

מה מקומם של ישראלים בתנועה אמריקאית למען דמוקרטיה בישראל-פלסטין? ספק אם מדובר באמת בתנועה אחת, למרות שלצרכים שלי כאן אניח שהיא כזו. גבולותיה נמתחים מנאומו החיוור של אהוד אולמרט בכינוס האחרון של ג'יי סטריט בוושינגטון, לתנועה הסטודטיאלית שוקקת-החיים למען צדק בפלסטין (SJP). בראשון ספק אם תמצאו יצירתיות רבה מעבר למסיבת קוקטייל סביב מדורת רעיונות פגי-תוקף. בשנייה יש רוחות חדשות למכביר – אבל לא פעם גם בערות ושנאה לישראליות באשר היא. בין שני קטבים אלו נמצא כעת כר פורה לגידולה של ישראליות חדשה.

מחאה נגד השקעות בדרום אפריקה (אוניברסיטת סטנפורד, 1985)

2.

קוטב אחד של המרחב הזה נובע מהכשירות-לדבר שמעניקה הזהות הישראלית-היהודית בעיני יהודים אמריקאים ליברלים. הם שופעים בקמפוסים, ומטפחים לעתים קרובות קשרים ארוכים עם הממסד הישראלי. אבל בשנים האחרונות נקעה נפשם של רבים מהם ממדינת ישראל, ואחרים פשוט חוששים שבעל הבית השתגע.

היהודי-הישראלי בעל העמדות השמאליות איננו תמיד אורח רצוי בפורומים הפוליטיים של ליברלים מהסוג הזה. כמו ישראלים אחרים, גם הוא נתפס לעתים קרובות כגס וברברי מדי. אבל מעבר לסטריאוטיפ, יש בכל זאת פתיחות כלפי עמדות שמאליות שמגיעות מיהודים בישראל – כאלו שיוכלו אולי להצית שביב-תקווה בנפש המחפשת ללא לאות אישור להמשיך ולהתרפק על זיכרון של מה שישראל ייצגה בעבר. לא פעם חזיתי באמריקאים שנתקלים בפעם הראשונה בישראלים שאומרים דברים שמפתיעים אותם וחורגים מקונצנזוס יהודי עולמי מדומיין. ההזרה והזעזוע שבחשיפה לעמדות מהסוג הזה, יכולה – אם היא מוגשת בעדינות המתבקשת – לגרום להתפתחויות בלתי צפויות.

מובן שהפתיחות הזו בקלות יכולה לשמש לצרכים הסברתיים: לטפח את האשליה שישראל עודנה מרחב פוליטי פלורליסטי. ובכל זאת, האוריינטציה החדשה של יהודי ארה"ב היא משמעותית. יש עם מי לשוחח ויש את מי לשכנע, ויש שוק לעמדות שבישראל של היום נתפסות בדרך כלל כסהרוריות. התקווה הלא לגמרי מופרכת היא שמהקמפוסים יחלחלו הרעיונות למסדרונות וושינגטון ויביאו בטווח הבינוני לשינוי פרדיגמה.

3.

קוטב אחר הוא זה שמסמנת תנועת הקמפוסים הפרו-פלסטינית. מוטיב מרכזי בסדר היום שלה הוא כמובן הטלת חרם על ישראל בהשראת המודל הדרום-אפריקני. כאן הרלנבטיות של היהודים מבין הישראלים נובעת דווקא מהחשד הבסיסי כלפיהם. כי יש אכזבה קשה ומתמשכת, מובנת בחלקה, מהשמאל הישראלי והיכולת שלו לבקר את המשטר. אבל יש גם סקרנות ניכרת לגבינו.

הסכנה שבפעילות בחוגים הללו ברורה: על מנת לזכות באמון, הישראלי נדרש לעתים לבצע מגוון טקסים ופעולות כפייתיות, שמטרתם להוכיח את ביעורו של כל רבב ציונות שנותר בלב. כך, בשם הסולידריות, ההשתפות במעגלים הללו עלולה להפוך לעדרית ולמנוע כל עמדה ישראלית ביקורתית. אבל חשוב לי גם להדגיש את הרווח הפוטנציאלי מפעילות בתוך או יחד עם הקבוצות הללו. אם מצליחים לדלג על הפולחנים המיותרים, קיים כאן פוטנציאל לא רק לשנות את ישראל אלא גם לפעול יחד עם פלסטינים וערבים, חלקם אמריקאים ממוצא ערבי שעדיין מחוברים מאד למזרח התיכון, בצורה שלעתים רחוקות מתאפשרת במזרח התיכון עצמו. כך, ניתן לפעול למען שינויה של ישראל אלא גם להשתנות; ללמוד מפעילים ערבים איך להיות קצת יותר ערבי – ולתרום מבפנים לעיצוב המטרות של תנועה שכרגע עודנה בתהליכי גדילה.

הכנס הארצי של SJP (אוניברסיטת קולומביה, נובמבר 2011)

4.

מהסיבות הללו טענתי בפוסט קודם, שמפלגה דו-לאומית יכולה בין היתר להנות מתקופת דגירה בקמפוס אמריקאי מוריק, או אפילו לפתח מודלים של השתתפות על מפתח אקס-טריטוריאלי. להכניס לשיח האמריקאי את רעיון המדינה הדו-לאומית ודומיו (נניח, שתי מדינות עם מיעוטים לאומיים המחזיקים באזרחות ישראלית-פלסטינית כפולה?) – זה האופק הפוליטי החשוב כרגע. הוא קיים בצורה כזו או אחרת בכל המרחב שבין ג'ייסטריט ל-SJP אבל באמריקה כמו בישראל צריך לנסות גם לדחוף אותו הלאה – לא רק לערבים אלא גם למתנחלים; לא רק למפלגה הדמוקרטית אלא גם לרפובליקנים. כולם שותפים פוטנציאליים בדמוקרטיזציה של ישראל-פלסטין.

האמריקניזציה הזו של התנועה למען דמוקרטיה בישראל/פלסטין בקמפוסים, יכולה לעורר התנגדות ברורה מאליה: חיבור בין פלסטינים-לשעבר וישראלים-לשעבר בתוך סיר הבשר האקדמי נשמע כמו מרשם בדוק לאליטיזם אנטי-פופולרי, מנותק מהחברה שלו. במקרה הטוב הזיה ובמקרה הרע עוד סוג של מחסום שבא מבחוץ בפני פעילות פוליטית אותנטית הצומחת בעזרת אללה מכיכר העיר.

אבל עם הדה-טריטוריאליזציה של האזרחות, אין עוד ניגוד עניינים מובנה בין המהגרת העונתית שנמצאת מחוץ לגבולות המדינה לבין מי שנמצאת לעת עתה בתוכם. ככל שתנועה למען דמוקרטיה בישראל/פלסטין תהיה צמודה יותר לפעילים בישראל/פלסטין, כך יגדל כוחה, ולהפך. כי למורת רוחה של הממשלה, הדיפה סלקטיבית של המימון הזולג מבחוץ פנימה איננה מן האפשר; וכך גם לגבי זליגתם של בני האדם המוצאים עצמם שוב ושוב בנמל התעופה בן-גוריון, בתנועות הגירתם המעגליות. את שניהם צריך לרתום למטרות של התנועה הזו – על אפם וחמתם של כמה מכוהני תנועת החרם.

5.

אפשר גם להתנגד ולהגיד שהתחושה שלי שיש אפשרויות פוליטיות חשובות וממשיות הפתוחות בפני ישראלים באמריקה, היא מן גלגול נוסף של רעיון וותיק. אני נזכר בהקשר הזה בסבא שלי, שכמו רבים אחרים תלה תקוות בתהליך אוסלו. כשישב מול הטלוויזיה בשעות אחר הצהריים הארוכות שלו וצפה במדשאות הבית הלבן, נשא את עיניו אל מנהיגותו ואחריותו של הנשיא קלינטון, יותר מאשר לצדדים שישבו סביב שולחן המשא ומתן. אבל בישראל (כמו במקומות אחרים בעולם), הרעיון שאמריקה תושיע נחל כמעט אך ורק אכזבות.

אבל יש הבדל גדול בין העמדה העכשווית של שרה שולמן, לבין זו שאפיינה את כל המתפללים לישועה אמריקאית. עבור שולמן הקווירית, היחידה היסודית לניתוח איננה המדינה האמריקאית וכוחותיה האלוהיים. להפך, היחידה היסודית היא תנועה פופוליסטית חברתית חוצת גבולות. שולמן רוצה שגם התנועה למען דמוקרטיה בישראל/פלסטין תהיה כמו התנועה הקווירית, במובן הזה. תנועה כזו מכירה בכוחן של מדינות לחולל שינוי, ומבקשת לנצל את הכוחות הללו לטובתה. ניתן אפוא להסתכל מהצד על המדינות כולן, ולשאול שאלה אינסטרומנטלית: איזו מדינה חזקה מספיק לשנות מצב מסוים שאינו מתקבל על הדעת? והיכן יש לי גישה? אותה השאלה יפה כאמור לא רק לגבי פירוק המשטר הלא-דמוקרטי בשטחים, אלא גם לגבי האפשרות לכונן דמוקרטיה שיווניות וצודקת יותר תחתיו, בין אם במדינה אחת ובין אם בשתיים.

השאלות הללו כמובן אינן מגבילות את הדיון לארה"ב בלבד. ישראליות וישראלים שיכולים להשפיע על תהליכים דומים במדינות אחרות גוזרים גזרה שווה, ולא רק בעניין הפלסטיני. במיוחד אהבתי את ההפגנה הישראלית-איראנית בברלין נגד המלחמה. צריך לזכור בהקשר הזה, שלאף מדינה אין מונופול עולמי על אלימות. אך יש כאלו שקרובות לכך. מביניהן, ארה"ב עודנה הנגישה ביותר עבור ישראלים רבים, ועודנה הפעילה ביותר בשימור המצב הבלתי נסבל.

*

הדימוי האחרון הוא של מלכית שושן ונירית פלד, "איפה ישראל?" (מתוך התעורכה "לאן?", המרכז לאמנות דיגיטלית בחולון).

לקראת קמפיין הבחירות של המפלגה הדו-לאומית

איתמר מן

1.

זמן קצר אחרי שגל קרא כאן להקמתה של מפלגה דו-לאומית, וח"כ טאלב א-סנע מסיעת רע"ם-תע"ל יצא בהודעה שיגיש למפלגתו הצעה לתיקון המצע ברוח זו. בין אם יאושרו התיקונים ובין אם לא, עוד לא ברור איך תיראה המפלגה. אני מקווה שח"כ א-סנע הוא רק סנונית ראשונה, ובקרוב נראה דומינו של מפלגות, בשמאל ובימין, שיציעו גרסאות שונות ומגוונות של הרעיון הזה. נדמה לי כרגע שעדיף שמפלגה דו-לאומית כזו תהיה גוף חדש, נגיד בראשותו של חסן ג'בארין, אם היה מסכים.

הכותרת בוואלה מהרה להכריז: "בניגוד לחוק יסוד." הכוונה לסעיף 7א(א) לחוק יסוד: הכנסת, שקובע כי "רשימת מועמדים לא תשתתף בבחירות לכנסת.. אם יש במטרותיה… (1) שלילת קיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית."

אבל הקביעה הזו ממש לא נכונה. כי אם עד עכשיו פרש בית המשפט העליון בצמצום את הדרישה של סעיף 7א לחוק יסוד: הכנסת, והגן על אפשרותן של מפלגות שאינן גזעניות במוצהר להתמודד בבחירות, ברור לגמרי שמפלגה דו-לאומית תעמוד בדרישות הסעיף. דו-לאומיות, מעצם הגדרתה, היא תפיסה שאמורה לתת ביטוי ללאומיות יהודית, לצד לאומיות פלסטינית. במלים אחרות, מפלגה כזו לא תשלול מדינה יהודית ודמוקרטית, אלא תקרא להקמתה של מדינה יהודית, דמוקרטית, ופלסטינית, בכל סדר שתרצו.

אפשר אפילו להרחיק לכת ולומר שמה שהולך ומתחוור כרגע זה שמפלגות דו-לאומיות – לפחות כל עוד מדינה פלסטינית אינה נראית באופק – הן הסוג היחיד של המפלגות שיכול לעמוד בדרישות הסעיף. כמובן, לא מבחינת הדרישה ל"יהודית", אלא מבחינת הדרישה ל"דמוקרטית". ואני רוצה להסביר את זה דרך עמדות שהשמיעה לאחרונה חתנית פרס ישראל, הפרופ' רות גביזון.
   

 

2.

לא רק טאלב א-סנע חושב כעת על דו-לאומיות, גם  גביזון עסוקה באותן הסוגיות. בשבוע שעבר הגיעה לסדנת זכויות האדם בבית הספר למשפטים של ייל, על מנת לדבר על "פתרון המדינה האחת". בטיוטה שהגישה מפנה גביזון בין היתר לספרו של עלי אבו-נימה, שלאחרונה התפרסם עליו גם מאמר מעניין במגזין היהודי-אמריקאי המקוון The Jewish Forward. בין היתר, מסבירה גביזון שיש אפילו כמה יהודים ישראלים שהתחילו לתמוך ברעיון של מדינה אחת, מתוך מחשבה שהסיכויים לכך שבסופו של יום הוא יתממש הם גבוהים, ומוטב שיקבלו את פניו בדרכי שלום ונועם.

בחלק האנליטי של הטיוטה הבחינה המשפטנית הוותיקה בין שלוש תפיסות עולם שצריכות, לדעתה, לעמוד בבסיסו של כל דיון פוליטי: ליברליזם, דמוקרטיה וזכויות אדם. אלא שבמסגרת אף אחת מתפיסות העולם כשלעצמן אין סיבה להתנגד למדינה אחת יהודית-פלסטינית. צריך אפוא לדעתה למצוא מקור אחר, פוליטי, להתנגדות. אם הבנתי אותה נכון, שתי ההתנגדויות שלה הן שמדינה כזו לא תוכל לספק ביטחון לאזרחיה, ושאף אחד מ"הצדדים" בעצם לא רוצה בה. מפלגה דו-לאומית היא, פוטנציאלית, התשובה הכי טובה לשתי ההתנגדויות של גביזון.

גביזון מסמנת משבר באידיאולוגיה של "שתי מדינות". בשלב זה, היא סבורה, ספק אם אפשר יהיה להגיע להסדר עם הפלסטינים. הטיוטה שלה מנסה להתמודד עם אתגר: מדינה ליברלית, דמוקרטית, המגנה על זכויות אדם, צריכה בעקרון להעניק לכל האוכלוסיה תחת שליטתה זכויות לייצוג פוליטי, ולכן במקרה שלנו, גם לפלסטינים בשטחים. בהנחה שהסדר שבו יש לפלסטינים זכויות פוליטיות משלהם אינו בהישג יד, כיצד ניתן לשמור על מדינה דמוקרטית מבלי להעניק זכויות פוליטיות בישראל לפלסטינים המתגוררים בשטחים?

נדמה לי שלפחות בגרסה הקיימת, פרופ' גביזון אינה מצליחה להתמודד עם האתגר. גם אם שלוש תפיסות העולם אינן יכולות להחליף סדר יום פוליטי (ואני מסכים לכך), הן כן מתיימרות לומר מה אסור בשום פנים ואופן לכל סדר יום פוליטי לכלול. ציווי אחד כזה, הוא לא להחזיק אוכלוסיה אזרחית תחת שליטה קבועה בלא זכויות פוליטיות. נחזור אפוא רגע חזרה לדרישות של סעיף 7א לחוק יסוד הכנסת. לפי הניתוח הזה, מצע מפלגתי ששולל זכויות פוליטיות מפלסטינים עד שתהיה להם מדינה משלהם – נפרדת או במסגרת דו-לאומית – הוא מצע ששולל את אופיה של מדינת ישראל כמדינה דמוקרטית. במלים אחרות, לא ניתן להתנגד להענקת זכות בחירה לפלסטינים במסגרת הדרישות של חוק היסוד.

