Posts Tagged ‘ונציה’

בין הגוף המאולף למה שלכאורה נמצא שם מאחורה

12 בנובמבר 2011

יאיר ליפשיץ

"אני מחאה, רון חולדאי. שמע אותי נוהם."

(יותם ישי, סטטוס בפייסבוק, קיץ 2011)

רבי יהודה אריה מודינא פעל בוונציה במהלך המאה השבע עשרה והיה אחד מהרבנים החשובים של יהדות איטליה בראשית העת החדשה. הוא היה מעורב בדיאלוג עמוק עם מלומדים נוצריים מאיטליה, צרפת ואנגליה, וכתב ספר על ריטאולים יהודיים עבור המלך ג'יימס הראשון. הוא גם היה מהמר כפייתי, האחראי על המופעים המוזיקליים בגטו הוונציאני, ומחבר של כמה קומדיות. בין כתביו הרבים, פרסם מודינא טקסט ביקורתי באופן חריף נגד היהדות הרבנית ועל ההלכה, אשר לטענתו נכתב על ידי יהודי ספרדי בשם אמיתי בן ידעיה אבן רז בסביבות זמן גירוש ספרד. מודינא קרא לטקסט "קול סכל", ופרסם לצדו את כתב ההגנה שלו על המסורת ההלכתית היהודית אל מול התקפותיו של אבן רז, תחת השם "שאגת אריה" (משחק מלים על איוב ד,י). כיום, מסכימים כמעט כל החוקרים כל מודינא עצמו כתב את "קול סכל". בכך, עטה על עצמו הרב הוונציאני את מסיכת הסכל, או השוטה, ושיחק את שני התפקידים בו זמנית: שוטה ורב, מגן ההלכה היהודית ומבקרה.

בתחילת "קול סכל", מתמודד מודינא עם השאלה מדוע ברא אלוהים את העולם. התשובה שלו, באופן שאינו יוצא דופן במיוחד, באה בצורת משל:

כמלך שבונה ארמון ומעמיד בו משרתים ומשרתים להם וכלים ובהמות לשרת להם, וכלבים קטנים וקופים וחיות, וציפורים וסוסים וכיוצא לעונג שלו פרטי … כי אם כל היצורים נבראו לעונג הבורא ואין מכולם שיתענג בו יותר מהאדם, אם כן אין מעולה ממנו, וכשם שמשרתי מלך בשר ודם בעלי מעלה קצת לא יבזו לשרת קוף או ציפור נחמד ויקר למלך, כן כוכבי רום ומנהיגיהם ישרתו האדם …

אלוהים פה בורא את העולם משיקולים אסתטיים בעיקר, מתוך נהנהתנות של שליט בארוקי – לצורך העונג שלו הפרטי, שמבוטא כאן בעיקר כהנאה הויזואלית של קהל אל מול המופע המתרחש בחצר מולו. למולו, האדם איננו כל כך נזר הבריאה כמו שהוא "קוף או ציפור נחמד ויקר". או ליתר דיוק, הוא נזר הבריאה מכיוון שהוא סוג של קוף או תוכי שמוצא חן בעיני הריבון. כל הבריאה (כולל הכוכבים העליונים) משרתת את האדם, לפי תיאור זה, לא בגלל יכולות מוסריות, מנטאליות או נפשיות יוצאות דופן של האדם, כי אם פשוט בשל היותו חיית המחמד המועדפת. מעט כמו לולו, כלבו האהוב של הקיסר האתיופי היילה סלאסי, שלפי התיאורים נהג לישון במיטתו של הקיסר ובזמן טקסים רבי רושם לרוץ אל עבר המכובדים ולהשתין על רגליהם. למכובדים אסור היה לזוז בזמן שנרטבו, בעוד משרת מיוחד היה אחראי על ניגוב נעליהם בבד סאטן.

