להיות הומו במזרח: 4,500 שנה של להט"ביות במרחב השמי

ברובד הבסיסי, הפוסט שלהלן הוא כרוניקה היסטורית פשוטה של קיום להט"בי במזרח התיכון מימי קדם ועד זמננו, מבוססת על כמה עשרות מקורות ומחקרים. בד בבד, זאת הצעה לפרויקט שלא יושלם אף פעם, כי תמיד נמשיך לחיות אותו.

לפני חודשיים, כשנפטר הרב מנחם פרומן, כתב כאן עידו הררי פוסט על חזונו של פרומן, והתייחס לאפשרות שהבסיס לדיאלוג בין העמים והדתות בין הים לנהר יהיה דווקא "הפרימיטיביות" ההדדית של הפלסטינים והיהודים. בניסוח אחר: זאת קואליציה דתית של יהודים ומוסלמים נגד המערביות, החילוניות והליברליזם. יהודים, מוסלמים – הרמוניה.  אבל לאיזו קבוצה אין מקום בתוך הקואליציה הזאת? להומואים כמובן. הלהט"ביות מייצגת את היפוכה של השורשיות והפרימיטיביות; זאת תועבת יוון בצורתה המייצגת ביותר. והרב פרומן אינו היחיד. גם חילונים סטרייטים שמדמיינים את ההרמוניה העתידית בין הים לנהר מדמים אותה כמעין ריקוד על גופתם של ההומואים. ומה עם ההומואים? "הם יצטרכו לדאוג לעצמם".

אבל ההומואים לא ילכו לשום מקום. אנחנו כבר לא מעגל קוסמופוליטי מצומצם. אנחנו עם. יותר מכך: אנחנו פרימיטיבים, לא פחות אלא יותר פרימיטיבים מכל השאר. אמנון רז-קרקוצקין קרא לפני שנתיים לבחון את השאלה "מהן זכויות היהודים בישראל/פלסטין?". ברוח זו, אני מציע לשאול מהן זכויות הלהט"בים בישראל/פלסטין, ובמזרח התיכון בכלל. האם אנו מתייוונים, נציגי ה-Gay International, חוד החנית של הקולוניאליזם האירופי בצורתו החדשה? או שמא, בצורה אחרת, היינו כאן מאז ומתמיד, לא רק כפרטים מבוהלים, אלא במסגרת המוסדות, הדתות והטקסטים המכוננים של תרבויות המזרח?

הפרויקט הוא מסובך, כי היווניות משוקעת עמוק בשפה ההומו-לסבית. לא במקרה כונתה צורת הקיום הזאת במשך מאות שנים "אהבה יוונית" או "אהבה סוקרטית" – ודווקא על ידי אוהדיה. להט"ביות שמית, לסביות שמית, היא לפיכך כמעט אוקסימורון; ולכן ה"שמיות" היא לא רק אטריבוט של לסביות אלא מגדירה מחדש את שם העצם "לסביות". חיים דעואל-לוסקי, בחזרתו לספר עמוס, מעמיד אותו כבסיס לפילוסופיה פוליטית לפני היות השפה הפוליטית היוונית. בהתאמה, אני מציע לראות במיניות השמית בסיס [אחר ומקביל] להומוסקסואליות (במובנה הרחב) העכשווית, אלטרנטיבי להומוסקסואליות היוונית. במלים אחרות: אהבה יוונית אנטי-יוונית; פתיחה אלטרנטיבית להיסטוריה ביסקסואלית שתצייר מחדש את מהלך ההיסטוריה הזאת מראשיתה העלומה ועד ימינו.

כידוע לכל מי שעוסק בתחום, בעשורים האחרונים חקר המלומד היהודי-ברקלאי דניאל בויארין את המיניות היהודית, (למשל במאמר "רבנים וחברים" שגם תורגם לעברית). ממש בימים אלה יצא ספרו של הרב סטיבן גרינברג "הומוסקסואליות במסורת היהודית", ועוד היד נטויה. למיטב הבנתי, המהלך הזה של חיפוש טביעות אצבע הומוסקסואליות ביהדות – בסיפור דוד ויהונתן, בקבלה, בפרשת ריש לקיש וכו' – מיצה את עצמו ולא הניב תוצאות מרשימות, מלבד כמה בתי כנסת לקהילה הגאה בארה"ב. כאן בישראל, מה שאפשר להשיג מרבנים ליברלים-נאורים הוא לכל היותר "לגלות סובלנות", כלומר לא להילחם בלהט"בים. זאת שאיפה תבוסתנית.

בכל אופן, מבחינה פוליטית, דחוף יותר בעיניי להניח בסיס למחשבה הומוסקסואלית מקומית, שתוכל להכיל גם (ואף בעיקר) את הלהט"ב הערבי/מוסלמי. אבל לשם כך, צריך לדעת קודם כל פרטים היסטוריים בסיסיים, שנמחקו, עומעמו או עוותו על ידי סדרה של משכתבים – מהממסד הדתי היהודי והמוסלמי, דרך הקולוניאליזם האירופי ועד הממסד הלהט"בי האוריינטליסטי-גזעני. כדי להתגבר על כל המבטים המדכאים והמחפצנים, הכרחי לאכלס אותם ולהטמיע אותם.

נטלתי את המושג "הומוסקסואליות שמית" (Semitic Homosexuality) ממשפט במבוא לספרו של ז'אן פבריס נרדל, "הומוסקסואליות ולימינליות בגילגמש ושמואל" (זפ"נ, viii). אבל שוב, למה שמיות?  כי בשיח המיניות האירופי, התקיים תמיד קישור מובהק בין "המיניות היהודית" או "הנשיות היהודית" לבין המזרח. המיניות היהודית (אשכנזית או מזרחית), כמו זו של כל העמים הנימולים, נצבעה כמזרחית-שמית, אל מול הזין היווני-ארי. לכן, אני מאמץ את השימוש האסטרטגי של גיל אנידג'אר ב"פרספקטיבה השמית" – קטגוריה גזעית-תרבותית שכוננה על ידי אירופה אל מול "הארי", שכללה כזכור יהודים וערבים גם יחד.