3.

בעניין הטענה שאין מי שרוצה מדינה דו-לאומית, לא ברור לי אם זו טענה נכונה. מעבר לשאלה האמפירית, מה שמאשפר לה להישמע הוא שלמרות ההצעה של א-סנע, אין בינתיים מסגרת פוליטית מאורגנת שפועלת למען המטרה הזו, ובגלל זה חשובה מפלגה דו-לאומית. כדי לנסות לברר מהן האפשרוית של מפלגה כזו לפעול, אני רוצה לפנות רגע לסעיפי חוק המפלגות. אני מתנצל על כך, אבל נראה לי שהמסקנות מעניינות, וזה שווה את זה.

חשוב שמפלגה כזו לא רק תקרא להסדר דו-לאומי, אלא שגם תהיה מורכבת מרשימה שמייצגת – או שלפחות שואפת לייצג – את כל האוכלוסייה הרלבנטית. יכול להיות שזה מפתיע, אבל קריאה מילולית של חוק המפלגות מתירה באופן עקרוני לפלסטיניות שאינן אזרחיות מדינת ישראל להיות חברות במפלגה הזו, ולבחור במסגרת מוסדותיה את הנציגים של המפלגה לכנסת.

אפשר לקרוא את סעיפי חוק המפלגות ולחשוב שנדרשת אזרחות ישראלית על מנת להיות חבר/ה במפלגה. למשל, לפי סעיף 2 "מאה בני אדם או יותר, שהם אזרחי ישראל בגירים ותושביה, רשאים לייסד מפלגה על ידי רישומה בפנקס המפלגות".  סעיף 6  קובע ש"כל אזרח ישראל בגיר שהוא תושב הארץ רשאי להתנגד לרישום מפלגה". וסע' 20(א) אומר ש"אזרח ישראל כשמלאו לו 17 שנים והוא תושב הארץ, המקיים את התנאים שנקבעו בתקנון לחברות במפלגה, רשאי להיות חבר במפלגה, ובלבד שאינו חבר במפלגה אחרת." לכאורה, שלושה סעיפים שמלמדים על כך שמפלגה ישראלית היא גוף שהחברים בו יכולים להיות אך ורק אזרחי ישראל.

אבל החוק לא מחייב חברי מפלגה להיות אזרחים. סע' 1 מגדיר: "מפלגה – חבר בני-אדם שהתאגדו כדי לקדם בדרך חוקית מטרות מדיניות או חברתיות ולהביא לייצוגם בכנסת על-ידי נבחרים". "בני אדם" ולא "אזרחים" – בניגוד לסעיפים למעלה בהם הזכויות מוגבלות לאזרחים בלבד. אין לי מושג אם יש בארץ מפלגות עם חברים שאינם אזרחים, אבל לפי החוק, אין סיבה לחשוב שלא.

אז נכון שצריך מאה אזרחים כדי לרשום מפלגה דו-לאומית (דבר אפשרי), ושפלסטינים מהשטחים ומעזה לא יוכלו לרשום התנגדויות. זה נראה לי בסדר בינתיים. אפשר לחשוב אולי שדווקא בסעיף 20 טמונה הבעיה. הסעיף מתיר לאזרחים להיות חברים במפלגות, ומכאן אפשר אולי להסיק שמי שאינם אזרחים אינם רשאים להיות חברים במפלגות. אבל  במבנה של החוק הסעיף מגיע מאוחר יחסית, ומה שהוא נועד לעשות זה להבחין בין אזרחים בני 17 לבין בוגרים. אבל גם אם הקריאה המילולית הזו אינה משכנעת לדעתכם, זה לא סוף הסיפור.

מעבר להתנגדויות הנוגעות לנוסח החוק, יכולה כמובן להיות גם התנגדות עקרונית יותר: מפלגה היא גוף שנועד לייצג את הקהילה הפוליטית, ואין סיבה שמי שאיננה חברה בקהילה הפוליטית תוכל לעצב מפלגה שכל מטרתה היא לשנות את הגדרתה של אותה קהילה. אבל זה דווקא היופי ברעיון הזה, שמשכפל את מבנה הכוח כפי שהוא קיים כעת – אבל הופך אותו לבעיה. הפלסטינים בשטחים הרי כן חברים בקהילה הפוליטית הרלוונטית, לפחות ככל שהשאלה היא איזו קהילה פוליטית יכולה לעשות הבדל בחיים שלהם. במובן הזה, טעות לחשוב שמפלגה דומה צריכה לקום ברשות הפלסטינית ולרוץ לפרלמנט הפלסטיני. רעיון כזה רק ישחזר אשליה של סימטריה, כאשר המונופול על השימוש באלימות נמצא אך ורק בידיה של ישראל. כל פעילות פוליטית צריכה להתייחס אליו.

בהנחה שזה המצב, הניתוח המילולי של החוק הוא באמת לא העניין החשוב ביותר. גם אם לא היה החוק נוקט בשתי מלים שונות "בני אדם" ו"אזרחים", אפשר היה לקבוע בתקנון המפלגה שרשימת חבריה לכנסת נקבעת על ידי גוף אחר, שבו יתקיים ייצוג דו-לאומי מלא. בסופו של דבר, התוצאה היא אותה התוצאה: אם תהיה מתישהו מפלגה דו-לאומית היא תוכל לייצג את כולם. כמובן שזה לא יהיה ייצוג דמוקרטי, כי חלק (אני מקווה שחלק גדול) מחבריה לא יוכלו לבחור או להבחר ביום הבחירות. ועדיין, זו התחלה טובה.

4.

אפשר אפילו ללכת רחוק ולהפוך את הדמוקרטיה הפנים-מפלגתית למשהו פתוח עוד יותר, שיכלול פליטים פלסטינים שנמצאים בבגדאד או בטורונטו וסבתות יהודיות בלוס אנג'לס או איסטנבול. כך, כל מי שהמדינה העתידית תשאף לייצג אותה, תוכל כבר עכשיו להשתתף בדו-לאומיות מעשית. חשבו על סוג של אאוטסורסינג של הפוליטיקה. האיחוד האירופי (שאמנם לא נמצא כרגע בשיאו אך בינתיים שורד), למד אותנו שיכולים להיות לכך גם יתרונות. כך, כמו שהפוליטיקאים ברומא מאשימים את בריסל בכל פעם שהם צריכים ליישם מדיניות לא-פופולרית, יוכלו נציגי המפלגה בכנסת להפנות אצבע מאשימה החוצה. הם יראו את עצמם כבאי כוחה של קהילה לא-טריטוריאלית שמתכנסת אחת לשנה במלון ארבעה כוכבים; או בהעדר תקציב, קהילה וירטואלית שעורכת פגישות סקייפ אד-הוק.

5.

החשש הביטחוני של גביזון לא שכנע את כל המאזינים. שני פרופסורים בכירים בקשו להבהיר לה שכל חשש כזה יכול להיות לגיטימי רק בגבולות שלוש תפיסות העולם עליהן הצביעה: "אחרת אנחנו בעולם של הובס." אבל צריך להתייחס לחשש הזה בכבוד. אם תהיה אי פעם מדינה דו-לאומית, אפשר אפילו להניח שיתממש. אין סיבה לחשוב שלא תהיה אלימות על רקע לאומני או דתי. החברה שתיווצר תהיה מעמדית באופן קיצוני אפילו יותר מעכשיו, דבר שיוביל כנראה לעלייה בפשיעה פלילית. בארה"ב הובילה הדה-סגרגציה לכליאה מסיבית של גברים שחורים, ולא בטוח שכליאה המונית עוד יותר ממה שיש עכשיו של פלסטינים היא דבר רצוי – אפילו אם יחד עמה יגיעו זכויות פוליטיות. גם דרום-אפריקה היא כמובן דוגמה רלבנטית.

הליברליזם מניח שזה סיכון ששווה, ואפילו חובה לקחת אותו: שלילת חירות ממי שהורשעו או נחשדו בעבירה היא מותרת, בעוד ששלילת חירויות פוליטיות על בסיס קבוצתי היא אסורה. מי שמגדיר עצמו ליברלי, לא אומר – לפחות לא בקול רם – שמוטב היה לו הייתה דרום אפריקה משמרת את שלטון האפרטהייד, כדי למנוע את גל הפשיעה. אבל אם התשובה העקרונית הזו לא עושה את העבודה, אפשר לענות על השאלה גם בצורה פרגמטית ולשאול באיזה מצב צפויה כלכלת האלימות להיות בזבזנית יותר: מדינה דו-לאומית, או מדינה ששולטת באופן בלתי מוגבל בזמן באוכלוסיה אזרחית חסרת זכויות. בכל מקרה, מה שחשוב הוא לענות על השאלה הזו, ולא לדבר באמצעותה על משהו אחר.

אבל התשובה הטובה ביותר להתנגדות של גביזון לאור האפשרות לאלימות, היא להציע לה להצטרף למפלגה דו-לאומית. אם דו-לאומיות מעשית במסגרת מפלגתית תצליח עוד לפני כל כינון אפשרי של הסדרים מדיניים חדשים, תהיה בכך הוכחה נוספת – למי שעדיין לא מאמינה – שקיימת פוליטיקה משותפת, מעל ומעבר לאלימות. במלים אחרות, מדינה כזו תוכל לעבוד. לפחות, טוב יותר מעכשיו.

 

המדינה האחת: דיווח מהשטח

בסוף השבוע התקיימה באוניברסיטת הרווארד, למרות התלהמות תקשורתית, ועידה שעסקה בהיבטים שונים של פתרון המדינה האחת. שליח האמורי מדווח מאולמות הוועידה.

החזרה הנצחית. מחוץ לאולם עמדה קבוצה קטנה של מפגינים זועמים. טניה (רות) גורלין, גיורת, אמרה לי שהיא חיה "שבעים שנה תחת שלטון חמאס". לקח לי רגע להבין. מסתבר שהיא אפילו ישבה בכלא תחת שלטון חמאס, כי התנגדה לקומוניזם. שאלתי למה היא מתנגדת למדינה אחת, שהרי גם ארצות הברית של אמריקה היא מדינה אחת. "הערבים לא מקבלים את היהודים”. אמרתי: אבל גם באמריקה לא תמיד כולם הכירו בכולם. “השחורים מעולם לא רצו להשמיד את הלבנים". שאלתי: והלבנים? והאינדיאנים? “אתה באמת רוצה לתת אזרחות לחמאס? אמרתי לך: שבעים שנה חייתי תחת שלטון חמאס!”.

השיחה נגמרה. נכנסתי לוועידה, שהתקיימה בחלל הכניסה של מרכז קנדי. כפי שציין עלי אבו נימה, העורך של אלקטרוניק אינתיפאדה, בחלל הזה זכו פושעי מלחמה לכבוד ויקר. מהם הקברניטים של הרווארד לא טרחו להיבדל. אבל הם טרחו לבדל עצמם מהכנס הזה, משום שנשמעות בו "מחשבות מסוכנות".

במושב הראשון נשמע הנאום היחיד בוועידה שתמך בפתרון שתי המדינות. הדובר, סטיבן וולט (שכתב את הספר החשוב ומעורר הסקנדל The Israel Lobby), אמר שבשני הצדדים, הפלסטיני והישראלי, אין תמיכה בפתרון המדינה האחת. עלי אבו נימה השיב לו היטב, כאשר ציין שבדרום אפריקה, אפילו בסוף שנות השמונים, רק אחוזים ספורים מהלבנים תמכו בדמוקרטיזציה של המדינה. המדד לסיכוייה של פעולה פוליטית משחררת לא יכול להיות דעת הקהל בקרב האוכלוסייה המדכאת. וולט הגביל עצמו לניתוח "הקונצנזוס הבינלאומי" על פתרון שתי המדינות, וחזר, באופן מייגע למדי, לוויכוחים על מי אשם בכישלון קמפ דיויד (ישראל כמובן, אבל אני לא חושב שזה משנה, גם אם זה נכון). הוא לא נמנע מהקלישאה האולטמטיבית: “the window for the two state solution is closing”. לדעתי בעתיד יתווכחו אם הוא אי פעם היה פתוח.

וולט לא התייחס בכלל למצב בשטח. שאלתי אותו: "האם אפשר לפנות מאות אלפי מתנחלים? ויותר מכך – האם זה מוסרי? בניגוד לדיעה המקובלת, רובם הגדול של המתנחלים הם לא קנאים דתיים, אלא יהודים-ערבים ומהגרים מרוסיה". בתגובה הוא אמר משהו על “גושי התנחלויות".

דיאלקטיקה. במושב השני דיברה דלית באום מקואליציית נשים לשלום. היא סיפרה על הקולות בימין הישראלי בזכות מדינה אחת, וטענה שזה רק עוד אמצעי להמשיך את "ההתפשטות הציונית". מנהיגים בימין רוצים לשמור את כל השטח אבל אינם רוצים גינוי בינלאומי, אז הם מדברים על איזרוח תושבי הגדה. באום קראה בתגובה “לשים גבול להתפשטות הציונית", ודיברה, ברוח ציונית משהו, על "אנטי-ציונות מעשית". זאת ועוד, העיסוק במדינה אחת בעתיד אינו צריך להסית אותנו מפעולה, כאן ועכשיו, נגיד הדיכוי (כלומר קמפיין הבד"ס).

בשלב השאלות הציע מישהו לנטוש את הדיבור על "פתרונות" לטובת דיבור על "תהליכים". אני חושב שהיתה טמונה שם תשובה הולמת לבאום. הגישה שלה באשר לשיח הימני על מדינה אחת מחמיצה משהו מהותי בממשות הפוליטית שלנו. זה לא שיום בהיר אחד יבוא דאוס-אקס-מכינה שיחיל את הפתרון האידיאלי. יש מיתולוגיה פוליטית – שפוליטיקת הבד"ס מעודדת – שבה את תפקיד האל מגלם סובייקט פרוגרסיבי מופשט המהלך אי שם בין קיימברידג' מסצ'וסטס, לונדון וסן פרנסיסקו. ייתכן שהסובייקט הזה קיים, והוא ודאי חשוב לשינוי המציאות בין הים לנהר, אבל הטרנספורמציה של המשטר בארץ היא בראש ובראשונה פרויקט של תושביה, ערבים ויהודים כאחד. בשבילי זו לא רק תחזית פוליטית, אלא דרישה נורמטיבית – קהילה פוליטית שנכפתה מבחוץ, ולא עוצבה על ידי אזרחיה, היא לא דמוקרטיה אלא קולוניה (גם אם זה בשם הפרוגרסיה).

אם תהיה מדינה אחת היא תבוא בתהליך דיאלקטי. הדיבור על מדינה אחת בימין אינו תולדה של עוצמה פוליטית בלבד, אלא גם של הכרה במגבלותיה. והרי תוצאות של מהלכים פוליטיים, במיוחד כאלה שנעשים בחוסר ברירה, נוטים לעתים לתסכל את כוונות השחקנים. האם מישהי באמת מאמינה שמדינה שבה 30% או 40% מהאזרחים הם פלסטינים, אפילו עם הגבלות שונות על מימוש הזכויות הפוליטיות שלהם, תהיה אותה מדינה? כאזרחים יהיו להם כלים מגוונים, משפטיים, פוליטיים ותרבותיים, לקדם אג'נדה שוויונית יותר (כפי שעושים זאת כיום הפלסטינים בישראל), והיכולת של המדינה לעצור זאת תהיה מוגבלת. ישראל לא תוכל להתקיף את אזרחיה שלה בפצצות, כפי שהיא עשתה להם כאשר הם כביכול רק נתינים של "הרשות הפלסטינית". במלים אחרות, יש טעם להתייחס ברצינות רבה לקולות בימין בזכות המדינה האחת, וליצור איתם קואליציות כדי לשנות מן היסוד את הפרדיגמה הנוכחית. הכוחות השמרניים, כיום, בישראל, הם לא המתנחלים אלא הליברלים של צפון תל אביב. איתם אין טעם להתעסק, עם כל הכבוד לזהבה גלאון.