אולם מה בכל זאת הופך את האדם לחיית המחמד המועדפת על אלוהים? "קול סכל" משיב גם על שאלה זו במונחים של אסתטיקת המופע:

ואולם שיתענג הבורא באדם יותר מכל הוא ברור, כי הגרמים השמימיים ומניעיהם ואם יש שם שכלים נבדלים אחריהם אין חידוש בתנועתם, ידיעתם ושלמותם, גם בשפלים – בעלי חיים, דומם וצומח, אין מהם רושם והשתנות מהישארותם על עומדם ופחיתותם – לבד האדם, הוא אשר יעלה וירד, ירד ויעלה, ישתנה פעם בפעם בידיעתו, בחקירתו, ברצונו, בחפצו, במעשיו, בבחירה ורשות הנתון לו … על זה "יושב בשמיים ישחק" (תהלים ב' 4), כמלך בשר ודם, לא יתענג בעבדיו הישרים, גם לא במשרתיו הפחותים, כי אם בכלב קטן, קוף או ציפור או סוס: פעם יעשה כמעשה האדם ופעם כבהמה. והגיד זה שלמה בחכמתו ברור, רוצה לומר שברא ה' עולמו להתענג בבני אדם, באמרו מדבר על חוכמת הבורא: "ואהיה אצלו אמון, ואהיה שעשועים יום יום, ומשחקת לפניו בכל עת, משחקת בתבל ארצו ושעשועיי את בני אדם" (משלי ח' 30-31), הבינהו ותבארנו מעצמך, ואמר אפלטון האלוהי: "האדם שחוק האלוה"…

האדם פשוט יותר מעניין מכל יצור אחר. זה הכל. הוא יותר מגוון ובעל פוטנציאל גדול יותר לשינויים, אז כמו כל צופה בדרמה, אלוהים סקרן לדעת: מה האדם יבחר? מודינא לא מחדש כאן יותר מדי, וכותב עמוק בתוך המסורת ההומניסטית הרנסנסית: את הרעיון של האדם כבעל יכולת שינוי ודינאמיות עצומה הוא לוקח מ"הנאום על כבוד האדם" של פיקו דלה-מירנדולה, וחואן לואיס ויוס, ב"משל על אודות האדם", ממקם את האדם רב-השינויים הזה בתוך הקשר תיאטרוני של מופע מול האלים. אולם "קול סכל" מכיל אלמנט אחד ייחודי, עד כמה שידוע לי, שמעניק לו איכות מטרידה הרבה יותר, ואולי גם רלוונטיות לחשיבה פוסט-הומניסטית: הדימוי של האילוף.

שכן האדם איננו רק יצור בעל מנעד התנהגויות רחב במיוחד, אלא כאותו "כלב קטן, קוף או ציפור או סוס" הוא למעשה חיה מאולפת שרותם את אותו מנעד התנהגויות לכדי מעשה אחד. דימוי האילוף מרמז על יחסי כוח אלימים כלפי האדם\החיה המאולפת – יחסי כוח שבהם מוטבעת התנהגות בגוף האדם המופיע לפני האל. יתרה מכך, מודינא מצביע על כך כי העונג שבצפייה בחיה מאולפת טמון בכך כי "פעם יעשה כמעשה האדם ופעם כבהמה". קוף המתנהג כמו מלצר מעורר ריגוש אצל הקהל כי הקהל יודע שבכל רגע נתון הקוף יכול לשוב להתנהגותו ה"חייתית". בבסיס החוויה עומד מתח המושתת על כפילות: החיה המאולפת מציגה בגופה בו זמנית את מה שהיא עושה כמו גם את איך שהיא לא מתנהגת. בהמשך הדברים יציג "קול סכל" את מתן התורה כהנחיה של אלוהים אילו מעשים הוא נהנה יותר לראות – אולם מהתשתית הדימויית שהטקסט פורש כאן עולה כי גם כאשר האדם שומר על החוק הדתי, מדובר בביצוע המעורר עונג של צפייה בחיה מאולפת: העונג של החוק הוא כזה שבו האל נהנה לראות את האדם מבצע בניגוד לטבעו, כאשר אותו "טבע" עלול להתפרץ בכל רגע נתון מבעד לביצוע החוק. את אלוהים זה מרגש.