חזרה לשורשים השמיים של הא-סטרייטיות יכולה גם לפתוח אופקים חדשים של קיום להט"בי. לפני כחודש, התפרסם ב"הארץ" קטע מרומאן על דוד המלך, המתאר גם מפגש מיני בין דוד ויהונתן. אלא שלמרבה הצער, המשורר המוכשר צייר את דמותם של שני הגיבורים השמיים כשני טווינקים, גייז לבנבנים המרצדים על המסך בסרט התבגרות ונילה. ג'וזף מסעד צודק בטענתו שה-gay הוא המצאה מערבית. אמנם, זה בכלל לא אומר שערבים או יהודים לא יכולים להיות gay – נדמה לי שזה לא מצריך כבר הוכחה. אבל המסורת המקומית מציעה צורות אחרות של מיניות. לא ארחיב על זה כאן, אבל היא יכולה לכלול כמה יסודות: חלוקה אחרת של היחס בין ציבורי לפרטי; שילוב של מיניות בפולחן ואף במוסדות המדינה; וכמובן – היעדר אקסקלוסיביות לאחד משני המינים, מה שאפשר לכנות ביסקסואליות.

על כך ועל נושאים אחרים ידובר בערב שיתקיים בבית העיר ביום שני, 12.5.2013, ויעסוק ברנסאנס הלהט"בי-מזרחי.

זאת ההקדמה. ועכשיו לכרוניקה.

א. לפני סוקרטס, לפני לסבוס

2500 לפנה"ס – שלטון גילגמש בעיר ארך. לפי האפוס עלילות גלגמש, המלך נטל את הבתולות לפני חתונתן והתאבק עם הגברים הצעירים, עד שבני העיר זעקו לאלים. הפרשן תורקילד יקובסן טוען כי גלגמש התיש את אזרחיות ואזרחי עירו מבחינה מינית, ולכן בראו לו האלים את הגיבור אנכידו שיהיה מאהב ורע (ס"א, 49-48).

1450 לפנה"ס – חוקי אשור התיכונה אינם מביעים התנגדות למין הומוסקסואלי בהסכמה הדדית, אך אוסרים על אונס. בחוקים נקבע כי מי שאנס את חברו – ייאנס על ידי השופטים: "אם איש את רעהו שגל והוכיחו וקבע את אשמתו – ישגלהו ולסריס יהפכו אותו". כמו כן קובעים החוקים כי מי שמוציא דיבה על רעהו "באומרו: כולם נוהגים לשכב עמו, או במריבה לפני אנשים אמר לו: כולם שוכבים איתך… אינו מסוגל להוכיח זאת – יסרסו אותו וילקו אותו במוטות". (נ"א, 101-102. וראו גם: מ"ט, 73-74)

המאה התשיעית לפנה"ס – קדשים, assinnu, משמשים כהני מין בטקסיה של האלה אשתר. הספרות השומרית והאכדית מתארת את הקדשים כיצורים שוליים ודחויים, אך מקורבים מאוד לפולחן האלה. האסינו מצוירים כ"זמרים שחקנים טרנס-וסטים וכלוחמים אמיצים בו זמנית" (נ"א, 17).מקורות מסוימים מציינים כי "גבר המזדווג עם אסינו – יונח לו מכל צרותיו" (בל"ג), אך חוקרים אחרים סבורים שהפולחן שביצעו לא כלל משגל (סמ"מ). בספרות המסופוטמית מתוארים גם sinnisanu, גברים נשיים, וגברים מחזיקים בפלך (nas pilaqqi) שישבו בין הנשים. במצרים העתיקה בוצעו ניתוחים פשוטים לשינוי מין (??) (נ"א, 120).

ראש סריס או assinu מארמון סרגון, דור שרוכין, המאה השמינית לפנה"ס

ב. אחרי "סדום" 

המאה הראשונה – אבות הכנסייה קושרים בין חטאי סדום לבין משכב זכר. נולד המושג "מעשה סדום".

המאה השנייה – לוקיאנוס מספר בספרו "האלה הסורית" על ביקור שערך במקדש עשתורת בהייראפוליס. מתחת לשערי המקדש עומדים צלמים פאליים שגובהם שלושים מטרים. פעמיים בשנה, איש אחד מטפס על הצלם ושוהה במרומיו שבעה ימים. הוא מתאר גם את הכוהנים של האלה אטארגטיס המכונים "גָאלי", המבצעים פולחן אורגיאסטי במקדש האלה. מדי פעם, אחד הצופים בטקסים מתפשט, נוטל חרב וכורת את איבר מינו בשאגה, ואחר כך רץ בעיר כשהוא נושא אותו בידיו. הוא בוחר בית שבו ישליך את המנחה, ושם מקבל בגדים ותכשיטי נשים.

785 – החליף העבאסי מוסא אל אל-האדי ערף את ראשן של שתי נשים צעירות מהרמונו שנתפשו באקט מיני בפומבי. הוא קישט את ראשיהן בעטרת ויצק עליהם בושם (סל"מ, 22-20)

ג. א-סטרייטיות יהודית-מוסלמית

800 – המשורר העבאסי אבו נוואס, ובעקבותיו פרשנים מהאסכולה המליכית, מסבירים כי למוסלמי מותר לזיין כופרים, כיוון שבכך הוא מאדיר את עליונותו של האסלאם על הכפירה.