שיבושיח. התובנה המרכזית שלי מהוועידה היא שהדיכוטומיה בין דיבור, באוניברסיטה, על "פתרונות עתידיים", לבין אקטיביזם בשטח, היא בעייתית. הוועידה הזו היא פעולה פוליטית פר אקסלנס. לא בעתיד אלא ממש עכשיו. היא משבשת את השיח הפנטזמגורי על ישראל ומכריחה אנשים לבחור צד – האם אתם בעד דמוקרטיה או בעד רוב יהודי? בחוץ, כששוחחתי עם המפגינים, זו היתה הטקטיקה. סרבתי להתייחס לגופם של דברים. אפילו הסכמתי, לצורך הדיון, שכל הפלסטינים הם חמאס. שאלתי: אז אתם מסכימים, אם ככה, שישראל אינה דמוקרטיה היות שהיא אינה יכולה להעניק זכות הצבעה ל-40% מנתיניה? ההתלהמות של הממסד היהודי בארה"ב נגד הוועידה מעידה שהיא מבינים עד כמה זה מסוכן. כנסים על מדינה אחת מתקיימים כבר כמה שנים – בשטוקהולם, טורונטו או חיפה. כעת זה הגיע לאוניברסיטה החשובה בעולם. זה לא רק סימפטום לעלייתה של תנועה, אלא פעולה חיונית לשיבוש ההסברה הישראלית באמריקה (שכבר מזדרזת להפיק ועידה נגדית).

אינתיפאדה אלקטרונית. הרצאה מעניינת במיוחד היתה של נימר סולטאני, דוקטורנט פלסטיני ישראלי בהרווארד (אפשר לקרוא על כל הדוברים כאן). הוא הבחין בין שני מודלים של מדינה אחת – מבוססת זכויות פרטיות או כזו המכירה במעמדם הפוליטי והתרבותי של קבוצות לאומיות. סולטאני טען בזכות המודל השני, הדו-לאומי, ואמר, בין השאר, ש"אזרחות שווה", או "צדק", הן קטגוריות אוניברסליות מופשטות המסתירות לא אחת יחסי כוח בלתי שוויוניים בעליל. כדי למנוע מהן לשמש לכך, אסור שהמדינה תהיה עיוורת להבחנות אתניות, תרבותיות או דתיות. את התפישה ההפוכה ביטאה באותו מושב פרופ' סוזאן אקראם, שהכתיבה לקהל את החוק הבינלאומי כמו היתה משה שירד זה עתה מהר סיני. היא הזכירה לי הרצאה ששמעתי פעם מפי פרופ' יורם דינשטיין מאוניברסיטת תל אביב. הביטחון המוחלט והוודאות היו דומים, התוכן הפוך. מסתבר שאפשר למצוא בחוק הבינלאומי מה שרוצים למצוא בו.

ההרצאה המרכזית היתה של עלי אבו נימה, שסקר את המחקר האקדמי על סיטואציות של סכסוכים בין אתניים. לטענתו יש כיום קונצנזוס שהסדרים של חלוקה אינם רצויים. במקום להקטין את האלימות הם מגבירים אותה, היות שהם מקבעים את האיבה בין הקבוצות ומונעים מהן לפתח קשרי חיים יומיומיים. האלימות גוברת – הן בין המדינות האתניות החדשות שנוצרו, והן בין הרוב האתני למיעוט שנותר בתוך המדינה. לכן נמנעו מחלוקה בצפון אירלנד או בבוסניה, וזה למרות שהסרבים הבוסנים, למשל, רצו בעצמאות. פתרון של חלוקה רלוונטי רק כאשר יש הפרדה ברורה בין האוכלוסיות, וכאשר אין אלטרנטיבות אפשריות. על פניו ברור שהקריטריון הראשון אינו חל על ישראל/פלסטין. חלוקה תותיר מיליון וחצי פלסטינים בישראל, ואילו בעזה, שהיא הומוגנית כמעט לחלוטין, התפתחה אלימות עזה לאורך קו הגבול, כמו בין הודו לפקיסטאן. ומה באשר לאלטרנטיבות אחרות? קשה לדעת, היות שהדיון על מדינה אחת באקדמיה האמריקאית הוא כמעט בגדר טאבו. כאמור, “מחשבות מסוכנות".

אבו נימה הוכיח יותר גמישות מכמה מהדוברים הישראלים, ואמר, בתגובה לשאלה, שהקולות בימין בעד מדינה אחת הם "מעניינים וראויים לציון", גם אם יש להיזהר מהם. לדבריו, הם מבטאים הכרה במציאות – הרבה יותר מאשר זו של ציונים ליברלים.

קולוניאליזם. ביום האחרון דיבר איתמר מן, הכותב לעתים בארץ האמורי, והציע לחשוב על הציונות לא רק כתנועה קולוניאליסטית אלא גם כתנועה הלאומית של היהודים בישראל. לצערי איחרתי לישון והחמצתי את ההרצאה, אבל נמסר לי שהאמירה נתקלה בכמה כחכוחי מחאה, שהרי גם אם היתה הכרה בקולקטיב היהודי-ישראלי בקרב רבים מהדוברים בוועידה (והיתה), הם דאגו תמיד להבחין אותו הבחנה חדה מהציונות. מישהו שאל, בשלב מסוים, מה התוכן של "קולקטיב יהודי ישראלי", שהרי יהודי זה רק "אידיש" או "דת", ומה לזה ולזהות לאומית? אבל השאלה נותרה בחלל האויר, וכמעט כולם הסכימו עם פרופ' לילה פרסח, שקשה להאמין ש-zionism can be humanized”.

חשבתי לעצמי: באולם הזה יש אנשים שמערערים על מושגים כמו "גבר" או "אישה", וסבורים, בצדק, שניתן להכניס בהם תוכן חדש, ושמשחק עם המושגים הללו הוא חלק חשוב מפעולה פוליטית משחררת. אז מדוע הרתיעה הזו ממשחק עם המושג "ציונות"? הציונים ודאי לא גרמו יותר עוולות היסטוריות מהגברים. הרי אם הציונות היא מרכיב זהות מרכזי כל כך של יהודים בישראל, הרבה יותר הגיוני לשחק עם המושג במקום לנסות להיפטר ממנו.

פרסח דיברה בהתלהבות על "היהודי הערבי". לדעתה התחברות מחדש על מזרחים לזהות הערבית שלהם היא המפתח לקיום דו לאומי בפלסטין. היא זכתה להסכמה נמרצת משרה שולמן, הסופרת והאקטיביסטית שפרסמה לאחרונה מאמר מעורר הדים במיוחד בניו יורק טיימס, על הפינקוושינג הישראלי (מסתבר שהטיימס לא הסכים לפרסם זאת בטרם מסרה 300 עמודים של תימוכין). שולמן ציינה שאם נצרף יחד את הפלסטינים והמזרחים, יהיה רוב ערבי במדינה האחת!

אולי זה נכון. הרי זה הכל עניין של פרספקטיבה, וזו פרספקטיבה טובה בעיניי. אבל ברוח דומה, הייתי אומר שאלה היהודים בכלל, גם האשכנזים, שצריכים להתחבר מחדש לזהות הלא-מערבית שלהם. וזו גם תגובה לזיהוי הרדוקציוניסטי של הציונות עם קולוניאליזם. אסור לשכוח שהיהודים, כמו הפלסטינים, הם קורבנות של הגזענות האירופאית. אכן, יש הירארכיה של קרבנות, אבל זו בדיוק הנקודה. היתה הירארכיה גם בין הטוטסי להוטו ברואנדה, כאשר הבריטים טיפחו את הטוטסי כדי לשרת את מטרותיהם הקולוניאליות, או בין הטמילים לסינהלזים בסרי לנקה, כאשר הבריטים עודדו הגירת טמילים מהודו כדי לחזק את תעשיית התה באי הבודהיסטי. העובדה ששימשו כלי שרת בידי הקולוניאליזם לא הופך את הטוטסי או הטמילים לקולוניאליסטים. ברוח דומה, אני מציע לראות את הציונות (או אם תרצו, את האשכנזים), כקבוצה אתנית אחת, קרבן של הקולוניאליזם, שנעשה בה שימוש כדי לדכא קבוצה אחרת. התחברות מחודשת של היהודים בישראל לזהות הלא-מערבית שלהם יכולה לסלול את הדרך לברית בין העמים על הבסיס הזה – של פליטות והתנגדות לגזענות הנוצרית-אירופית.

אמריקאיות. במושב האחרון, פרופ' טים מקקרתי השתנק בבכי על הבמה, כאשר סיפר על ביקורו בפלסטין ועל שיחות שקיים עם מקומיים. הוא הרבה לדבר (עם הרבה פאתוס) על צדק, חירות והווארד זין, ובסוף זכה למחיאות כפיים בעמידה. מאוחר יותר סיפרתי לחברי עודד נעמן על ההרצאה, שהיתה קצת רגשנית מדי לטעמי, ובתגובה הוא העלה את האפשרות שכל המדינה האחת זה בעצם עניין אמריקאי. הם מתלהבים מהאסתטיקה המסוימת של האוטופיה הזו.

זו הבחנה מעניינת, היות שאני אכן מתרשם שמובילי השיח על המדינה אחת, כרגע, הם פלסטינים אמריקאים. המדינה האחת מגלמת שילוב מושלם בין הזדהות לאומית לאידיאלים דמוקרטיים. נראה לי שיש פה פוטנציאל רב גם לגיוס יהודים אמריקאים. מאז שהגעתי לניו יורק אני מתרשם שהשיח היהודי פה באשר לישראל נוטה להיות אידיאליסטי למדי, בלשון המעטה, נוגע לעתים בפנטזיה. פעם ישבתי בפורום יהודי בקמפוס בו התבקשו המשתתפים להגיד את שתי האסוציאציות הראשונות שלהם באשר לישראל. הסטודנטים אמרו מלים כמו "גן עדן", "בית", או "חלום". האידיאליזם המרחף הזה מונע מהם לראות את המצב בשטח, אבל אולי אפשר לנצל אותו לטובת המדינה האחת. חשוב לחבר את החזון לא רק לאידיאלים דמוקרטיים אלא גם לרגעים נשכחים בהיסטוריה הציונית (המחקרים של דמיטרי שומסקי יכולים לסייע בכך. בניגוד למה שעלה מהדיונים בוועידה, יהודה מגנס לא היה המנהיג הציוני היחיד שתמך בדו-לאומיות. גם ז'בוטינסקי או ברל כצנלסון היו בעד).

אופטימיות זהירה. הכנס הזה הפתיע אותי, היות שאני נוטה להתאכזב מדיונים אקדמיים בניכר על ישראל/פלסטין. האולם הגדול היה מלא כל הזמן, והדברים שנאמרו חידשו גם לי, לעתים, למרות שאני עוסק בסוגיה הזו כבר כמה שנים. היה משהו אינטנסיבי ונלהב ואישי בדיונים, שחסר כמעט תמיד בכנסים אקדמיים. אני כעת מעט אופטימי יותר. כמו איתמר, אהבתי את הרעיון של דיאנה בוטו להקים מפלגה משותפת, יהודית-ערבית ומשני צדי הקו הירוק, בתמיכה בזכות הצבעה לכולם.

היה לי רגע קשה אחד. הצעתי במיקרופון לא לעשות הבחנה חדה בין המתנחלים ליהודים בתוך ישראל, בטענה שזה משרת את פרדיגמת שתי המדינות. בתגובה למישהו שהציע לכנות את המתנחלים colonizers במקום settlers, אמרתי: if anything, we are all colonizers. זכיתי לכמה מחיאות כפיים, ובחורה מגניבה למראה אמרה לי שהיא צייצה את זה בטוויטר.

אבל לא בכדי היה זה משפט תנאי. לא התכוונתי לומר שכולנו – יהודים ישראלים – קולוניאליסטים. גם אם יש בזה אמת חלקית, זה עושה רדוקציה חמורה לקיום שלי. לרגע הרגשתי שכדי שיקבלו אותי אני צריך לשלם איזה מס, שאינני רוצה לשלם. עם זאת, בסיכומו של דבר האווירה בוועידה לא גרמה לי להתגונן או להתנצל על היותי יהודי-ישראלי. היה נדמה שהדיונים הם מורכבים מספיק כדי לתת לי ולשכמותי להשמיע את קולנו. בהשוואה לפוליטיקת הבד"ס, שבה יהודים-ישראלים הם לכל היותר מעודדים מבחוץ, פוליטיקת המדינה האחת מסתמנת כהזדמנות לפעולה משותפת.

*

תמונות: אלישה בסקין, אחת המארגנות של הוועידה; הפאנל הראשון (מימין: איב ספנגלר, עלי אבו נימה, סטיבן וולט, דיאנה בוטו ואחמד מור); ההרצאה המרכזית של עלי אבו נימה; המושב האחרון (מימין: נאור בן יהוידע, טים מקקרתי ונדים רוחאנה). תודה לדיאנה בוטו על התמונות.

פשיטא: לקראת דו לאומיות עם ארץ האמורי וארץ יושביה

אודי אלוני

הייתי רוצה להתייחס לקשר האתי שנבנה בין הבי.די.אס. והדו לאומיות מחד, ובין המתנחלים והדו לאומיות מאידך, בשני מאמרים מעוררי עניין של גל כץ ועפרי אילני שהתפרסמו כאן לאחרונה.

בתור אדם היוצר בתוך ומתוך השיח התיאולוגי-פוליטי זה שנים רבות, אני מעוניין לסמן מניסיוני מספר סכנות האורבות בהתמסרות לשיח כזה – שיח הנע בחופשיות בין הסימבולי, הדמיוני והממשי, וזאת מבלי תמיד לזכור ולסמן מתי אנו באזורי חפיפה ומתי אנו יוצאים משערו של האחד ונכנסים בפתחו של האחר. אני מעוניין לדעת מה מאפשר לעפרי מארץ האמורי את החופש התיאולוגי, עד שמבלי משים הוא עוקר תנועת התנגדות עממית פלסטינית ממקומה (הלא היא הבי.די.אס — קריאת ארגוני החברה האזרחית הפלסטינית לחרם ולסנקציות תרבותיות, אקדמיות וכלכליות נגד חברות ומוסדות ישראלים), וממקמה מחדש במערב ככנסייה נוצרית ליברלית. אני גם רוצה להבין את הסנטימנט של גל וחלק מחבריו בארץ יושביה, לטהר את המתנחל מאשמתו ומפשעיו. במונחים תיאולוגיים, הייתי שואל מה מניע את שניהם לקבל עליהם את האמונה הדו לאומית, בלי לקבל עליהם את עול המצוות הארציות המגשימות אמונה זו. אי אפשר שלא להיזכר בתפילה השבתאית הידועה "ברוך מתיר איסורים", כדי להבין שייתכן שחלקנו חושבים, שמתוך שהגענו להכרה הדו לאומית אנו נמצאים כבר בזמן משיחי. אולם המשיח לא כאן והגלות ארוכה והשכינה רחוקה. לכן הבי.די.אס. בעיניי היא המצווה הבאה לשמור על קשר הכרחי בין האמונה המיסטית בהתגלות לבין הפעולה של המצוות היומיומיות, וזאת כדי למנוע התרחקות מטאפיזית לעולמות עליונים תוך כדי הזנחה והעלמה של המחויבות לארצי.

ברור מאליו שמאמרו של גל כץ, כמו כל ניסיון לחשוב את הדו לאומית באופן חיובי, ממלא אותי שמחה, כי גם אני מרגיש שייך למסורת ארוכת ימים זו, המנסה לשמר להמשיך ולחדש חידושים בשפה הדו לאומית. לפעמים אפשר לחשוב שאנו כמו חיים בתיבת נוח (תיבה במובן של משפט בשפה) המשמרת את שפת הדו לאומיות עד יעבור המבול, או אז נוכל לרדת זוגות זוגות של חכמות וחכמים ולמלא את כל הארץ בהוד השפה החדשה–ישנה שלנו. בינתיים נמשיך ליצור את השפה בתיבה או ב"ארץ האמורי" או ב"ארץ יושביה" או בתאטרון החופש של ג'נין, ואין פעולה חשובה מזאת. אולם בכניסה לפרד"ס הדו לאומיות, אל לנו לטעות כבן זומא שנשאר בחוץ, כי לא ידע להבדיל בין מים למים. החשיבות בהבדלה בין מים עליונים למים תחתונים היא ההבנה של הפיצול בסובייקט. היחס בין התאוריה לפעולה אינו יחס אפלטוני לאידאה, או יחס קרטזיאני לדואליות. כי הרי המים הם אותם מים, אבל אלו עליונים ואלו תחתונים.