"קול סכל" משתמש במלך כדימוי לאלוהים, אולם לפחות מאז קרל שמיט אפשר להפוך את כיוון הזרימה ולהשיב את הדיון מריבונו של עולם לריבונות עלי אדמות. ארנסט קנטורוביץ' תיאר את התיאולוגיה הפוליטית של ימי הביניים ככזו שמציעה כי למלך יש שני גופים: הגוף הממשי והמתכלה שלו, והגוף הפוליטי, הנצחי, המזוהה במובן מסוים עם הישות המדינית. בתיאולוגיה הפוליטית הקרקסית של ראשית העת החדשה אותה מציע "קול סכל", מתברר כי דווקא לנתין יש שני גופים: הגוף-שלאחר-אילוף, המבצע את החוק להנאת הריבון הצופה בו, והגוף השני, שמבצבץ מתחת לגוף זה בתור איום ובתור ריגוש, אותו גוף "חייתי" שעלול בכל רגע נתון לפרוץ החוצה כמעין רגרסיה.

אם בביצוע החוק יש ממד פרפורמטיבי, כמופע אילוף של הנתינים אל מול מבטו המתענג של הריבון, איזה פרפורמנס אחר מתאפשר למולו? הרעיון של התפרצות חייתית לא מרוסנת יכול להישמע מפתה, אם כי ייתכן ומעשה האילוף היה יעיל דיו בשביל לא ממש להותיר אפשרות שכזו. מה שמעשה האילוף כן מותיר, מה שמתברר למעשה כהכרחי עבורו על מנת שיהיה מענג, הוא סוג של מרווח בין הגוף המאולף למה שמדומיין שנמצא שם מאחורה, או אולי ליתר דיוק: פנטזיה מאיימת ומגרה שאכן נמצא שם משהו מאחורה שעלול להתפרץ ולשבש הכל. ועם המרווח הזה, עם הפנטזיה הזו, ניתן לשחק.

אני חוזר אל הטקסט הזה לאחר המחאה של הקיץ האחרון שהתאפיינה במובנים רבים ביסוד פרפורמטיבי ומשחקי חזק: האוהלים ברוטשילד (שבשלב מסוים גם עינגו מבט תיירותי-ריבוני), שהם בית ולא-בית בו-זמנית, תוך תזכורת עיקשת לכך שיש בין יושבי האוהלים (לא רק ברוטשילד) גם אנשים שעבורם זהו לגמרי ולחלוטין בית; הכפילות שאפיינה את פעולותיה של "תנועה ציבורית" בעודה, למשל, חוסמת צומת בריקודי הורה: האם בכך הם מפרים את הסדר תוך אזכור נוסטלגי של ישראליאנה קולקטיבית אבודה, ובכך בעצם סוגדים לה? או שהם מפרקים אותה בחיוך? ומכיוון אחר לגמרי – כפי שמבקרי המחאה נהנו להזכיר – "מיהי" דפני ליף? בת עשירים מכפר שמריהו או צעירה החווה מצוקה כלכלית? למה היא לא יכולה פשוט להיות "אחת" מבין השתיים? מאפיינים אלו עוררו למן הרגע הראשון חוסר-נחת בקרב הקהל, שהוא גם הריבון, שהוא גם הקהל.

לאור כל אלו, מעניין אותי האם ניתן למצוא ב"קול סכל" קריאוּת מחודשת. הביצוע המאולף של החוק אל מול מבטו של הריבון הוא ללא ספק אישרור של יחסי הכוח, הסדר והאלימות הקיימים – אבל מה קיים עוד במודל הזה שמאפשר פעולה פוליטית משחקית ומתנגדת? השאלה הזו עולה כעת לאור התהייה מה השיגה המחאה, אם השיגה משהו. מה שכן נשאר מהמחאה, לכל הפחות, אלו פרקטיקות חדשות של התנגדות משחקית שהמשיכו לבוא לידי ביטוי בהקשרים אחרים. כך, למשל, בגל ה"ביבי-גאמפ" (בימיו הראשונים, כשעוד היה בו מימד חתרני אל מול קדושת עסקת שליט, לפני שהצפת-היתר הפכה אותו לבידור פופולארי ורוקנה אותו בהדרגה מתוכן, כך שגם ביבי עצמו יכול היה להצטרף), בו כל מה שניתן היה לעשות עם התמונות היחידות שלע"מ, בעלת המונופול על הייצוג הויזואלי של שיבת שליט, שחררה לציבור הוא פשוט לשחק איתם ולהחזיר אותם למרחב הציבורי עם טוויסט.