סביבות 1150 – הרופא סמואל אלמוגרבי, יהודי שהומר לאסלאם, כותב ספר על יחסים מיניים בין גברים ובין נשים. אלמוגרבי מעניק הסבר לקיומן של לסביות ומציין כי אלה "נשים חכמות יותר מן האחרות, שמבקשות לחקות את הגברים ומאמצות את תנועותיהן, את צורת הדיבור ואת הקול", וכן את התפקיד המיני (סל"מ, 23) פרשנים אחרים מסבירים שהגורם ללסביאניזם הוא עקצוץ באיבר המין הנשי, שעליו אפשר להתגבר רק באמצעות גירוד באיבר מין של אשה אחרת (ס"ע).

המאה ה-13 – אחמד טיפאשי מפרסם אנתולוגיה העוסקת בהרחבה במין בין גברים ובין נשים, הרומז לקיומן של נשים עם קשרים ארוטיים לנשים בלבד. בין השאר, כולל הספר את השיר הבא "בשבח החיכוך", המושם בפיה של אשה –

(ס"ח, 80-79)

1517-1250 – השלטון הממלוכי במצרים וסוריה. באליטה הממלוכית קשרים אינטימיים בין גברים הם נפוצים במיוחד.

1318 – הנזיר הדומיניקני ויליאם מאדם כותב כי "בקרב הסרצנים" גברים חיים עם גברים כמו זוג נשוי, ומציין כי  "any sexual act at all is not only not forbidden but permitted and praised".

1342 – הנסיך הממלוכי אחמד אל-נצר מוחמד, מתאהב בזמן שהותו במבצר כרכ שליד ים המלח בצעיר נאה, כנראה פרח קצונה, ושמו אל-שועייב. אביו הסולטן דורש ממנו לגרש אותו, ומשהוא מסרב מנשל אותו מהשושלת. אחמד נלחם באחיו ותופס את השלטון, אך לאחר זמן קצר הוא נתפס בכרכ וראשו נערף.

1441 – ההיסטוריון המצרי אל-מקריזי  מציין כי "אהבה לזכרים נעשתה נפוצה כל כך בקרב השליטים הממלוכים הצ'רקסים, שהנשים בממלכה החלו לקנא בגברים ולחבוש כובעים מהודרים כדי לחקות אותם" (אק"ר, 217).

סביבות 1600 – דיון תיאולוגי בשאלת קיומם של נערים בתולים בגן עדן. הפרשן חסן אל בוריני מדמשק פוסק ש"בגן עדן מצויים סוגים שונים של נפלאות, כולל נערים" (ח"ר, 139). המלומד מוסטפא עלי

איור מארמון טופקפי באסטנבול, המאה ה-19

איור מהממלכה המוגולית, המאה ה-17

ד. סטריאוטיפיזציה: "החושניות המזרחית"

המאה ה-17 – בספרות האירופית מעשה סדום מכונה "המידה הרעה הטורקית" (The Turkish Vice),  או הפרסית. הנוסע תומאס שרלי (Sherely) כותב שהנטייה הסדומאית שהיתה נהוגה אצל היוונים העתיקים משגשגת כיום במצרים.

בספרות היהודית הרבנית מופיעות טענות רבות על שכיחותם של יחסי מין בין גברים.

המאה ה-18 – המתירנות בענייני משכב זכר באימפריה העותמאנית גדלה. מתפרסמים מדריכי מין וספרי תמונות. מערכת קשרי הפטרונות שעמדה ביסוד הממסד הפוליטי באימפריה התבססה בחלקה הגדול על קשרים הומו-אירוטיים (יב"נ, 178).

אהבת נערים נחשבת למידה נעלה המובילה לאהבת האל המושלמת. המלומד חליל אל-מוראדי מדמשק מצטט שורת שיר דתי: "אינני מצפה לדבר אלא לנביא שיוביל אותי לנערי גן עדן בהנחייתו".

1768 – ר' יצחק מלכו מסלוניקי מציין בספרו "אורחות יושר" כי "רוב הבחורים נכשלים בלאו ואת זכר לא תשכב משכבי אשה".

באסטנבול פועלות להקות של נערים רקדנים יהודים, שמגדלים שיער ארוך ומופיעים בבגדי נשים. ההיסטוריון פציל ביי אנדורני כותב ב"ספר הרקדנים" כי באסטנבול נשים יהודיות ונערים יהודים מצויים בשפע למי שחפץ בכך, ומתאר בפירוט את גופו של הנער הרקדן שווכי (יב"נ 184).

1851 – הארכיאולוג הצרפתי לואי פליסיין דה סוסי יוצא למסע בסוריה ובפלשתינה ומכריז שגילה את הריסות סדום. הדיווחים מתפשטים באירופה ומעוררים עניין מחודש בפשעי סדום ופאניקה מוסרית הומופובית (הג"ק).

ה. ניצול ונסיגה אל הצניעות

אמצע המאה ה-19 – אינטלקטואלים ערבים קוראים את תיאורי המיניות המזרחית "הדקדנטית" המופיעים אצל האוריינטליסטים האירופיים. במסגרת קריאתם לרפורמה של התרבות הערבית, הם מטיפים נגד הפיגור, הנחשלות שבהן שקעה תרבותם, המתבטאת גם ב"נשיות". האמאם המצרי רפעה אל טהטאווי, ביומן המסע שלו בפאריס מ-1826, מציין לטובה את הצרפתים על כך "שאין אצלם נטייה לאהבת נערים ממין זכר ולכתיבת שירי אהבה לכבודם", ובעקבותיו הולכים הוגים ערבים נוספים (ז'"מ 32). עם זאת, עד תחילת המאה העשרים המושג "הומוסקסואליות" או מושג מקביל לא היה קיים בתרבות הערבית-אסלאמית (ח"ר, 4-1). לטענת ג'וזף מסעד, לא התקיימה גם צורה של משיכה אקסקלוסיבית של גברים לגברים.

סוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20 – הסופרים גוסטב פלובר, אנדרה ז'יד, א' מ' פורסטר, אוסקר ויילד וסומרסט מוהם עורכים מסעות מין הומוסקסואליים בצפון אפריקה. האוריינטליסט ריצ'רד ברטון, באחרית הדבר שלו ל"אלף לילה ולילה" (1886)כולל סקירה על יחסי מין בין גברים בארצות האסלאם. מציין כי "The Easterners add that the devotion of the moth to the taper is purer and more fervent than the Bulbul's love of the Rose", ומתאר את ההרמון המוסלמי בתור "great school for this Lesbian… love" וגם בתור  "hot-beds for Sapphism and Tribadism" (ס"מ, 97).

רבים מהקצינים הבריטים הבכירים במזרח התיכון מחזיקים נער מלווה ערבי – ביניהם הלורד קיצ'נר, וילפרד תסיגר, ברנרד מונטגומרי ות' א' לורנס (לורנס אי ערב).

דהום, בן הלוויה של לורנס איש ערב

תחילת המאה ה-20 – עקב הטמעת הביקורת האירופית, אהבת נערים נעלמת לחלוטין מהשירה הערבית (ג'"מ, 35).

גלויה מאלג'יריה הקולוניאלית, "אשה מורית אשה קבילית באקט לסביאני", סביבות 1910

1902 – אנדרה ז'יד מתאר בספר "חסר המוסר" את טוניס בתור "ארץ הנהנתנות המשככת את התשוקה אך אינה משביעה אותה, וכל פורקן אין בו אלא כדי ללבותה" (מצרפתית: אביטל ענבר).

1903 – Der Eigene, הפרסום ההומוסקסואלי הראשון בגרמניה ובעולם, תולה בהשפעה היהודית את דיכוי הרגש ההומואירוטי באירופה. הזואולוג היהודי-אנטישמי בנדיקט פרידלנדר מציין כי "הדת שמקורה בפלשתינה" נכפתה על אירופה והביאה להנהגת סגפנות ארוטית (ה"א, 99).

ו. השיבה לסדום – ניסיונות וכשלונות

1922 – מרסל פרוסט מפרסם את "סדום ועמורה", ומתאר שם את הפצתם של יוצאי סדום ברחבי העולם וחזרתם לעיר שבמזרח: "צאצאים אלה של סדום, שמספרם כה רב עד שניתן להחיל עליהם פסוק אחר מספר בראשית 'אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה', התפזרו בעולם כולו, הייתה להם גישה לכל המקצועות, והם נכנסו למועדונים היוקרתיים ביותר… יתכן שפעם הם ישובו אליה. אין ספק, הם יוצרים בכל עיר מושבה מזרחית, מתורבתת, מוסיקלית, רכלנית, בעלת תכונות נפלאות וחסרונות בלתי נסבלים" (סדום ועמורה 70, תרגום: יותם ראובני).
פרוסט אף מזהיר מפני "הטעות הרת הגורל, שבהצעה להקים תנועה סדומית לשיבת סדום, כפי שאנשים עודדו את התנועה הציונית".

1923 – המשורר מרדכי גאורגו לאנגר מפרסם בפראג את "הארוטיקה של הקבלה" ומתאר שם את המיניות המזרחית של היהודים, הכוללת זרם מעמקים של "אהבת רֵעַ" (ע"א)

1924 – המשורר והעיתונאי ההולנדי ישראל דה האן, שר החוץ של העדה החרדית, כותב את האוסף "מרובעים" הכולל שירים אירוטיים בסגנון השירה הערבית של ימי הביניים. רבים מהשירים עוסקים בנערים ערבים –

(מהולנדית: אירית באומן ורונן סוניס, הו! 4, 2006)

1932 – הסקסולוג מגנוס הירשפלד מבקר בפלשתינה ומציין לטובה את השינוי הפיזי שחל בחיי היהודים, אך אינו מתייחס כלל לענייני הומוסקסואליות.

1938 – במאמר ב"דבר" מזהיר הסקסולוג מקס מרקוזה כי בקרב היהודים יש נטייה ל"אפלנציה סקסואלית", כלומר טשטוש ההבדלים בין המינים, ומשער שהגורם לתופעה הוא גזעי (ע"א)

1940 – עד שנה זו, בנאת המדבר סיווה במצרים היו נהוגים נישואין בין גברים לנערים (ס"מ, 37-38).

גברים בנאת המדבר סיווה, מתוך ספרו של גנרל וינגייט ברט, 1920

1943 – במכתב לחבר מתאר לאנגר את "אהבת רֵעַ" כ"רגש אנושי נעלה ונשגב אשר כלה כבר מלב העברים בצרות גלותם המרה והנמהרה" ומוסיף "ועתה הנני בא לעורר שוב את הרגש הזה של אהבת רֵעַ בימינו הנאורים האלה". באותה שנה הוא מת ממחלה.

1947 – המזרחן י' ושיץ, בספרו "הערבים בארץ ישראל", מתאר את שכם (נבלוס) כמעוז הומוסקסואלי.

1970 – ז'אן ז'נה נוסע למחנות האימונים של פת"ח בירדן וכותב את "אסיר האהבה"

1974 – פייר פאולו פאזוליני מביים את הסרט "לילות ערב"

1974 –יהודה סופר, עיתונאי וחוקר ממוצא הולנדי-יהודי-עיראקי, עורך ריאיונות עם גברים בגנים ציבוריים בישראל. במאמר שהתפרסם ב-1990 הוא מציין כי גיי בארים אינם אלא מובלעות מערביות בתוך ארץ שמבחינה מינית היא "ביסודה מזרחית". לדבריו, "רוב הישראלים המעורבים בסקס בין גברים אינם מחשיבים את עצמם להומוסקסואלים". ב-1990, סופר מת מאיידס.

2002 – יותם ראובני מפרסם את "היסטוריה עולמית של אהבת גברים", שם הוא מתאר את השיבה העתידית לסדום ולעמורה.