לדעתי, "המניפסט המשיחי למען דו לאומיות", שפורסם לפני שנים בספרי "גלגול מחילות”, מכיל באופן עמוק את הסנטימנט של "ארץ יושביה”, והיה יכול להיות המניפסט הפואטי שלה – גם בניסיון להזמין את המתנחל לדיון, גם בסנטימנט הדתי שמנסה לפרק את ההגמוניה של השפה החילונית, וגם באמונה שהציונות יכולה לחזור לרגע היוולדה ולהתחבר לכוחות האמנציפטוריים שלה תוך השתחררות מהכוחות הקולוניאליסטיים והאורינטליסטיים שבה. אולם במקביל לפרסום המניפסט, היה לי חשוב לזהות את הסכנה הטמונה בכניסה לפרד”ס התאולוגי–פוליטי, ותמיד זכרתי את האזהרה המדרשית שיש להבדיל בין מים למים בכניסה לפרדס. כי בעולמות עליונים, כשם שיש אלמנט מפעיל יש גם אלמנט מדחיק ומטשטש. ולכן חשוב מאד לזכור שבכניסה לפרד"ס השפה הדו לאומית, הסוד אינו מדרגה עליונה יותר מהפשט, אלא הם כרוכים ותלויים זה בזה ואין האחד יכול להתקיים ללא השני.

איתי טיראן על הכריכה של "מה רוצה יהודי?", ספרו החדש של אודי אלוני

למה הדבר דומה? רבים מאתנו עדיין זוכרים איך בצעירותנו עמדנו ברחובות, מעטים מול רבים וצעקנו: "שתי מדינות לשני עמים, ישראל ופלסטין”. והנה לאחר שהוכינו ובוזינו והוצאנו אל מחוץ למחנה, היום בכל פינה מהימין ועד השמאל עומדים משתינים בקיר ומדברים על שתי מדינות לשני עמים. חלקנו צוהלים על ניצחוננו האידאולוגי, כאילו היינו אומרים: "הרי אמרנו לכם את זה מאז ומתמיד, וידענו את אשר אמרנו". אך מרוב הערכה עצמית לקסנדרה שבנו, לא שמנו לב שחטפו לנו את הסיסמה וכעת היא "שתי מדינות לשני עמים לעתיד לבוא”, וכך הפכה לשם הקוד למדינת האפרטהייד. הווה אומר: "אנו נעלה כמה שיותר יהודים לארץ ונמנע מכמה שיותר פלסטינים לבוא לחיות בה, ולאלו שכבר חיים בה, נגנוב את אדמתם וננשל כפריים ממקור פרנסתם. את הכול נצדיק כמובן בחזון שלעתיד לבוא, חזון בו יום אחד הפלסטיני יזכה גם הוא לאיזו 'שיבה עתידית'". כך החלום שלנו לצדק הפך לסיסמת האפרטהייד והמאבק שלנו לשוויון הפך להצדקת הדיכוי חסר הגבולות.

לכן אנו צריכים להישמר מכל משמר שלא יעשו מחטף גם לחזון הדו לאומי, כי אם לא נשמור עליו מכל משמר על ידי קיום מצוות של צדק לכל, החזון ייעלם בים הסיסמאות הנבובות המשמרות את ההווה הדכאני. לכן, כדי שנוכל לחשוב דו לאומיות, אנו מחויבים קודם ולפני הכול להיאבק למען הלאומיות הפלסטינית המרוסקת. כי הסיבה המוסרית לדו לאומיות אינה חוסר היכולת להפריד 300 אלף מתנחלים מאדמה לא להם על ידי פינוי, אלא בראש וראשונה החובה לתקן את השבר והריסוק של החברה הפלסטינית, כי לאף אחד אין זכות לשמר את הנתק והשבר שבין הפלסטינים ובין עצמם. או אז, כשנעמוד כשווים ונביט זה לזה בגובה העיניים, אפשר יהיה להתחיל את הפרויקט המופלא של המעבר מאחרות לאח–רעות. לכן, כמו רב בישיבה שלפעמים צריך לדפוק על השולחן ולצעוק פשיטא כדי לעצור את הפלפול האין סופי, כך גם אנו צריכים לפעמים לחזור לפשטות של הצדק הארצי, וכמו אותו רב, אנו יודעים שללא הפלפול המקדים לא היינו מגיעים להארה שבפשטות.

 לכן המעשה של ארץ יושביה הוא מעשה חשוב ממדרגה ראשונה והטקסט עצמו קרוב מאוד למדויק, אבל במקביל נראה לי, ואני מקווה שאני טועה, מתחיל להיווצר סביבו טקסט בעייתי ומעקר משמעות, בעיקר בשני מישורים.

חזרות ל"מחכים לגודו" (תאטרון החופש של ג'נין), ראמאללה

המישור האחד – המעניק רהביליטציה למתנחלים. לא יכול להיות שהפנטזיה לחבר מתנחלים לתהליך הצדק והשלום תשכיח מאתנו שאלו אנשים בוגרים שצריכים לקחת אחריות על הפשע שהם שותפים לו. נכון שבכל כתיבתי הפוליטית, תמיד תקפתי את מקור הכוח של הכיבוש, כלומר הליברליות החילונית שיצרה את הגולם – מתנחל הקם על יוצרו ומשרתו בו בזמן. נכון שהמתנחל פעל, מבחינת התל אביבי החילוני, כאובייקט פנטזי המגשים את תשוקותיו האסורות של הליברל, ונכון גם שברגע שהליברל איבד שליטה עליו ונבהל ממנו, זה הרגע בו הוא הפך להיות בבואתו האמיתית והמפחידה של יוצרו, היהודי הישראלי החילוני. אבל עם הזמן, או לפתע פתאום, המתנחל הפך מאובייקט פנטזי לסובייקט גשמי: הוא הפך לאב ולאם ולצרכן תרבות. למרות שמבחינתנו הוא היה אובייקט פנטזי, הרי מבחינתו הוא סובייקט בעל אחריות מוסרית, בדיוק כמונו, ולא אובייקט של התשוקה האסורה שלנו. לכן צריכים לחול עליו כללי הסובייקט, כבן אנוש הנושא באחריות מעשיו.

הרי אנחנו עמדנו מול כל התנחלות, מהראשונה שבהן, ואמרנו להם ולהן, אתם פורעי חוק. יום אחד החוק הבינלאומי יתבע אתכם על פשעיכם, אז אל תגידו לא ידענו. הרי לנו אין הזכות למחול למתנחל ואף לא לעצמנו. לנו יש רק הזכות לבקש מחילה. רק לפלסטיני שחייו הפכו גהינום בגלל המתנחל מעופרה, אריאל ומזרח ירושלים יש זכות למחול. לפיכך, השלב הראשון בקבלת המתנחל לקהילה כסובייקט שווה זכויות – ולא כפנטזיה – כרוך במילוי חובתו לקבל אחריות על מעשיו. עליו להישפט ללא מחילה, כדי להתכונן לקבלת מחילה שאולי תבוא. אי אפשר לטהר, כאשר השרץ עדיין בידו והחטא ממשיך להתרחש בהווה מתמשך. נראה לי, וייתכן שאני טועה, שגל וחבריו ממשיכים להשתמש במתנחל כאובייקט הפנטזיה שלהם ולא כסובייקט אחראי. אם לפנים המתנחל היה, בשביל החילוני הציוני, הכובש האידיאליסט והאנס הפראי, הרי עכשיו הוא הפך להיות מהות הדו לאומיות, ולא כך היא. הדו לאומיות מתחילה קודם כל בהעברת הכוח לפלסטיניות המרוסקת ולא באיחוי פנימי ביהדות האדנותית. לפיכך, מבחינת הקהילה היהודית היא אמורה להתחיל בקבלת אחריות, בשותפות במאבק הפלסטיני ובבקשת מחילה.

(כהערת אגב, אפשר להתייחס למאמרה של אריאלה אזולאי על הסליחה, שגם הוא פורסם לאחרונה בארץ האמורי. ואני מסכים לרוח דבריה, אם כי בזמנו העדפתי את המילה מחילות ולא סליחה, גם בגלל הריבוי וגם בגלל הכפילות שהיא מכילה, כלומר ההבנה שזו פעולה החוזרת על עצמה, והתובנה הטראגית שהסליחה בלתי אפשרית אלא אם היא מגיעה מהמחילות התת קרקעיות של מעמקי הטראומה הלאומית והאישית. כלומר, מדובר בבקשה שלא מאפשרת סליחה עצמית, בניגוד לרוב מה שהאמנות הישראלית הליברלית מייצרת).

חזרות ל"מחכים לגודו", אוניברסיטת קולומביה

המישור השני הבעייתי בעיניי הוא השחרור שיכול להיווצר בשיח הדו לאומי – השחרור מהאחריות למאבק ומחובת הסולידריות. לפעמים נדמה שאנו קהילת מאמינים שהתחילה להתנהג כאילו אנו השליחים המוארים, ולכן מותר לנו להתנהג כסובייקט שאמור לדעת. עוד לא הספקנו לחוות את הפלסטיני הלוקח לעצמו את הכוח להיות המוביל של שחרורו העצמי מעול הכיבוש והדיכוי האין סופי, וכבר אנו מוארים וכבר אנו בעידן האוניברסלי וכבר מותר לנו להגיד לו שאנו יודעים יותר טוב. ביקשנו סליחה והופ יצאנו לדרך.

ובכן, הבי.די.אס הוא הכל חוץ מכנסייה מערבית ליברלית. הבי.די.אס היא הקריאה של העם הפלסטיני. הקריאה אותנטית, כי היא באה מתוך המאבק. היא אותנטית כי היא נולדה מתוך החברה האזרחית ומתוך דמוקרטיה ישירה, ולא מתוך הרשות המנהלת. היא אותנטית כי היא אחת הסנוניות שסימנו את בוא האביב הערבי. אז עכשיו השמאל הישראלי מעוניין להיות גם רדיקלי וגם חביב העם שיצא לרחובות בקריאה לצדק חברתי. אין אני מזלזל כלל ועיקר בקריאה שיצאה מתל אביב, אך מכאן ועד מה שעפרי רומז ומשתיק כסוד שאסור לדבר בו, שמתל אביב תבוא הבשורה לעולם, הדרך רחוקה.

בזמנו בחרתי בשיח מניפסטי משיחי, כי במקום שבו אין אמונה צריך לעורר את המתים. אך בזמן שקהילת המאמינים שומעת פעמי משיח, זה הרגע להתחייב לקונקרטי ולא לחפש שפה מופשטת ומטאפורית – שפה שיכולה לעודד השתחררות מהמחויבות הבסיסית לתמוך בקריאה האותנטית של הנכבש. הכיבוש הוא חוויה קונקרטית יומיומית למיליוני אנשים, לא רק מילה בשיח הישראלי. לא ייתכן שמפני שהרגשנו לרגע בבית בין האוהלים, נוותר על המחויבות לאלו שאף פעם לא חוו בית מהו. לא ייתכן שבשביל הפנטזיה שלנו על "יפו–שכונת התקווה – אותו המאבק", נשלול מיפו את האפשרות של "יפו–ג'נין – אותו המאבק". אסור לנו שהפנטזיה המעמדית הדו לאומית, תהפוך באופן דיאלקטי לכלי מפצל ודכאני. פשוט צריך להבין שבעוד המאבק השני מכיל את הראשון, הראשון אינו מכיל את השני.

 הבי.די.אס הוא הקריאה של חסר הריבונות להכרה, לשותפות ולפתח להידברות. היום המילה הראשונה בלקסיקון הדו לאומי צריכה להיות "בי.די.אס.". היא לא המילה החשובה ביותר, אך היא התיבה הפותחת. ולכן ההיענות לקריאה הזאת, היא המצווה הראשונה של היהודי הדו לאומי. היכולת לוותר על היותך מוביל המהפכה. היכולת להיות קשוב לקריאה של הנכבש, היכולת לא רק לבקש סליחה אלא גם לזחול במחילות של הלוחמים לחופש. בזמנו כאשר הלוחמים היו מזויינים בנשק, לא היינו יכולים להיענות לקריאה גם אם הייתה באה. אך כעת כאשר הקריאה למאבק ויתרה על הנשק והתחמשה בבי.די.אס., אי אפשר לפרשה אלא כקריאה לשותפות, לצדק ולשוויון. לפיכך, עלינו לכבדה, לא כהיעתרות לגחמות של כנסייה ליברלית מערבית, אלא כהיענות של אחים ואחיות יהודיות לקריאה של החברה האזרחית הפלסטינית.

הבעיה אינה פוליטית אלא מיתית

לקראת תיאולוגיה ביקורתית של הפוליטי העכשווי

יצחק בנימיני

מה שמוצע בשלוש התזות להלן אינו אלא מצע לתיאולוגיה ביקורתית, שהיא גם תיאולוגיה לעומתית, לא-אמונית בהכרח; מחשבה שאינה זונחת את התיאולוגי, מתוך הנחה שהוא פועל כתת-מודע קולקטיבי של האזרחי, גם הישראלי. הוא האחר כביכול של האזרחי, האחר האויב שמוצג לרוב כדכאני או כאחראי על הדכאנות. במטרה לחולל תזוזה משחררת במשברי הציונות, הסכסוך הישראלי-פלסטיני והמשבר החברתי-כלכלי יש צורך בתמרונו ו/או בהתססתו של התיאולוגי לעבר תיאולוגי אחר, במקום ביטולו.

יתר על כן, הניסוח הנוכחי מבקש לחמוק משיח התיאולוגיה הפוליטית (מבית מדרשו של קרל שמיט) האופנתית בימינו, מתוך הנחה שהדיבור המקורי של התיאולוגי אינו כולל בהכרח את ריבונו-של-עולם טרנסצנדנטי שאינו כפוף לחוק שהוא מייסד, שיש באפשרותו להשהות אותו בשעת משבר חירום, במסגרת הנס. וגם שהתנועה מהתיאולוגי לפוליטי אינה כה מובנת מאליו ואף הכרחית. הצגת דמותו של היהודי המסורתי ודמותו של אברהם, בספרי "צחוק אברהם", מבקשת לפתוח פתח לתיאולוגיה ביקורתית החותרת, בין היתר, גם תחת הנחות המוצא של התיאולוגיה הפוליטית המערבית בימינו, זו הלכודה ברשת ההמשגה של אויב, משבר, חירום, החוק ומה שמחוץ לחוק, הריבון, כמושגים מוחלטים ולא גמישים (ואולי בכך יש מענה עקיף למאמרו של ניצן ליבוביץ כאן). במקום זאת תבוא לידי ביטוי הצגה של האלוהים לא כאחר-מוחלט, והמאמין – לא ככפייתי ונשלט בהכרח. עניין זה גם משליך על האפשרות לכונן מחדש את שדה התיאולוגיה המונותיאיסטית לעבר עמדות משחררות, או לחלץ מחדש את אפשרות השחרור השורה בהן.

אברהם, שרה והגר באוהל. מתוך תנ"ך פוסטר, 1897

תזה א – האחר של האחר

אנו, הליברלים, חיים עדיין בעיצומו של פרויקט השחרור המודרני, דהיינו הפרויקט שביקש לשחרר את האחרים שנטועים בתוך דיכוי חמור. אחרים לדוגמה הם: אישה, הומוסקסואל, לסבית, שחור/ה, יהודי/ה, מזרחי/ת, נכה ועוד, וממד זה נכון גם לשלוחה הפוסט-מודרנית של אותו פרויקט ממש.