חשוב להיזכר כי המחאה בקיץ פרצה לאחר חודשים ארוכים של פעילות חקיקה אינטנסיבית שעניינה הייתה אילוף חופש הביטוי בישראל. אל מול אקט אילוף זה, המחאה לא הייתה תגובה ישירה בנוסח "אנחנו נבטא את כל מה שאתם אוסרים עלינו לבטא", שכן לרוב היא כלל לא התייחסה במפורש לאותם נסיונות אילוף חקיקתיים או לתכניהם הפוליטיים. מה שהיא כן הייתה זה סוג של מופע של "התפרצות החיה המאולפת" אל מול הריבון – שוב, לא מצד תכניה, כי אם בתור מימוש פרפורמטיבי של עצם הפנטזיה\איום שיש שם, מתחת לפני השטח של הנתין המאולף, גוף אחר. כדי לחשוב עוד קצת על איך זה עובד, אני פונה בקצרה ליהודי ונציאני אחר מראשית העת החדשה, שיילוק:

אתה, שלֵחתךָ רוקנת

על זקני, ושבעטת בי

כשם שתגרש כלבלב עזוב

מעל מפתן ביתך. אתה שואל

ממני כסף! מה אומר לך?

ולא אומר: "היש לכלב כסף?

וכי אפשר שכלב בן כלאיים

ילווה למי שלושה אלפי דוקטים?"

או שמא אשתחווה אפיים ארצה

ובקול נכנע, כעבד מתחנן,

קצר נשימה, ובלחש מתרפס

אומר:

"אדון רב חסד, ביום דלת שעבר

ירקת בי; ביום כזה בעטת בי

ובאחר קראת לי ראש כלב;

ועל חסדיך אלה הא לך

סכום כסף זה וזה בהלוואה?"

("הסוחר מוונציה", תרגום אברהם עוז, מערכה ראשונה, תמונה ג')

 

"הסוחר מוונציה" ממוקם בלב התהליכים של צמיחת הקפיטליזם המודרני, וממפה את פעולתם (ואת כשליהם) של תיאולוגיה, פוליטיקה, החוק, והמרחב העירוני בתהליכים אלו. שיילוק העשיר, מעין שריד של כלכלה אחרת (הוא לא "הסוחר מוונציה", כי אם המלווה בריבית. הסוחר הוא אנטוניו הנוצרי) ממוקם בה בעת בשוליים ובמרכז של אותם תהליכים: הוא מושפל וזוכה להתעללויות, אולם נדרש לקיים כלכלית את החברה הקפיטליסטית הצומחת ומתעמרת בו.

ברגע המצוטט לעיל, שיילוק מבצע מופת של התנגדות משחקית. אל מול מבטו של אנטוניו (ושל הקהל בתיאטרון השקספירי), הוא מגלם שלל תפקידים – יהודי, כלב, עבד – ונע בוירטואוזיות בין גילום לגילום. גם כאן הגוף כפול: ההשתחוויה, הקול הנכנע, הלחש המתרפס (שבאמצעותם שיילוק הופך לא רק לעבד כי אם גם לכלב) – כולם הם שיילוק ולא-שיילוק בו זמנית; הוא משחק לפני הונציאניים את כל מה שהם חושבים עליו ובו זמנית יוצר מרווח, אפשרות להיותו משהו אחר לגמרי. כנתין הנמצא בשולי החוק, אך עדיין תחת מרותו, שיילוק לא כל כך נותן לחיה שבתוכו להתפרץ כמו שהוא משחק את החיה הזו, ומנצל את הכפילות שבגופו על מנת להתריס ולערער; לממש באופן קומי ולא-נעים את הביצועים שבעלי הכוח ניסו להטביע עליו – אבל דווקא כפרפורמנס המפרק אותם, ויוצר אצל הצופה חוסר-נחת בנוגע לשאלה איפה שיילוק "באמת" ממוקם. כמו רבי יהודה אריה מודינא "קול סכל", גם שיילוק ברגע תיאטרוני זה מתנהל כמו שוטה. אולי נותר משהו אפקטיבי במורשת של השוטה שיאפשר לנו לחשוף את גופו הכפול של הנתין המאולף, ולהתנסות בכל המנעד המשחקי של גוף כפול זה לצרכי פעולה.

(בציורים: דוכסי ונציה במאה ה-16 וה-17)