מקורות וקיצוריהם (רשימה חלקית):

אק"ר – Everett K. Rowson, "Homoerotic Liasons among the Mamluk Elite in Late Medieval Egypt and Syria"; בל"ג – Homosexuality in the Ancient Near East, beyond Egypt; ה"א – Harry Oosterhuis, Homosexuality and Male-Bonding in Pre-Nazi Germany; הג"ק –  H. G. Cocks, The Discovery of Sodom, 1851, Representations, Vol. 112, No. 1 (Fall 2010), pp. 1-26; ז'"מ – Joseph A. Massad, Desiring Arabs; ח"ר – Khaled El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World; יב"נ – ירון בן נאה, "משכב זכר בחברה היהודית העות'מאנית", ציון תשס"א ב; י"פ – ירון פלג, "דרך גבר: סיפורת הומו אירוטית בספרות העברית החדשה 2000-1880); כ"ו – Chris White, Nineteenth-Century Writings on Homosexuality: A Sourcebook; מ"ט – Martti Nissinen, "Are There Homosexuals in Mesopotamian Literature?."Journal of the American Oriental Society 130.1 (2010); נ"א – נחום אברהם, אנשי שוליים בתקופת המקרא; ס"א – Susan Ackerman, When Heroes Love: The Ambiguity of Eros in the Stories of Gilgamesh and David; ס"ח – סאמר חביב, Samar Habib, Female Homosexaulity in the Middle East; סל"מ –  Stefanie Lee Martin, The Role of Homosexuality in Classical Islam, University of Tennessee – Knoxville

ס"מ – Stephen O. Murray, "Islamic Homosexualities"; סמ"מ – Maul, SM, 1992, ‘Kurgarru und assinnu und ihr Stand in der babylonischen Gesellschaft’, in VolkerHaas (ed.), Außenseiter und Randgruppen. Beiträge zu einer Sozialgeschichte des Alten Orient, pp. 127–57, Universitätsverlag Konstanz, Konstanz, Germany.; ס"ע – Sahar Amer, Medieval Arab Lesbians and Lesbian-Like Women.; ע"א – עפרי אילני, "הנני בא לעורר שוב את הרגש הזה של אהבת רע", הארץ – תרבות וספרות; "נגע נפוץ במזרח: תיאורים של מעשה סדום בתקופת המנדט"

דווקא משום שהוא פרימיטיווי

לעילוי נשמת מנחם יהושע בן לאה רייזל

עידו הררי

מהזמן והמקום שבו אנחנו נמצאים כרגע, קשה להעריך את מידת השפעתו של הרב מנחם פרומן על חיינו כאן. מה שאפשר לומר במידה גדולה של ודאות, נדמה לי, הוא שהרב פרומן היה אחד מפורצי הדרך הגדולים של דורנו, וכן מהיחידים בזמננו שבאמת ניחנו בחזון.

הרב פרומן – רב, מורה ומחנך, שבמשך שנים העביר אינספור שיעורים בעשרות מסגרות – פרסם בימי חייו שני ספרים בלבד (שאחד מהם הוא ספר שירים). זה כמובן לא מקרה, כי פרומן עצמו (לדעתי, בין השאר בהשראת ספר הזוהר) תפס את תורתו כמשהו דינמי, שנמצא תמיד בתהליך התהוות. ולא פחות מאשר בשיעוריו בעל פה, התהוותה תורתו גם במעשיו. הגישה הפוליטית של פרומן, שהביאה אותו למטעי זיתים עקורים ולכפרים שבהם התבצעו פוגרומי "תג מחיר" – כמו גם לגוש קטיף לפני פינויו – כדי למחות, ושהניעה אותו להיפגש עם ההנהגה הפוליטית והדתית הפלסטינית גם בשיא אינתיפאדת אל-אקצא ועם ראש ממשלת טורקיה ארדואן אחרי פרשת המשט, מעולם לא נוסחה בצורה של תכנית מסודרת. כל דיון עקרוני בגישתו, כמו זה שיבוא להלן (או כמו אחרים ושונים ממנו), צריך לקחת את העניין הזה בחשבון.

ההיבט המוכר יותר של החזון של פרומן – חזון שכמו בעלי חזון רבים לפניו, זיכה אותו פעמים רבות בהערות שהטילו ספק בשפיות דעתו – היה זה של חיים משותפים בין יהודים, מוסלמים ונוצרים בארץ ישראל/פלסטין, מבלי שקולקטיב דתי/לאומי אחד זוכה לפריווילגיות של ריבונות או טריטוריה על פני האחרים. במציאות שבה הכוחות הפוליטיים הדומיננטיים, מימין וגם משמאל, דוגלים בשיטה זו או אחרת של הפרדה, החזון של פרומן הציג אופק-אפשרות אחר, אופק שפרומן בחיי היום-יום שלו, שכללו פגישות רבות (שרק מיעוטן הגיעו לתקשורת) עם אנשי דת וממשל פלסטינים, התווה את הדרך למימושו. אבל היבט זה היה רק קצה אחד, הנראה-לעין ביותר, של גישתו הכללית של פרומן. בדברים הבאים אני רוצה לעמוד בקצרה על כמה מהיסודות של גישתו זו, יסודות שעמדו בתשתית עשייתו הפוליטית והציבורית ושגם אם לא היו נסתרים, הרי שעצם היותם מופשטים יותר – ואולי גם נוחים פחות לעיכול – הביאה לדעתי להבנה לא מלאה של חזונו וראיית עולמו הכוללים.