אלא שכדי לשחרר את האחר זיהה הפרויקט בדרך כלל את מי שהוא תופס כאחראי באופן ישיר לדיכוי של האחר. אחראים אלו יכולים היו להיות: גבר, הטרוסקסואל, לבן, נוצרי, אשכנזי וכו'. והאחר של האחר נתפס לרוב כשייך לשדה התיאולוגי המערבי היהודי-נוצרי-פטריארכלי כביכול. במישור הפוליטי פעולת השחרור התבטאה ביציאה כנגד המדכא. על הרקע הזה נשאלת השאלה: האם פרויקט השחרור יוצא כנגד כל ישותו של האחראי ככזה או כנגד מומנט הדיכוי שבו? כלומר מיהו האחראי? האם כל מהותו הפעלת דיכוי?

כדי ללמוד כיצד התרחשות זו משפיעה על האחר של האחר, נתמקד לרגע בפמיניזם, משום שהוא הביטוי הפרדיגמטי ביותר של תנועות השחרור. הפמיניזם איתר מראשיתו, בצדק או שלא בצדק, את המהויות/המושגים "גבר", "אב", "סדר פטריארכלי", תרבות "פאלו-צנטרית", ככאלה שאחראים במהותם לדיכוי האישה.

ומה, כנראה, חווה אותו גבר-אחראי בתגובה למעשה הפמיניסטי? מתוך התבוננות בתחושותיהם של גברים "ממוצעים" ושל ייצוגיהם בתרבות הפופולרית אפשר לומר שהם חשים שהמלחמה אינה רק כנגד היבט הדיכוי שבהם אלא כנגד מהותם שלהם, מכיוון שעד כה אף לא אחד הגדיר בצורה מהודקת כל כך את הגבר כמו מגמות בולטות בתנועה הפמיניסטית, שהגבר=אחראי לדיכוי, שמהותו של הגבר היא דיכוי אלים של האישה.

הדיון על תחושות אלו של הגבר רלוונטי, למעשה, לדיון בתחושה אחרת בקרב נשים ופמיניסטיות, דהיינו התחושה שיש קיר שאינו מאפשר את קידום השחרור הנשי. וכאן אנו מציעים לראות קיר זה כמה שהתנועה עצמה בנתה ובכך חסמה עצמה. קיר האוטומטיות. קיר זה נבע באמת מהדיכוי הנורא שסבלו הנשים, אשר נדמה כביכול, ובצדק, לאותה תקופה כתוצר של הקיום הגברי והפטריארכלי. מתוך עוצמת ההתנגדות של התנועה לשחרור האחרת-אישה הוצב הגבר כמי שאחראי לדיכוי זה ועל כן הופעל מנגנון הענשה אוטומטי על הגבר תוך זיהויו כגורם שלילי ותוך דרישה לדיכוי גבריותו.

נראה שאותו גבר מרגיש מאז מאוים על ידי התנועה הפועלת מולו, ובלית ברירה כמו מקבל על עצמו את ההגדרה של היותו מדכא. מכאן שלעתים אף ישנם גברים שנוטלים על עצמם זהות כזו כדי למנוע משבר של זהות. משבר זה נובע מהשאלה שהגבר ההטרו-סקסואל שואל עצמו: מי אני? ואם אני=דיכוי-האחר, אז שיהיה כך כדי שאוכל לחוות את העצמי הברור שלי.

בעקבות הפרדיגמה הפמיניסטית כדאי שנפנה לעוד מקרים של הצבעה על מדכא: מה לגבי אלה המקדמים את מצעד הגאווה ברחבי ירושלים ראשית כול כדי לשחרר את ההומוסקסואלים הדתיים מהדיכוי החרדי. הם מסמנים אחראי לדיכוי של ההומוסקסואל: הדתי-החרדי. ובתגובה החרדי שאינו מקבל את טענת הפלורליזם התרבותי חש שהליברליזם מדכא אותו יותר מאשר הוא מדכא את האחר-ההומוסקסואל, מדכא אותו מלפעול כרצונו בגטו הפרטי של דרכי חייו.

ובמקרה אחר: שמא המבקרים הישראלים של הציונות הם למעשה יותר אנטי-ציונים מאשר פרו-פלסטינים, כך לפחות חשים ישראלים רבים, ומכאן דרך התמודדותם שאינה לקראת סיום הסכסוך אלא התמדה שלו, שכן הם הפנימו בצורה מקבעת את שאומרים המבקרים שציונות=דיכוי? או-אז ישנה התבצרות. מעשה החרם על ישראל ביצר אותה עוד יותר תחת חמימות הרחמים העצמיים המצדיים.

שמא האחראים לדיכוי של האחרים סומנו בצורה כזו שהם עצמם חשים, בלי קשר ל"מציאות", שהם-הם האחרים של העולם הדמוקרטי-ליברלי? שהם תחת מתקפה של דיכוי, כמו: הגבר, החרדי, המוסלמי והנוצרי הפונדמנטליסט, ההטרוסקסואל/ית, היהודי-ישראלי, האשכנזי… ולרוב הם נתפסים כנציגי השיח המונו-תיאיסטי.

אמן לא ידוע, אלוהים האב עם גופתו של ישוע, הולנד, המאה ה-15

תזה ב – הלא-מודע התיאולוגי

מכאן נפנה לתזה הבאה הנוגעת לעצם התימרון של האחר התיאולוגי לקראת שיח של שחרור ותקווה, תזה שהניסוח שלה נברא לפני אביב העמים הערביים.

אנו שקועים בייאוש עמוק, אחרי תקוות של פתרונות שאכזבו, לאחר גלים של הבטחות המוטחות לקרקע המציאות הבלתי פתירה: קמפ דיוויד הראשון, אוסלו, קמפ דיוויד השני, ועדיין רועם באוזנינו נאום אובמה המשיחי במצרים שזוכה לתשובת הכן-ולא הישראלית. פתרונות מושלמים שהועלו לאוויר העולם ויישומם נכשל, או פתרונות צודקים שיישומם אינו נראה באופק. הלילה כעת ואין רואים את אופק הבוקר. אך בוקר עוד יגיע, והזריחה תבלוט על רקע שחור לילה זה. שהרי אנו ניצבים היום בתוככי משבר-המיצוי של המהפכה הציונית. הייתה זו מהפכה הירואית-הכרחית, אין ספק. וחוללה שינוי משמעותי, אבל גרמה לסבל כה רב בלא צמצומו. ולא יכול היה להיות הדבר אחרת. ועתה היא נקלעה למשבר קיומי עמוק, שייתכן שייפתר בקרוב. אבל רק מתוך עומק הייאוש נוכל להגיע להסדר, ויותר מכך – להבין מה משמעותו של הסדר, שאינו רק פוליטי. הוא גם פוליטי, אבל לא רק במובן של יחסים רציונליים בין בני אדם כישויות פוליטיות.

אנשי השמאל הישראלי מכירים בכך יותר ויותר שהגיע רגע המיצוי של פעולותיהם ורעיונותיהם למען סיום הסכסוך הישראלי-פלסטיני, וגם, נודה על האמת, אף אנשי הימין הישראלי אינם בטוחים מהו השלב הבא בדרכם. הימין אינו יכול להתמיד בקיבעון של החזקת האדמות הכבושות, והוא גם כובש את עצמו מלספחן, כי בתוך-תוכו יודע הוא ששר ההיסטוריה ממתין בפינה מחויך, כשבאופן אירוני הוא מגשים את חזון המדינה הדו-לאומית. לגבי השמאל המרכזי-מתון, הוא מזמן איבד את ביטחונו העצמי, מאז מאורעות אל-אקצה, ואילו הקצה של השמאל הרדיקלי האנטי-ציוני, העסוק באופן כפייתי בפירוק יחסי הכוח, מתמיד להאמין ולייחל לפתרונות יצירתיים של מדינת כל אזרחיה שבה השונא ישב עם השונה וימצאו דרך לחיות יחד, משום מה. לשם כך, טוענים חלקם, יש צורך באמנה אזרחית שתסדיר את הישיבה יחד. וגם יש הרואים בפתרון הדו-לאומיות את המזור, אבל נקלעים שוב לשאלת ההסדרה של הפוליטיקה הפנימית בין הגורמים השונים, וזאת בלא לשאול מה יהיה הדבק המחבר בין שני האתוסים הלאומיים הכה שונים זה מזה, וכה שונאים זה את זה.

השמאל איבד את דרכו ולא ימצא אותה בקרוב, וזאת בשל עיוורנו ביחס לבעיה ולפתרונה. הבעיה אינה פוליטית, אינה אזרחית, אלא מיתית. היא מצויה במתחם של העולם המיתי-דתי. הפתרון, על כן, יימצא רק בתוך אותה מיתיות. אבל לא בהסדרתה, בביטולה, כמו שמייחלים גורמים מסוימים, וגם לא בוויסותה למישור "בריא" יותר, אלא בפעולה מתסיסה עוד יותר שלה, של הפוטנציאל שלה, המשחרר לעיתים. הזנחנו את המיתוס הארכאי לטובת הגורמים שמתסיסים את הסכסוך, ועתה העת לדרך אחרת.

כדאי היה, למשל, שהשמאל הישראלי ילמד מהמרקסיזם הדרום-אמריקאי שיודע שכדי לקדם סדר-יום מהפכני משחרר ואוניברסלי אין ברירה אלא לדחוף עקרונות מופשטים באמצעות מיתוס מכונן וכרזימטי המדרבן את ההמונים. ולא רק זאת, יבוא של עקרונות אזרחיים-אוניברסליים (מתוך הגדרת האידיאות האירופאיות של שחרור ושוויון כאוניברסליים) למציאות המזרח-תיכונית באופן גס, בלא לקחת בחשבון את ההקשר המקומי, אינו אלא במקרה הרע אימפריאליזם תרבותי מעוות, ובמקרה הטוב – פוריטניות אקדמית המעקמת את האף לנוכח כל מה שמריח דתי, מיתי, מיסטי והמוני, תוך הגדרתו מיד כפשיסטי, לאומני, כוחני וכו'.

אם כן, הפתרון נעוץ במשחק במגרש המיתי, תוך כינון מחדש של כל המערך המיתי עד ידי מציאת מפתח אחר המשנה את כל שדה המשמעות. כלומר אם המאבק הוא אתני-לאומני-כוחני, נבוא עם עקרונות אוניברסליים משחררים, אבל נגבה אותם במפתח חדש שישנה את שדה ההזדהויות כולו, על ידי כינונו מחדש; מפתח שאם יהיה מספיק חזק הוא יפתה את התיאולוגי לחולל שינוי פנימי כמו מתוך עצמו.

גוסטב ויגלנד, האב

תזה ג – הביתי הלא-ביתי

ומכאן לתזה האחרונה הנוגעת לימי המחאה האחרונים. היא הוקראה בערב תשעה באב במאהל רוטשילד וזכתה לתגובה השותקת של הקהל.

בימים אלה סערה מאיימת בשם הבית למוטט את הביתיות הישנה לעבר ביתיות חדשה. רוח-עולם מקומית שנישאת על כתפי סטודנטים ועובדים עמלים המבקשים בית, פרנסה, מוצא. אמנם המחאה הנוכחית מדברת על הצורך בהפיכת הסדר הכלכלי-חברתי הישן, כך שהמדינה תשרת כבית את כולם (בלא רפלקסיה מהו אותו "כולם"), בעצם חלוקת ההון, אלא שחלוקה זו אינה יכולה להתגשם בלא טיפול שורש במתח החילוני-דתי והמתח היהודי-ערבי, מתחים שהם בבסיסם זהותיים, ושמהווים חסמים לשינוי סדר העדיפויות הלאומי. הבסיס הממשי הוא הלא-מודע האידיאו-תיאו-לוגי המניע למעשה את בנין-העל המטריאלי, אם נהפוך שוב באופן אירוני את הפירמידה המרקסיסטית. יתר על כן, את הממשי התיאולוגי יש לדובב בעדינות ולא בחשיפה אלימה של ה"אמת".

דברנו כאן הם אולי תשובה למי מאלו החושבים שהאזרחי-חילוני הוא תחום נקי וניטרלי בלא רוח רפאים תיאולוגי צמוד, שאפשר לכונן כאן צ'יק-צ'ק סדר-יום אזרחי על בסיס אוניברסלי, ושאחרי הצהרת פיוס יפה ישבו כאן כולם באחוות עמים ודתות שונות. הרוח העכשווית טורפת את הקלפים הישנים של זהויות פנים-יהודיות כמו מזרחי/אשכנזי ומארגנת מחדש את שדה המסמנים ימין ושמאל, תוך המתנה דרוכה מול שדה הזהויות של דתי/חילוני וערבי/ישראלי. רוח פרצים שחודרת אל פנים הבית, מניפה את יושביו החוצה ופנימה בלא שידעו להיכן בדיוק ישתייכו.

הבית הביתי היה מושאה של הציונות עוד בתחילת דרכה (מתוך תחושה תמימה לעתים שאין זה בא על חשבון הביתיות הפלסטינית). התשוקה הייתה יותר מכול לבית קבוע עבור היהודי הגלותי שחש זרות וניכור בביתו האירופאי. כך ממש במובן מעורר החלחלה של מושג "המאוים" של זיגמונד פרויד. המאוים הוא בו-זמנית הביתי והלא-ביתי, תחושת הביתיות הלא-ביתית. הציונות ביקשה את המנוח הזה, אל הבית הלא-אמביוולנטי, אל הבית הביתי, אל הנחלה, אל הנורמלי ואל האזרחי, תוך ניתוקו למעשה מהחוץ התיאולוגי, מהזרות האלוהית-טרנסצנדנטית לעבר בית פיזי.

במובן הזה, מה שנתפס הרבה פעמים כפוסט-ציוני, כפוסט-מהפכני או כאנטי-ציוני מתבטא למעשה כהגשמה של הרצון העמוק ביותר של מגמות מסוימות בציונות המקורית. אלא שכפי שחשש גרשום שלום, האזרחי הזה יגלה מהר מאוד שהקדוש, התיאולוגי, אינו מוכן להיוותר מחוץ לבית, אינו מוכן לאפשר קיום נורמלי, אזרחי. במיוחד יבוא האיום על האזרחי כאשר זה יגלה אורך רוח כלפי זהויות ומיעוטים לא-יהודיים-אורתודוכסים שהשיח הלאומני-תיאולוגי רואה בהם ערב-רב ערב השמדה. את האיום הזה חווה החילוני הליברלי כאשר שליחי אלוהים וחרון אפו עלי-אדמות ביקשו לרסק את ביתו הסמלי, את בית המשפט העליון בירושלים (ובהקשר לכך ראו מאמרו של יותם חותם על היהודוקרטיה כאן).

ניתן לקשר זאת לתחושת האין-האונים של צעירים ישראלים רבים בימינו, שמוחים על אי-יכולתם לרכוש בית, אבל ניתן גם לטעון שמה שעומד בבסיס תביעה זו אינו רק הצורך האמיתי בבית פיזי עם קירות וחדרים ברחוב אבן-גבירול בתל אביב. שמא מה שמניע באופן מודע או בלתי מודע הוא תחושת העלבון, האובדן של תחושת הביתיות, התסכול על כך שהטריטוריה האזרחית שלהם מאוימת על ידי האחר התיאולוגי-הקדוש-הדתי, כשזה מסמן להם שישראל אינה ביתם, וגם לא הייתה בדיעבד. לאורך השבועות האחרונים התוודענו למאמרים שונים בעיתונות, במיוחד המקוונת, לקינות צעירים חילוניים (ואשכנזים ברובם יש להודות) המחפשים ביתם מחוץ לארץ, מחוץ לבית, במיוחד מסיבות כלכליות, ולא רק. במיוחד בולטת התופעה במאמרים המתייחסים להגירה של צעירים לגרמניה, כדבר שבשגרה. הלא-ביתי השרוף משמש בית אלטרנטיבי.