נפתח בציטוט קצר מדברים שאמר עמוס עוז על פרומן, בראיון ביום שאחרי פטירתו:

הדרך שהצביע עליה מנחם פרומן, הדרך של שלום דתי, אינה לגמרי דרכי. אני חושב שהשלום צריך להיות קודם כל פוליטי ולא דתי, מפני שהסכסוך ביסודו איננו סכסוך דתי אלא הוא סכסוך על נכסי דלא-ניידי, של מי הארץ, לא מלחמת דת. […] למרות שהקנאים משני הצדדים מנסים להפוך את המלחמה הזאת למלחמת דת, היא ביסודה מלחמה על ארץ, מלחמה על כברת אדמה שיקרה גם לנו וגם לפלסטינאים.

בדברים האלה יש כמה וכמה הנחות וקביעות שניתן להתווכח עליהן. אבל אני אבקש להתמקד באותן נקודות שפיתוחן יסייע להבין את חוסר ההבנה הבסיסי ששרר בין פרומן לרבים ממעריכיו ומעריציו, במיוחד בשמאל – חוסר הבנה שבהופעתו דומה לזה ששרר בין הוגה דתי חשוב אחר, ישעיהו ליבוביץ, לבין רבים מבין אנשי השמאל החילוני (וזאת על אף ההבדלים העמוקים, התהומיים ממש, שבין ליבוביץ לפרומן). הנקודה העיקרית שיש לשים לב אליה בדבריו של עוז היא הגדרתו את הסכסוך במונחים חומריים, כמעט כלכליים – "סכסוך על נכסי דלא-ניידי". אינני מחשיד את עוז במרקסיזם, אבל דומה שהניסוח הזה – שמעומת עם הגדרתו של פרומן את הסכסוך כדתי – מדגים את עומק הבעיה שבגישה החילונית – ימנית או שמאלית – לסכסוך כאן. האמת היא שאני פשוט לא מצליח להבין איך אדם נבון, שלא הגיע למזרח התיכון אתמול, עדיין יכול להתכחש בצורה כל כך פשוטה ואגבית לעומק הדתי, המגובה בשנים של היסטוריה ומיתוס, של הקשר של הפלסטינים והיהודים למקום הזה (וזה עוד לפני שמתייחסים לגיאוגרפיה המקומית, שרווייה כולה באתרי עלייה לרגל). בהנגדה שיוצר עוז בין גישתו שלו – שממעמדו כרב הראשי האשכנזי של השמאל, בלשונו של פרומן (הספרדי הוא א.ב. יהושע), ניתן לומר שהיא מייצגת חלק נכבד ממחנהו – לבין גישתו של פרומן, המדבר על "סכסוך דתי" ולכן גם על "שלום דתי", הוא ממחיש בצורה חדה ביותר את חשיבותו המהותית של פרומן לדיון הפוליטי המקומי. ההתעקשות לדבר על נדל"ן (וזאת מבלי להתכחש לאינטרסים הכלכליים החשובים שמתלווים לשליטה על טריטוריה) מבלי להכיר באלמנט הדתי שמונח ביסוד המציאות הישראלית והפלסטינית היא בדיוק הגישה שמונעת הבנה קודם כל בין "מחנה השלום" הישראלי לבין רבים מאוד מבין הפלסטינים, אבל גם בינו לבין רבים מבין המתנחלים והיהודים הדתיים. זה בדיוק הפער שבין עוז לפרומן: עוז העריך את פרומן, לדבריו גם אהב אותו, אבל את השינוי העקרוני שביקש פרומן לערוך בשיח הפוליטי המקומי – שינוי שהפגישות עם אנשי דת מוסלמיים היו רק דרך ליישמו בפועל – הוא פשוט לא הבין.

כי זה בעצם השינוי שאותו פרומן ביקש: להפוך את הדיון הפוליטי בסכסוך בישראל/פלסטין לכזה שהשפה הדתית היא בעלת נוכחות משמעותית בו, כפי שהיא בעלת נוכחות משמעותית בחייהם של האנשים שחיים כאן. למעשה, ההכחשה של המימד הדתי בסכסוך ובפתרונו על ידי עוז – הוא מכחיש את עצם האפשרות לקשר בין "שלום פוליטי" לבין "שלום דתי" – היא רק ביטוי בודד ועכשווי לאחת מבעיות היסוד של הציונות החילונית מראשיתה, בעיה שזכתה לניסוח כמעט קנוני במכתבו המפורסם-כבר של גרשם שלום לפרנץ רוזנצווייג מ-1928: "האנשים פה אינם יודעים את משמעות מעשיהם. סבורים הם שהפכו את העברית לשפה חילונית. שחילצו מתוכה את העוקץ האפוקליפטי. אבל זאת איננה האמת. חילון של שפה אינו אלא דיבור בעלמא, מליצה בלבד. אי אפשר, למעשה, לרוקן את המלים המלאות עד להתפוצץ". הדברים שכתב שלום על לשון הקודש יפים גם לארץ הקודש, ועל אחת כמה וכמה כאשר לשון הקודש משמשת כדי לדבר על אודות ארץ הקודש. השיח הציוני החילוני, שאת מהותו ניסח בצורה תמציתית אמנון רז-קרקוצקין ("אין אלוהים אבל הוא הבטיח לנו את הארץ"), הפך בדברי עוז לשיח נדל"ני בלבד, וככזה הוא מכחיש עוד יותר את ההיבטים הדתיים של הקיום היהודי כאן ואגב כך ממילא את ההיבטים הדתיים של הקיום המוסלמי.