עתה, כשמהפכה אזרחית ישראלית כזו מתרוממת ועולה ומבקשת את הבית אבל חזרה גם את תחושת הביתיות עבור האזרח, נשאלת השאלה כיצד ניצב האזרחי הזה אל מול התיאולוגי שהפך מזמן גם ללאומני? האם אפשרית מהפכה אזרחית תוך אדישות מוחלטת למשלב התיאולוגי של חיינו, שהרי אנחנו כביכול אתיאיסטים?

או שמא אפשר אחרת? מה בדבר האפשרות של תיאולוגיה ביקורתית? תיאולוגיה חדשה שאינה מתלהמת את דבר הקדושה הבטוחה, אלא תיאולוגיה מרוסקת ומגמגמת. היש אפשרות של עבודה ביקורתית הנוטלת מהתיאולוגיה היהודית את ביטחונה העצמי, את תחושת הביתיות שלה, תוך החדרת זרות לתוכה, תוך כינונה מחדש, כינון מחדש של השדה התיאולוגי-הלאומי-המיתולוגי, כדי לחלץ ממנו את הממד האמיתי והעמוק שבו, שבראשיתו לא היה אלא אזרחי קדם-פוליטי. זהו עצם האופק האנושי כפי שבא לידי ביטוי באתוס המקראי הראשון, בקינה על חורבן בית האלוהים, שממשילה למעשה את תחושת האובדן של הבית האישי והביתיות האזרחית בכנען אי-אז.

גבעתיים, ‏18 בספטמבר 2011

מכתב לדפני ליף

אריאלה אזולאי

דפני יקרה,

הקיץ הזה נפל בחלקי, בחלקנו, מזל גדול. לא רק שיכולנו להשתתף בהתעוררות אזרחית שלא נראתה כדוגמתה במדינת ישראל מאז קמה, אלא שאת ההתעוררות הזו, סוחפת ההמונים, מנהיגה אשה, המשתפת עוד נשים ואנשים ביצירה של שפת כוח חדשה, כוח-יחד, כוח אזרחי. ארחיק לכת ואומר שמדובר בנס, משום שדבר בקיץ הזה לא התרחש לפי תסריט נתון, שאפשר היה לצפות ולחשב את מהלכיו. מדי יום אני מייחלת שהנס הזה יימשך, ושיחלוף מספיק זמן כדי ששפה האזרחית החדשה תתאזרח בקרב אלה ש"מדברות" אותה עכשיו לראשונה בקול רם, מתנסות בה בתנאים אופטימליים, כלומר כשאחרים ואחרות נמצאים שם כדי להשיב באותה שפה, גם אם בדיאלקט שונה. המרכאות הן משום שאת השפה הזו לא רק מדברים, בשפה הזו גם פועלים, חולמים, מתהלכים. אם יחלוף מספיק זמן, אני אומרת לעצמי, אלה שהתנסו בה יסרבו לחזור לאחור, יסרבו לקבל את כללי הדיכוי של המשטר, של "השיטה", ואולי בעקבות הנס של ההתעוררות האזרחית, יתרחש תוך זמן מה נס נוסף – נפילתו של המשטר הנוכחי שתחתיו יקום משטר שיכיר בכל אלה שיושבים בגבולותיו (שמעולם לא נקבעו) בתור אזרחים ואזרחיות שלרווחתם עליו לדאוג. אחרי שנים שישראל נראתה לי כארץ אוכלת יושביה, הקיץ הזה עורר בי מחדש תקווה ומרחב לחלום. בשנים האחרונות אני עסוקה בלנסח שתי זכויות אדם חדשות, האחת על דרך השלילה, מתוך מאמץ לגבור על מה שמציאות החיים כאן מזמנת לי ולאחרים החיים כאן – "הזכות שלא להיות שותפה לפשע", והשניה, על דרך החיוב – “הזכות לדמיין את העתיד", שאמורה להוות מסגרת לכל הזכויות היסודיות האחרות שמאפשרות לממש את העתיד הזה.

היום ידידה שלחה לי לקרוא ראיון שהתפרסם אתך. שמחתי לקרוא את הראיון, שמחתי לקרוא אותך ממשיכה להתעקש על חשיבות החלום, הדמיון, התקווה: "לקחו ממני את האפשרות ליצור, לחלום. ממני באופן אישי נלקחה החירות האינטלקטואלית, היצירתיות שלי נחסמה. זה מצב מסוכן. אני לא פה כדי לשרוד, אלא כדי לחיות. זה השינוי התודעתי הכי חשוב שיש פה בחודש האחרון. מלהגיד 'העיקר הבריאות והביטחון', אנשים התחילו להתעורר, התחילו לחלום". בכל התקופה הזו המשכת לא לאכזב, המשכת להתעקש על שבירה של הכללים המקובלים, לא נכנעת למבקרים שבאדנות כינו "עילגות" את העוצמה והאומץ שלך שלא מיד לאמץ גינוני שפה פוליטית עבשה ושלא לסלק מההופעות הפומביות שלך את סימני החיים והיום – לפעמים עייפות, או מיאוס, לפעמים גמגום, בכי או התלהבות. המשכת להיות מורכבת, בלתי ניתנת לקיטלוג מראש, נעה בקלות בין מישורים שונים של מחשבה וקיום, מפנה מקום לעוד ועוד דברים להפוך לבוערים – התאבדות, חוסר תעסוקה, משבר יצירה, דיור לא נגיש, אלימות נגד ילדים, אונס והפקרה של נשים. ועכשיו – מתנחלים.

להבדיל מרבים ורבות מחברי בשמאל, לא כל מתנחל או מתנחלת נראים לי כהתגלמות הרוע. אלה שפושעים באופן ישיר נגד שכניהם הערבים – כן, ברור. מקומם בכלא – והעובדה שהם לא, אינה אשמתם – פשעם הוא אשמתם – אלא אשמת המערכת המשפטית, הפוליטית והצבאית, שנותנת להם להמשיך להתפרע, ובעקיפין, כשהיא פוטרת אותם מעונש, מעודדת אותם לכך. יש סיבות רבות לבוא חשבון עם ההתנחלויות, אבל אסור לשכוח שמשלב מאוד מוקדם, באופן ציני למדי, המתנחלים שימשו בתור מוציאים לפועל של תוכניות מדיניות של התנחלות בשטחים. איני מתכוונת לפטור אותם מאחריות לפשעי הגזל, הדיכוי והנישול של הפלסטינים, אבל אני לא מייחסת לרובם אחריות גדולה בהרבה מזו שיש לאזרחים ישראלים אחרים, החיים בתוך הקו הירוק ושולחים את בניהם לשרת בצבא הכיבוש.

אני כותבת לך על ההתנחלויות, משום שההצהרה שלך ושל סתיו שפיר שהתחנה הבאה שלכן היא ההתנחלויות, היא צומת חשובה עבורי ועבור רבים. התגובה האינסטנקטיבית הראשונה שלי, כמו למקרא הידיעה בעתון היום על החוק להכרה במוזיאונים בשטחים הכבושים ולתקצובם, היא לגנות ולהחרים. שהרי ההתנחלויות הן אחד מכלי הדיכוי הגדולים המופעלים כנגד הפלסטינים והפלסטיניות ואיני מוכנה לשתף איתם פעולה. איני יודעת מה מביא אותך להתנחלויות, ומה בדעתך לעשות שם. עד היום לא אכזבת – ולכן, אחכה בסבלנות לשמוע. לא אכזבת ומשום כך זכית בתמיכה שלי ושל רבים אחרים, משום שגילית נחישות בלתי מתפשרת לאפשר לכל הקולות להישמע, לכל המצוקות לבוא לפני השטח, לכל התביעות הצודקות לזכות לבמה, מבלי להעדיף מראש אף קבוצת של נשלטים ונשלטות, מבלי להפוך אף תביעה צודקת לכזו שבשלה קבוצות אוכלוסיה אחרות צריכות להיות מושתקות. בכך יצרת מרחב אזרחי שבו אפשר לומר לשלטון, בקול רם, בקולות שונים ומגוונים, וביחד – אנחנו כאן כדי לעצב את חיינו, אנחנו כאן כדי לחלום, אתה כאן כדי לשרת אותנו, להבטיח לנו עתיד, לא עתיד לבטחון, כי אם עתיד אזרחי של חיים בכבוד, של יצירה, של שותפות, של דמיון.

بيت الشعب. תצלום: הגר אופיר

זהו המנדט שקיבלת מאתנו עד היום, זו הסיבה שחצי מליון איש יצאו אתך לרחובות בשלישי בספטמבר, ובזכות העקרון הזה לבדו – תמשיכי להינות מתמיכה שכולנו עוד לא מסוגלות לשער את הפוטנציאל הטמון בה לעתיד טוב יותר. אני תומכת בהליכתך למתנחלים, אם זו הליכה שמשמעותה קשב לעוד קבוצה שגם היא דוכאה על ידי המשטר הישראלי. אבל אני תומכת בהליכה הזו רק אם היא תמיכה במתנחלים כקבוצת אזרחים ולא תמיכה בהתנחלויות, רק אם היא תמיכה לא פוליטית במובן שהיא לא מקבלת את סדר היום של השלטון ואומרת בלכתה לשטחים – “מתנחלים כן / פלסטינים לא”. אם את הולכת לשטחים כדי להפוך את המתנחלים לחלק מהמאבק, עליך ללכת לרמאללה, לעזה, ליריחו, ולהפוך את הפלסטינים, שתביעתם לצדק חברתי לא פחות מוצדקת מזו של כל היתר, ומזה למעלה מארבעים שנה, הם נשלטים תחת אותו משטר ישראלי שאנחנו נשלטות על ידו.

אם תלכי לפלסטינים, לא רק שההליכה שלך למתנחלים תזכה לאהדת רבות מאתנו, אלא שגם תצליחי לקעקע אחת ולתמיד את הזיהוי השגוי של המונח "פוליטי" עם כל מה שקשור לפלסטינים. בתור מובילת המחאה הזו, הליכה שלך לפלסטינים כמו אל עוד קבוצה של נשלטים שסובלת מהמשטר הישראלי, תסמן להנהגה הפוליטית בישראל עוד קו גבול ביחס למה שאנחנו מוכנים לסבול. הליכה שלך לפלסטינים היא הרת משמעות לגבי היכולת שלנו לחלום על עתיד אחר. הליכה שלך לפלסטינים כשותפי גורל, יכולה לסמן את ראשיתו של תהליך של התאזרחות מלאה של כולנו במרחב המשותף בין הים לנהר.

אמנם אף אחד לא מבטיח לך שהפלסטינים יקבלו אותך בזרועות מושטות, אבל גם בשום מקום אחר אף אחד אינו יכול להבטיח לך מראש קבלת פנים אוהדת. אם התביעה היא לצדק חברתי – יופע נא מיד, לאלתר, לא לפי סדר היום של השלטון, כי אם לפי סדר היום שנקבע על ידי אזרחים ואזרחיות. אם ההתעוררות האזרחית של הקיץ הזה קובעת סדר יום חדש, זה אינו יכול לפסוח על הפלסטינים, שהשלטון, אף כי הוא אינו מוותר על שליטה בהם, קובעת בקביעות שהם מחוץ למשחק. האם היית מעלה בדעתך שלא לגשת לאיזושהי קבוצת אוכלוסיה של יהודים רק משום שהשלטון ששולט בהם, פסל אותם מלממש את זכויותיהם האזרחיות?

אם תצמח בשורה מהקיץ הישראלי, היא תהיה בדמות מדינה שנהפכת בידי אזרחים ואזרחיות למדינה שמשרתת אותם, מבטיחה להם קיום סביר, ואפשרויות לחלום. בכוחך, דפני, להמשיך ולהוביל את השינוי הזה לא כשינוי פוליטי אלא כשינוי אזרחי. בכוחך דפני, לגרום לאנשים להבין שאנחנו לא רוצים ולא רוצות להמשיך לקיים את חיינו כשבשמנו מדכאים אחרים, יהודים וערבים כאחד. בכוחך דפני, להפוך את ההליכה למתנחלים לראשיתו של שינוי בהבנה של ההרכב ההטרוגני של החברה הישראלית-פלסטינית שחיה כאן, ובשותפות הגורל שכורכת אותם יחד.

פעם אחר פעם, שמעתי את הטענה ש"המחאה הזו אינה פוליטית", ושעד שהיא לא תעסוק בכיבוש היא תישאר ענין פנים יהודי. הטענה הזו מניחה שהפוליטי הוא מה שקשור ל"כיבוש" או ל"פלסטינים" וכל היתר הופך בתוך כך להיות חברתי. ההבנה שלי מהו פוליטי שונה לגמרי, והיא ממוקדת בעצם הקיום יחד שלנו עם בני אדם אחרים. הבחירה שלכן, מארגנות המחאה, לקבוע מן ההתחלה כלל ברזל אחד שעליו לא עוברים – לא יישמעו במאהל אמירות, פעולות, מחוות וביטויים גזעניים או כאלה המוציאים מישהו/י מהכלל (בתחילה ברוטשילד ואחר כך עקרון שהתפשט לכל הארץ) היתה עבורי תמצית המסר הפוליטי של המחאה הזו, ועקרון יסוד שצריך לארגן חיים משותפים בקני מידה משתנים מבית ועד מדינה. העקרון הזה לבדו, עוד לפני שפורטים אותו לפרוטות, הוא היפוכו הגמור של המשטר הקיים שכל כולו מבוסס על הדרה, דיכוי ואפליה מתמשכים. מה שהמחאה הזו הביאה לפני השטח, היא שהמשטר הישראלי פועל לא רק נגד אזרחים ולא אזרחים ממוצא פלסטיני, אבל גם נגד אזרחים ואזרחיות ממוצא יהודי. מעצם העובדה שמארגנות המחאה הנוכחית המירו את עקרון האקסקלוסיביות המאפיין את המשטר הישראלי – "רק ליהודים/יות", בעקרון האינקלוסיביות  – "כולם/ן, אלה לצד אלה, אלה יחד עם אלה", הן יצרו מרחב פוליטי חדש, שלראשונה מאז שקמה מדינת ישראל, ראוי לתואר "מרחב אזרחי". לא בכדי, מאבטחים, חיילים ושוטרים הפכו בו למיותרים. ישראליות/ים שקודם לכן, הסכימו למולך הבטחון והאבטחה – מרצון או מכורח – מפגינים בשבועות האחרונים, מעצם נוכחותן במרחב הפתוח ללא מאבטחים, שהם מאסו במרחב ציבורי שמתקיים רק תחת אבטחה.

פוליטי, השבתי לכל אלה שאמרו שהמחאה אינה פוליטית, אינו האופן בו בני אדם מדברים על המציאות או האופן בו הם מייצגים לעצמם אותה אלא האופן בו הם הווים, נמצאים זה עם זה, חולקים עולם.

בכוחך דפני, להמשיך ולחולל את השינוי הזה, בכוחך דפני, להפוך את המדינה שלנו למדינה אזרחית, בכוחך דפני, להמשיך לתת לנו את התקווה לחלום, ולדמיין עתיד טוב יותר, לא רק עבור עצמנו, אלא עבור כולנו, כל מי שחיות כאן.

שלך

אריאלה אזולאי

14.9.2011

מהמוצדקות שבשביתות, וגם: בזכות הנורמאליזציה של הכיבוש

1.

המהירות בה ירושלים נשפכת למדבר, במורדות המזרחיים שלה, מפתיעה אותי כל פעם מחדש. הרחקתי לשם השבוע כדי לבקר את פועלי מחצבת סלעית, ליד מעלה אדומים, השובתים זה שבועיים בדרישה לחתום עמם על הסכם קיבוצי. אם היה נחתם הסכם קיבוצי, היה זה ההסכם הראשון אי פעם שנחתם עם פועלים פלסטינים המאוגדים בארגון עובדים ישראלי. היות שההנהלה טרפדה את ההסכם – אחרי מסכת של דחיות וניסיונות לשבור את ההתארגנות – פרצה השביתה הראשונה אי פעם.

מעבר לעובדה שיש פה תקדים, המפגש עם הפועלים, בשמש הקופחת, מזמן תענוג נדיר (ומותר, לשם שינוי) של היתקלות בממשי. האנשים האלה צודקים, כל כך צודקים: הם נאבקים על הלחם והמים שלהם, ועל הזכות להיאבק על הלחם והמים שלהם. באופן נדיר כל כך, אני יודע את זה בוודאות. אין פה שמץ יחצ"נות, גם לא במובן המטאפיזי שעפרי הרחיב עליו בפוסט הקודם. זה הדבר לכשעצמו. רק שלושים פועלים ושני פעילים עייפים של "מען", הארגון הקטן שאיגד את הפועלים, ובו כל העובדים, כולל המנכ"ל אסף אדיב, מרוויחים שכר מינימום.

תצלומים: אביגיל פיפרנו באר

כמו הכבישים הטובים, המנוקדים מנהרות וגשרים, והרעפים האדומים על קו הרכס, גם המחצבה הזו היא חלק מהפרויקט הקולוניאלי הישראלי, אחת מ-11 מחצבות בגדה המערבית. הסלעים הגדולים נטחנים לחצץ שבו נעשה שימוש, בסופו של דבר, באתרי בנייה בראשון לציון ותל אביב. הפועלים, כמו הסלעים, היו במשך שנים חומר מחומרי המקום. את משכורתם הם קיבלו במזומן, ללא תלושים, ללא זכויות פנסיה והבראה, נתונים לשרירות הלב של המעסיק היהודי שקיבל בשנות השמונים רישיון חציבה מהמנהל האזרחי. אבל כעת הם מתקוממים – דורשים את המגיע להם לפי החוק הישראלי, ואני תוהה עד כמה זה משבש את הפרויקט הקולוניאלי, או שמא, כפי שנהוג לומר, “מנרמל" אותו. התאוריה מאיימת להפר, אם כן, את הוודאות שאחזה בי.

האוויר חם מאוד ומאובק, והפועלים יושבים תחת יריעה שחורה, מין סוכה שנמתחה מחוץ למחצבה. כבר שבועיים הם פה, לא מרווחים פרוטה, וחלקם באים כל בוקר מיטא שבהר חברון – משלמים עשרות שקלים ביום על תחבורה. מדי פעם נכנסות ויוצאות משאיות, וכמה פועלים שוברי שביתה מפעילים את המחצבה במתכונת מצומצמת. מעלינו מרחפת השאלה המאיימת: מי יישבר ראשון? ההנהלה מסרבת לנהל מו"מ, אפילו לענות לטלפונים, אבל הפועלים נחושים.

מוסבח אל-בייד, תצלום: נועם פרנקפורטר

אחד מהם, מוסבח אל–בייד, מדבר בערבית למצלמה של ידידי, העיתונאי אלי אושרוב (שכתב בהרחבה על השביתה הזו). "שביתה היא האמצעי האחרון לאדם שנמצא תחת לחץ וסבל. זו הנקודה האחרונה וההזדמנות לאדם לקבל מרחב פעולה לעצמו ולחבריו. אנחנו לא רוצים שביתה. אבל אני בן אדם, אני רוצה לשפר את המצב שלי ואת חיי ואת ביתי. אני רוצה דברים שכל אדם רגיל רוצה בשביל לחיות”.

אלי שואל את מוסבח אם זה לא בעיה, מבחינתו, שארגון ישראלי מאגד אותם. "לא אכפת לנו אם הם ישראלים, או פלסטינים. הזכויות שלך לא קשורות לצבע שלך ולמין שלך. אתה בן אדם. כשריבון העולמים ברא את האדם הוא לא ברא אותו ישראלי או פלסטיני, ברא אותו כאדם בצלמו”.

בדרכי הביתה חשבתי: איך כותבים בארץ האמורי את הדבר הפשוט הזה? כיצד אמנע מהתאוריה והביקורת לשבש את ההכרה המיידית, הבלתי מתווכת, בעוול, ובצדק המוחלט של המאבק בו?

2.

הפועלים הללו עובדים בהתנחלות, ואם ייחתם איתם הסכם קיבוצי ההתנחלות הזו תהיה יותר נורמאלית, הכיבוש יהיה יותר נורמאלי, בבחינת "נורמאליזציה של הכיבוש". העוול יישאר, שהרי הוא נובע גם (ובעיקר) מההקשר הקולוניאלי, אבל כעת הוא יתנהל במסגרת החוק. מי שיחרים את החצץ ממחצבת סלעית מפני שהוא נחצב בשטחים, יחרים גם את הפועלים הללו. אם תיסגר מחצבת סלעית, הם ייאבדו את מקום העבודה. נראה, אם כן, שגם אם המאבק שלהם מזמן אמת פוליטית ברורה ופשוטה כל כך, הצלחתו תהפוך את הבחירות הפוליטיות שלנו למורכבות יותר.

אבל אולי במקום להתלבט, אתנסה באמירה פרובוקטיבית משהו: אני בעד נורמאליזציה של הכיבוש. האי–נורמאליות של הכיבוש היא הנכס הגדול של הממסד הישראלי. כך אפשר להמשיך ולחשוב על הכיבוש כ"זמני", כפרויקט צדדי של הציונות, מין "גידול פרא" – כזה הנמשך בשל קונסטלציה פוליטית קונטינגנטית – ולא כמוכל במשטר הישראלי ומהותי לתרבות הפוליטית שלנו.

אני נוטה לחשוב ש"הכיבוש" – ממש המילה הזו, לא רק המציאות בשטח – היא בעייתית. היא מאפשרת החצנה והרחקה מתמדת של בעיות חברתיות. היא הפכה לקלישאה, מרכיב עיקרי בניתוח פוליטי מהסוג השטחי ביותר. המון בעיות, מאלימות בכבישים עד לאי שוויון כלכלי, מיוחסות מיידית ל"כיבוש”, בבחינת קודם נסיים את הכיבוש ואז נוכל לטפל בבעיות. אני חושד ששיח הכיבוש מסווה לא אחת שמרנות עם פוזה שמאלנית. נחירות הבוז לכל דבר שאינו בבחינת מאבק בכיבוש, כי הוא לא דחוף או חשוב מספיק – מאבקים פמיניסטיים, מאבקי עובדים, מחאת הקוטג', גלעד שליט – עוטפות את השמרנות בצדקנות.

אל דאגה: זה לא שהנורמאליזציה של הכיבוש תוביל לנורמאליות. הרי המציאות שתיחשף אחרי שהכיבוש ינורמל היא הרבה פחות נורמאלית. במקום מדינה דמוקרטית שמחזיקה תחת כיבוש זמני כמה מיליוני בני אדם, נראה את המציאות נכוחה: מדינת אפרטהייד ש-40% מנתיניה חסרי זכויות אזרח, ושביניהם לבין שאר הנתינים יש פערים כלכליים אדירים. אולי נגלה, בין השאר, של-40% האלה יש יותר במשותף עם חלק מהמתנחלים – מזרחים ורוסים שהתיישבו בפרברים המזרחיים של ירושלים וגוש דן כחלק מההיגיון הנאו–ליברלי – מאשר עם כמה מגדולי הפטרונים שלהם בתל אביב.

3.

נורמאליזציה של הכיבוש מאפשרת לחשוב הבחנה חשובה: בין פעולה פוליטית לפעולה הומאניטרית. הרבה ארגונים יהודים עסוקים בסיוע לפלסטינים ובהגנה על זכויות האדם שלהם. כפי שטען פה יותם פלדמן, המערכת הישראלית הצליחה לשלב יפה את הארגונים בהיגיון שלה. לא אחת זה קו הההגנה של הארגונים עצמם, לפחות במרומז, נגד ביקורת מימין. עם זאת, אני לא רוצה לתקוף את הארגונים הללו. אני מבין היטב למה קשה לעמוד מנגד, ומדוע גם הסיוע הבסיסי ביותר הוא לעתים חבל הצלה.

ובכל זאת, מוטב לצמצם פעולה הומאניטרית כזו. היא לא רק עוזרת לשמר את המצב הקיים, אלא מבנה את הפלסטינים כקרבנות תמידיים. הם עוברים רדוקציה לגופים חיים, הזכאים למינימום אובייקטיבי של מזון ותרופות, או למנה המופשטת, מופשטת מדי, של "זכויות אדם" (היגיון דומה מושל במדיניות הצבא, כפי שהראה יותם בתחקיר שכתב עבור "הארץ", יחד עם אורי בלאו).

הפעולה הפוליטית, לעומת זאת, מבקשת לשבש מן היסוד את המצב הקיים, והסובייקט העיקרי שלה חייב להיות מי שסובל מהמצב, הפלסטינים במקרה דנן, שהרי המדכאים תמיד ישאפו להנציח את המצב, גם אם מתוך כוונות טובות (ולכן מוטב, לפעמים, שיבחרו בפאסיביות). השביתה במחצבת סלעית היא במובן זה פעולה פוליטית, ואני מאמין שאפילו אם בשביל הפועלים היא כעת רק על לחם ומים, היא פתח למאבק רחב יותר. שהרי כפי שאמר מוסבח אל–בייד, השביתה נועדה ליצור מרחב פעולה, ורק משעה שיש מרחב פעולה, משעה שיש לחם וכבוד עצמי, הפלסטינים עצמם יכולים לקבוע מה הם רוצים, ולא היהודים בשבילם.

נזכרתי, בהקשר זה, במאמר שמירון בנבנישתי פרסם לפני שנתיים, אבל נותר אקטואלי (כמו רבים מהמאמרים שלו, גם כאלה שפורסמו לפני עשרים שנה). "בגדה המערבית שקט", הוא הכריז, ותיאר את השגשוג הכלכלי בגדה, תחת ממשלת פיאד. לשמאל, הוא כותב, אין אינטרס לעסוק בזה, שהרי כדי לסיים את הכיבוש יש להמשיך ולראות בפלסטינים קרבנות מוחלטים. אבל לא השמאל יסיים את הדיכוי, אלא הפלסטינים עצמם, וההתעצמות הכלכלית שלהם משרתת את זה, למרות שהיא משתלבת בחיזוק השליטה הישראלית בשטח. בנבנישתי הציע לראות במגמה זו אימוץ של האסטרטגיה ששירתה את האזרחים הערבים בישראל – ויתור על המאבק האלים לטובת התעצמות כלכלית קהילתית.

אפשר לקוות שהשביתה בסלעית מבשרת על מרכיב נוסף באסטרטגיה הזו – לא רק התעצמות כלכלית, אלא שימוש גובר באפשרויות החוקיות שהמערכת הישראלית מעמידה. זה לא אומר שאנחנו בדרך למדינה דו לאומית, אלא רק שאנחנו ניצבים נכוחה מול המציאות הדו–לאומית שלנו, ומנסים לנצל את הסתירות והבקיעים בה כדי לעקור הסדרים פוליטיים מפלים. עדיין מוקדם להגיד איזה הסדר פוליטי צודק יהלום את המצב הזה, אבל ברור שאין טעם להיצמד לפתרון שתי המדינות: כמו המילה "כיבוש", גם הוא הפך קלישאה שמונעת מאיתנו לזהות רגעים של שינוי, לא משנה אם אלה פועלים פלסטינים במחצבה, או מתנחלים שאינם ייראים עוד את הדר הממלכה.

4.

את מאבק הפועלים במחצבת סלעית אני רואה כחלק מפוליטיקה חדשה, נקרא לה הפוליטיקה הדיסוננסית. החיבור בין ארגון עובדים ישראלי לפועלי דחק פלסטינים מייצר דיסוננס, ממש כמו מתנחלים התומכים באיזרוח שכניהם הפלסטינים. גם ההפרעות המתרבות לנאומים של נתניהו וחבריו מזמנים איזו צרימה (ועפרי כתב על זה כאן), שיש לברך עליה, למרות שעדיין אין בידינו כלים לחבר אותה להרמוניה חדשה. עדיין איננו יודעים כיצד היא תישמע.

שהרי הממלכתיות הישראלית גוועת, ויש משהו מעוות – וחסר תקווה – בעובדה שהשמאל בישראל מזוהה איתה, ואישים בו קוראים להציל אותה (כמובן, בלי לוותר על קלישאת אלטלנה). ואני אומר את זה למרות שגם אותי זה מפחיד. השבוע חלף האוטובוס שלי ליד בית המשפט העליון, כאשר עשרות דוסים צעירים, בשמלות וציציות, רצו מכל עבר – מהתחנה המרכזית, ממרכז העיר, מכיוון עמק המצלבה – אל הבניין. היה זה אחרי מעצרו החפוז, הפאתטי משהו, של הרב הגזען דב ליאור. כמו לנוכח המהפכה המצרית, אולם ללא עדנה, אחזו בי חיל ורעדה.

ובכל זאת, היות שברור לי שאת הנעשה אין להשיב, הנוסטלגיה מיותרת. במחצבת סלעית, בין פחוני שבט הג'אהלין לווילות של מעלה אדומים, הפציעה לרגע אפשרות של עתיד.

לסיום, הנה כמה דרכים לעזור לפועלי מחצבת סלעית:

תרומות יתקבלו בברכה, בעיקר מזון. לפרטים אפשר לפנות לניר נאדר, רכז מען בתל אביב (050-6839443), או לארז וגנר, הרכז בירושלים (050-7596492). אפשר גם לבוא לביקורי הזדהות בימי חול בין השעות 7:00-16:00 (השעות בהן הפועלים יושבים באוהל המחאה).

מלבד זאת, שלחו דוא"ל או התקשרו להנהלת המחצבה – בתמיכה בעובדים ובדרישה לחתימה מיידית על הסכם קיבוצי:

יחזקאל סורוקה – מנכ"ל מחצבת סלעית, טל' 02-5351726 \ 057-7620201, hezi.salit@gmail.com


הרב נתן נתנזון – יו"ר מועצת המנהלים של מחצבת סלעית, טל' 050-5536270, natannat@gmail.com

בהזדמנות זו, מומלץ לתרום גם לקרן השביתה של עובדי חיפה כימיקלים, המקיימים גם הם, זה חודשיים (!), שביתה חשובה ומוצדקת.

איך זכות השיבה הרגה את הנכבה

איתמר מן

1.

כפי שאמר כאן שאול סתר, המתקפה של הכנסת נגד הדיבור על הנכבה לא יכולה היתה אלא להוליד עיסוק אובססיבי בנושא: כל ילד יודע שמה שאסור מצית מייד את הדימיון ומרטיב את החיך. וכפי שהסביר גל כץ, זה נכון במיוחד כשההורים בעצמם לא מפסיקים להפר את האיסור. בדיוק כך עושה בנימין נתניהו, כשהוא חוזר ואומר לאחרונה, אולי יותר מאי–פעם, ש"48' ולא 67' היא הבעיה האמיתית". אני לא יודע אם הקביעה הזו היתה נכונה מאז ומתמיד. מה שבטוח – אם לחזור לפוסט של שאול – הוא שהאיסורים האחרונים (והפרתם) יצקו אותה בבטון המזויין של החוק.

גל מברך על העובדה שנתניהו אומר את האמת, ומעדיף אותה על פני הדברים העמומים, המתוקים, של דב חנין ושל גדעון לוי. הוא אומר לנו שהדרישה הפוליטית האמיתית של הפלסטינים היא דרישה לזכות השיבה, אך מבהיר שזו מבחינתו יכולה להתקיים רק במדינה דו–לאומית שאיננה נראית באופק. מדינה פלסטינית בשטחים ומדינה דו–לאומית בשטחי ישראל כפי שרוצה חנין, אומר גל, היא סכנה קיומית לאזרחיה היהודים של ישראל. המדינה הדו–לאומית של גל הופכת אפוא נוסחת הרגעה כנגד האפקט שהאמת של ביבי – שהפלסטינים מעוניינים בזכות השיבה – מיועדת ליצור. ראש הממשלה משתמש בה על מנת להפחיד את הציבור הישראלי מפני גל הפליטים שיזרוק אותנו לים, ולמנוע כל התייחסות פוליטית, משפטית ומעל לכל מוסרית, לדרישה לזכות השיבה.