בהתעקשותו לחזור ולהנכיח את אלוהים בדיבור הפוליטי, וזאת לא על מנת להתכחש לחייהם ואמונתם של הפלסטינים אלא להיפך, על מנת לבנות בסיס לדיון, מרד פרומן בהנחות היסוד של השמאל והימין המקומיים גם יחד. אם יש לו בני ברית רעיוניים, הרי שרובם מצוי בשנות ה-20 וה-30 של המאה הקודמת בדמות אנשי "ברית שלום". הקרבה בין פרומן לברית שלום איננה רק בנכונותם, כמוהו, לשקול אפשרויות שונות של פתרונות דו-לאומיים, אלא גם בכך שבתנועה זו לקחו חלק חברים לא מעטים שהשקפת עולמם היתה דתית במידה זו או אחרת – מרטין בובר, שמואל הוגו ברגמן, ר' בנימין וגם שלום עצמו. עם זאת, לעומת מכתבו הפרטי לרוזנצווייג, שבו הכיר בקשר הבלתי ניתן להתרה בין הלשון לדת, במאמריו הפומביים בשנות ה-20 – מן הסתם כניסיון להיאבק בסכנה שממנה חשש – הציג שלום גישה שבדומה לעוז, תובעת להפריד בין השיח הפוליטי לדתי:

"אני הנמנה ל"ברית שלום" מתנגד […] לטשטוש ולערבוב המושגים הדתיים והמדיניים. אני מכחיש בהחלט שהציונות תנועה משיחית היא ושיש לה הזכות (אם אין כאן מליצה ריקה בלבד) להשתמש בשפה הדתית לשם מטרותיה המדיניות. גאולת עם ישראל שאני שואף אליה כציוני, איננה אידנטית כלל וכלל עם הגאולה הדתית שאני מקוה אליה לעתיד לבוא" [על שלושה פשעי 'ברית שלום', דבר, 12.12.1929]

השאלה שיש לשאול היא מדוע חשש שלום מהחיבור בין הדתי לפוליטי, ועוד יותר מכך האם באמת סבר – לאור דבריו לרוזנצווייג – שחיבור כזה הוא בכלל נמנע. לפחות על השאלה הראשונה ניתן להציע תשובה, והיא קשורה בכך ששלום, כמו יתר אנשי ברית שלום, היה שייך בסופו של דבר לעולם המושגים החילוני-ליברלי האירופאי, זה שבו נולדה גם הציונות האורתודוקסית יותר. פרומן, על אף פתיחותו, רוחב אופקיו ומעורבותו העמוקה בחיי התרבות המקומיים, ביקש להתנכר לעולם הזה – או לפחות להיבטים חשובים בו – באופן עקבי ומודע, כמעט אידיאולוגי, וזאת מתוך ההנחה שגם עולם מושגים זה עומד כחיץ בין היהודים לערבים בארץ ישראל/פלסטין.

לפני יותר מעשור שמעתי מאדם קרוב מאוד לרב פרומן את הסיפור הבא: באחד הימים הוזמן הרב "לעשות שבת" ביישוב כלשהו. כשהגיע אל החדר שבו עמד להתארח, ראה על אחד הארונות את המדבקה "ארץ ישראל שייכת לעם ישראל". הרב סירב להיכנס לחדר ודרש להסיר את המדבקה, מכיוון שארץ ישראל שייכת אך ורק לקב"ה.

במקום אחר, לפני כשלוש שנים, כתב פרומן דברים שונים מעט:

"ארץ ישראל שייכת לעם ישראל", הרי זאת אחת הסיסמאות של חוגי המתנחלים. אבל מה פירוש צירוף מילים זה? אפשר להבין אותו כביטוי של אגואיזם רכושני המנכס לעצמו את האדמה, אבל אפשר להבין אותו בדיוק ההיפך: עם ישראל מתבטל אל ארצו. ארץ ישראל היא המקום שבו יבטל עם ישראל את האגואיזם הלאומי השלילי שלו.

הגישה העולה משני התיאורים הללו, אם מנסים להבינם ביחד, היא גישה של ניכור להשקפה הלאומית-חילונית, זו שמנוסחת במגילת העצמאות בדמותה של "זכותנו הטבעית וההיסטורית". פרומן לא מדבר על הנוכחות היהודית בארץ ישראל במונחים של זכות, אלא במונחים של התבטלות: לא "אדוני הארץ" אלא תושביה בחסדו של האל. בכך מתגלה גם ההבדל העמוק יותר בין פרומן לבין הלאומיות החילונית: בעוד הראשונה מבקשת קודם כל ריבונות מדינית, הדבר החשוב מבחינתו הוא הישיבה על האדמה – ישיבה שריבונות איננה תנאי לה. פרומן מבקש לבסס את הדיון לא על שיח הזכויות המערבי – שמצוי הן בבסיס הליברליזם והן בבסיס הלאומיות המודרנית – אלא על יחס ראשוני, בעל נימות רומנטיות, בין אדם לאדמה (כפי שכתב ב-2005):

אחרי כשלושים שנה של חיים בתוך הפלשתינאים, של שיחות וגם של לימוד עם פלשתינאים מכל מיני סוגים (שייחים, אקדמאים, קציני צבא, אנשי אש"ף, אנשי חמאס ועוד) הייתי מתרכז כאן בעניין אחד בסיסי ביותר: היחס לאדמה. הקשר של הפלשתינאי לארץ שונה מאוד מיחסו של העיתונאי הגר בקומה החמישית בדירתו התל אביבית.

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה מהותית: לשיטתו של פרומן, ההתנכרות לערכי המערב החילוני איננה (רק) פועל יוצא של השקפתו הדתית, אלא היא עיקרון פוליטי אסטרטגי שנועד ליצור בסיס משותף רחב יותר עם הפלסטינים. כפי שכתב בהמשך לדברים שלעיל (ואני מצטט באריכות):

אדם המגדיר את עצמו כקשור בצורה בסיסית לאדמה, אפשר להגדירו "פרימיטיווי". אפשר גם לטעון שאדם הנמצא ביחס של "צומוד" כזה לאדמתו אינו אדם חופשי (כפי שעץ אינו עובר בקלילות ממקום למקום). אבל אם רוצים לחפש דרכים איך לעשות שלום עם אדם כזה צריך להכיר ולכבד את הגדרתו העצמית. מכאן המסקנה שלי, עד כמה חשובים לשלום אותם ישראלים שגם הם חיים את הקשר שבין אדם לאדמה. ובמלים יותר מפורשות: דווקא המתנחלים יכולים להיות גשר השלום בין עם ישראל לבין העם הפלשתיני. או בניסוח פיוטי יותר, שאני חוזר עליו שנים: ההתנחלויות יכולות להיות האצבעות של היד הישראלית המושטת לשלום, כאשר למלה אצבעות יש אסוציאציה למגע ולרגישות.