המדינה הדו–לאומית עליה כותב גל, משחזרת ומקצינה כך את מה שעשו הסכמי אוסלו: דחיית הדיון בסוגיית הפליטים לעתיד משיחי בלתי נראה לעין. ואולם, מעבר לדרישותיהם לשיבה, המסר של המפגינים הלא אלימים הניבטים מהכוונות של החיילים בגבול הצפון, הוא שצריך להתייחס לדרישותיהם של הפליטים כאן ועכשיו, מבלי לחכות לבואו של המשיח, ומבלי להמתין שהזמן ייסוב לאחור. את המסר הזה לא אסד שם בפיהם, גם אם יש לו ולדומיו תפקיד באידיאולוגיה של ביבי – האידיאולוגיה שמצטרף אליה גם גל, זו שלדעתי כעת צריך לבקר.

2.

בתהליך התגבשות האמת של 48' קרה אפוא משהו שנתניהו והרשות הפלסטינית (וגם חלקים בשמאל בישראל, ביניהם גל כץ), שותפים בו: זכות השיבה הרגה את הנכבה. התפתחות זו לא היתה הכרחית, ובישראל השלטון הנוכחי הוא היחיד שמרוויח ממנה, כשהוא גורם לשמאלנים כמו גל לאפשר לבעיית הפליטים לחמוק אל ימות המשיח. כך הממשלה והכנסת דואגים ששיח הנכבה יישאר בתחומו של מאבק אלים, שניתן לדבר אותו רק בשפה האתנוצנטרית של "אנחנו" או "הם" (כשהוא בפיו של ביבי), או לכל היותר כחלק קטן מחזון אחרית הימים של המדינה הדו–לאומית, שכפי שכותב גל "בכלל לא עומד על הפרק". נדמה שהצליחו לשכנע את הציבור ואת גל שלא ניתן אפילו להתאבל על הפגיעה בפלסטינים ב-48', מבלי לוותר על הבית.

אבל זה לא נכון. אל מול נכבה שבמובנים רבים מעולם לא הפסיקה להתרחש, יש הרבה דברים שאפשר לעשות כאן ועכשיו. כך למשל, כשמסמנים פעילי עמותת "זוכרות" את הכפרים הפלסטינים שנחרבו על המפה, הם מדברים בראש ובראשונה בשם ההיסטוריה – על רקע שנות הכחשה של האסון הפלסטיני כמעט בכל טקסט שנכתב בעברית. במובן זה, העמותה נטועה בתנאים שייצרו "ההיסטוריונים החדשים" בסוף שנות השמונים ובשנות התשעים. כיוון שפעילות זו נובעת ממחקר היסטורי, ההזמנה לפעילות העמותה אינה מחייבת הסכמה מראש לתכנית פוליטית כלשהי, אלא מחוייבות להבנתו של האסון. הבנה כזו יוצרת מקום עבורו בחיים הציבוריים בישראל, ובכך היא מהווה גם פעולה בהווה שאינו נטוע בשום חזון דו–לאומי מרוחק, אלא במציאות הדו–לאומית בה אנו תמיד-כבר חיים. גם כשמדברים פעילי העמותה על השיבה, הם עושים זאת כעניין אוטופי ומעשי בעת ובעונה אחת.

כך, מאפשרת העמותה לשיח הנכבה להופיע ולהתקיים גם בלי תרגום מיידי והכרחי לזכות השיבה ולאיום קיומי על האזרחים היהודים בישראל. כפי שגל אומר, הצעד הקונקרטי הנובע מהיגיון זה, הוא הכאה על חטא. הוא יכול למשל להוביל להתנצלות פומבית על העוול: צעד מצפוני שאינו חלק ממשא ומתן, ואינו מבקש תמורה כלשהי. אינני מסכים עם גל שפוסל הכרה כזו מפני שאיננה נותנת מענה קונקרטי לדרישה פוליטית. להיפך, דווקא העובדה שהיא אינה מספקת מענה מסוג זה היא שמעניקה לשיח הנכבה הישראלי את הכוח המיוחד שלו, אותו מנסה יותר מכל הממשלה למגר באמצעות שיח זכות השיבה – כוח שטמון בו פוטנציאל לשנות את השדה הפוליטי בו תושמע כל דרישה עתידית.

3.

מי שבכל זאת מעוניינת בהיבטים מוחשיים יותר של האסון שהתרחש ב-48', עשויה למשל לחזור לחוק נכסי נפקדים. זהו חוק מדור הכינון של מדינת ישראל, אשר עומד בניגוד להיגיון הליברלי שלעתים עדיין מבקשת לעצמה מערכת המשפט הישראלית. החוק הכריז בצורה מאוד פשוטה על קרקעות פרטיות שהיו שייכות לחברים בקבוצה אתנית מסוימת כאדמות מדינה מבלי להעניק כל פיצוי לבעלים המקוריים. קשה לדמיין שהחוק, שמכוחו נגזלו קרקעותיהם של הפלסטינים שגורשו או ברחו משטחים שהפכו למדינת ישראל, היה עומד בדרישות חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו. שופטים ישראלים אומרים את זה, לא אני, למשל בציטוט המובא בסעיף 20 של המכתב הזה שכתבו בעדאלה. ואולם, סעיף שמירת הדינים, שמכוחו הוחל חוק היסוד מיום חקיקתו בלבד, ושמגן מפניו על חוק נכסי נפקדים, מעורר את השאלה אם באמת היתה למדינת ישראל אי פעם זכות קניין ליברלית. (אגב, גם הפגיעה בשוויון הקיימת בחוק השבות מוגנת מפני ביקורת שיפוטית על ידי סעיף זה. פירוש הדבר הוא שזכות ליברלית לשוויון אינה מצריכה את ביטולו של חוק השבות, אך כן את תיקונו כך שגם אזרחי ישראל הפלסטינים יוכלו להנות מהחובות שהוא יוצר למדינה כלפי קרובי משפחה בחו"ל. על כך אולי עוד במקום אחר).  

הפחדה באמצעות "זכות השיבה" משמשת כיום להכחשת הצורך בתיקון עוולה זו במסגרת שיח הנכבה, גם בלי קשר לשיבה ולשיח זכות השיבה. כך נוצר מצב שאין במפה הפוליטית שום מפלגה שמבקשת בקשה שנראית טריוויאלית – לפצות את הפלסטינים על קרקעותיהם הגזולות כעניין של עמידה על זכויות ליברליות. קשה לאמוד את ערכן של הקרקעות שניטלו מהפלסטינים או אפילו להגדירן, שכן מלבד חוק נכסי נפקדים היו כמובן דרכים רבות ושונות לגנוב קרקע. אמנם אפשר להגיד שמדובר בהתאבדות כלכלית. אבל האמת היא שאפשר, לו היינו רוצים בכך, לעשות את זה בכל מיני דרכים, כולל למשל פרישת התשלומים על פני כמה עשורים. ברור שגם זה לא עומד על הפרק, אבל העניין כאן הוא אחר – כולם מדברים על זכות השיבה, אבל אף אחד לא מדבר על זה.

מה שברור בכל מקרה הוא שפיצוי בגין אדמות אלו אינו מחייב קליטת מאות אלפי פלסטינים – גם אם הוא יהיה יקר ולא פחות קשה. סוגיית הפיצויים עלתה אמנם במסגרת המשא ומתן. אולם על מנת לאפשר לנכבה להופיע (מעבר להפחדה באמצעות זכות השיבה), ניתן היה למשל להציע פיצוי כביטוי לחובה מוסרית, בלי קשר למשא ומתן ושלא על מנת לקנות בו רווחים. ברור שתהיה לכך התנגדות פלסטינית, לפחות בהתחלה, בדיוק כפי שהיתה התנגדות להסכם השילומים. אך בכל מקרה, גם בכך טמון פוטנציאל לשנות את השדה הפוליטי בו יישמעו טיעונים נוספים.

אז מדוע ההתעלמות הגורפת בפוליטיקה הישראלית מעניין כל כך פשוט ומתבקש? כשמתעלמים מההיבטים הקנייניים של הנכבה בשם הדרישה הקיימת בפי הפליטים לחזור הביתה ממש, מסייעים בניתוק בין סוגיות "פוליטיות" של זהות ומעמד, לסוגיות הלא פחות חשובות של חלוקה מחדש של העושר בישראל ובשטחים. בהקשר הזה, דווקא העמידה על זכויות קניין ליברליות מובילה להתמודדות הקשה מכולן – התמודדות עם הפערים הכלכליים. גל מזהיר מפני הסדר זמני שייתן ביטוי לזכות השיבה במדינה פלסטינית עצמאית, אשר יוביל להגירה כלכלית המונית של פליטים פלסטינים לישראל, אותה הוא משווה לכניסתם של מבקשי המקלט מאפריקה. כיוון שהוא משתתף ברדוקציה השגויה של הנכבה לזכות השיבה, הוא אינו מסוגל לראות שהמענה הראוי לחוסר השוויון הפוטנציאלי שהוא מצביע עליו אינו קשור ישירות לעניין השיבה, אלא להיבט אחר לחלוטין של הנכבה, כלומר לגזל שהיה בה. הפתרון שהוא מציע, מדינה דו–לאומית, כשלעצמו אינו מספיק כדי למנוע את הבעיה שהוא מדבר עליה. אם לא נתמודד עם ההיבטים הישירים יותר בהם קשורה הנכבה לענייני רכוש, סביר להניח שגם אם תהיה כאן המדינה הדו–לאומית שהוא מציע, הגורל של ישראל יהיה דומה לזה של דרום אפריקה אחרי האפרטהייד. כפי שהסביר אשיל מבמבה (בהרצאה המרתקת הזו על פראנץ פאנון), סיום האפרטהייד בגל של פשיעה נבע בין היתר מהעובדה שתפקידו של הקניין לא נחשב כחלק מהותי מן האפרטהייד, וכך נשמר למעשה אפרטהייד קנייני.

4.

קיימת כמובן גם שאלת האזרחות הישראלית. האם זכאים כל הפליטים הפלסטינים וצאצאיהם לאזרחות ישראלית? גם כאן, לפחות בשלב הראשון, השאלה איננה מה דרישותיהם הפוליטיות של הפלסטינים אלא מה אנחנו (כל האזרחים הישראלים) חושבים שמגיע להם. אני חושב שישנם שיקולים כבדי משקל בעד וגם נגד. לכל הפחות, שאלת האזרחות לא דומה לשאלת הקרקעות: מעולם לא היתה לפליטים אזרחות כזו. מנגד, התנצלות ופיצוי כספי לא ישיבו לפלסטינים את מה שכן היה להם (או להוריהם) – זיקה לפיסת הארץ הזו ולמשפחותיהם שנותרו בה.

תהא אשר תהא הכרעתנו לגבי שאלת האזרחות, דבר אחד ברור: אין לפלסטינים "זכות שיבה" לבתיהם ממש. באלו מהם שניצלו מהריסה השתקענו. גם אם רוצים הפלסטינים ברמת הגולן שנעזוב את הבית, אין שום בסיס מוסרי או משפטי לדרישה כזו – פתרונה של העקירה אינו יכול להיות בעקירה נוספת. אך השאלה לאילו מדרישותיהם הפוליטיות של הפלסטינים ישנו בסיס כזה אינה מעניינת את גל כלל. רשימתו היא אפוא עוד ראייה לכך שמחיקת הנכבה באמצעות זכות השיבה הצליחה. היא השכיחה מאתנו את הזכויות שרכשנו לעצמנו, וגרמה לנו לפחד.

מנגד, כמו שתי הפעולות האחרות שאפשריות כבר עכשיו ושאינן כרוכות במשא ומתן – התנצלות ופיצוי הולם – גם הכרה זו בזיקה האזרחית שהיתה ונלקחה מן הפלסטינים מחזקת את האפשרות לפעולה כאן ועכשיו, עם או בלי קשר לשאלה אם ביום מן הימים תוענק לפליטים הפלסטינים שבסוריה אזרחות ישראלית. כך למשל, ניתן להתנגד להמשך נישולם של פלסטינים מזכויות אזרחיות ומקשרים אפקטיביים למולדתם. וזה בעצם ז'אנר שלם של עמדות שמתייחסות לנכבה באמצעות צו מרכזי אחד: יש להפסיק אותה. במובן הזה יש המשכיות מלאה בין המאבקים בשיח' ג'ראח ובאל–עראקיב.

5.

אז יש לנו לפחות שלוש אפשרויות לפעולה בעקבות הנכבה: התנצלות, פיצוי, הענקת אזרחות ישראלית לפליטים. מדוע נבלעה כל אחת מן האפשרויות הללו בנפרד, תחת הכותרת הכללית "זכות השיבה"? אין לי ספק בכך שגם ההנהגה הפלסטינית והשלטונות שארחו אותה במשך השנים אשמים בכך. במקרים רבים מדי היה נוח לייצר מחדש את פלסטין כתמונת המראה של החזון הדו–לאומי המשיחי: בדיוק כפי שגל רוצה כל כך מדינה דו–לאומית משום שאי–אפשר לדעתו לעשות דבר כדי להביא לכינונה, הסיבה שרצו כל כך לשוב אל הבית, היתה משום שזה בשום פנים ואופן לא היה אפשרי. לכן זה גם לא יכול היה להתרגם לדרישות פוליטיות אפשריות – שמטבען היו חושפות אי–שוויונות בתוך החברה הפלסטינית עצמה ומאיימות על בעלי השררה – כיצד למשל יחולקו המשאבים, אם אכן ישולמו?

פלסטין היתה לגן–עדן אבוד של בתי–אבן בצל בוסתנים, ושיח השיבה שהתפתח היה שיח שיבה לבית שלי ממש, או לגרסה האידיאלית שלו שנותרה אך ורק בדימיון. נוסטלגיה זו אפשרה אינסטרומנטליזציה של הפליטים עצמם שנותרו חסרי–מדינה במשך שנים כה רבות בשם אי–ויתור על זכות השיבה. אך החיים חסרי המעמד לא העניקו לפליטים זכויות שלא היו שומרים עליהן אחרת. להיפך. על אף שהביאה כמה מן השירים היפים ביותר לעולם, מחירו של שיח השיבה הזה היה מבחינתם עצום. כשצמרת אש"ף עברה לראמאללה והתפיחה כרס מכספי הסיוע שבא עם תהליך אוסלו, הפליטים במחנות בלבנון ובסוריה נותרו חסרי כל.

כפי שגל כץ אומר בצדק, שותפו האמיתי של שיח השיבה הנוסטלגי הזה בישראל הוא בנימין נתניהו, אשר רתם את הנוסטלגיה של עצי התאנה והתפוזים העצובים להפחדת הציבור הישראלי. סדר היום שהכותרת "זכות השיבה" מייצרת כיום בישראל, הוא סדר יום כוחני, שהמפגינים הלא חמושים בגבול הצפון הם אויביו המרים ביותר. זו מסתדרת כאמור גם עם עמדתו של גל, שמבקש למחוק את האיום שבה מבלי להתייחס אליו, באמצעות חזון אחרית ימים של מדינה דו–לאומית. אבל כל עוד אין מדינה דו–לאומית אסור להיכנע לסדר יום זה, ופשוט להתעלם מהמציאות הדו–לאומית ומהאסון שהפליטים מדברים בשמו. צריך להפריד בין השאלות השונות שהאסון הזה מעורר, ולהתייחס לכל אחת מהן בנפרד. יותר מכל, חשוב לא לענות עליהן רק כחלק ממשא ומתן, וגם לא רק כחלק מתכנית פוליטית משיחית (אם כי חלקן עשויות לסייע להורדה של תכנית כזו אל העולם), אלא להסתכל במראה ולשאול מה מכתיב צו המצפון. אין צורך עקרוני לענות על כולן באותה התשובה.