אבל לניסוח הפיוטי הזה יש גם משמעות מעשית. במשך השנים התיידדתי עם מנהיגים פלשתינאים לא מעטים, שמצפים שמיעוט יהודי גדול יעניק למדינתם את מה שהם כל כך רוצים בו: אופי מערבי מבחינת השמירה על זכויות האדם ורמת החיים הכלכלית.

יודע אני מניסיוני עד כמה הלך מחשבתי, הנראה בעיני הגיוני לחלוטין, נראה בעיני רבים כל כך מטורף לחלוטין. אבל מה אני יכול לעשות? היכול אני להתכחש לניסיון חיי במשך שנים רבות, שדווקא מתנחל פרימיטיווי כמוני יצר קשרים והבנות והסכמות עם המנהיגים הפלשתינאים – ובכללם אחמד יאסין ויאסר ערפאת – דווקא משום שהוא מתנחל, דווקא משום שהוא פרימיטיווי.

הדבר הראשון שמתבקש לומר על דברים אלה, בהמשך לניסוחו הפיוטי של פרומן, הוא שגם האגרוף היה פעם יד פתוחה ואצבעות. אבל יש לשים לב לדגשים: המתנחלים, לשיטתו, יכולים להיות גשר השלום; הם אינם גשר כזה בהכרח. מה שנדרש כדי להוות גשר הוא הנכונות לאמץ עמדה מורכבת ביחס לקיום כאן. מצד אחד, פרומן מניח שמיעוט יהודי גדול במדינה פלסטינית יכול לסייע לפלסטינים להפוך את מדינתם לבעלת "אופי מערבי מבחינת השמירה על זכויות האדם"; כלומר, הוא מעניק – דרך עיניים פלסטיניות – מעמד "ממערב" ו"מתרבת" לנוכחות היהודית בפלסטין. בכך הוא ממשיך את המסורת הציונית, המשכפלת גישות קולוניאליסטיות קלאסיות ביחס ל"משא האדם הלבן" – וגם, ייתכן, מבטא תקוות קונקרטיות ששמע מבני שיח קונקרטיים מהצד הפלסטיני. אולם היבט זה הוא השולי יותר בדבריו, כאן ובכלל; הצד השני של הדברים, שהוא ביטוי לרובד העומק שבגישתו, מצוי בדחייתו עקרונות מהותיים של השקפת העולם המערבית ובראש ובראשונה את אידיאל החירות שלה. את החירות הזאת מבקש פרומן להמיר ב"צומוד", בדבקות באדמה המשותפת ליהודים ולפלסטינים, וב"פרימיטיוויות" הדדית שהיא הבסיס שמאפשר דיאלוג בין העמים והדתות כאן. את הגישה הזו גייס פרומן לא רק לצורך הדיון עם הפלסטינים. בראיון שנתן לאחרונה התייחס באופן דומה גם לארדואן, שבקשר איתו ראה גשר אפשרי לא רק לפלסטינים אלא לעולם המוסלמי כולו, כולל איראן ("ארדואן, הוא לא איש אינטליגנט אלא פרימיטיבי, כמונו. איש שגדל בשכונות הכי קשות").

השימוש של פרומן במונח "פרימיטיווי" הוא מורכב ובעייתי. כמו רבים מדבריו, גם במונח הזה ישנה נימה של הומור, עצמי וכללי. אבל ניתן לשמוע בו גם נימה של התנשאות: פרומן – ולצורך העניין, היהודי – מודע לבעייתיות של ההיזקקות לעולם הערכים המערבי ה"מתקדם" לצורך דו שיח עם הפלסטינים ועם המזרח, ולכן הוא מאמץ את הפרימיטיוויות באופן מודע ורפלקטיבי. אבל הדבר החשוב יותר, בעיניי, הוא לשאול על התוכן של הפרימיטיוויות הזאת, תוכן שחלקו כבר פורש לעיל. לשיטתו של פרומן, האימוץ של הפרימיטיוויות היה אמצעי להפקיע את הקיום היהודי בארץ מהמסגרת הציונית-חילונית-מערבית, תוך ניסיון – גולמני לעיתים, צורם לעיתים – לבסס קיום דתי משותף שאיננו נשען על יבוא מאירופה. התוכן שנוצק לתוך ה"פרימיטיווי" היה כזה שמדגיש דבקות בקרקע, העדפת הדת וריבונות האל על פני הלאומיות וריבונות האדם, והעדפת שיח דתי של חובות על פני שיח חילוני של זכויות.

לפיכך, מעבר להבנה שפרומן תבע שידוד מערכות לשוני ביחס לקיום היהודי פה ולסכסוך עם הפלסטינים, יש להכיר בכך שהגישה הפרימיטיווית שבעזרתה ביקש לנסות ולהגיע לשלום תבעה מחיר לא פשוט גם בשאלת מעמדן של זכויות האדם בקרב הציבור היהודי עצמו. מקרה בולט שממחיש את המחיר הזה הוא היחס של פרומן להומוסקסואליות, יחס שזכה לביטוי קונקרטי בדברים שאמר לבחורה לסבית דתייה שפרשה בפניו את קשייה: "אני מוכן לדבר עם ההורים שלך, תתני לי את הכתובת, אני אדבר, אני אגיד להם: 'הורים, תשבו עליה שבעה, תבכו'. את רוצה לגיטימיות לעולם שלך, יש את העולם שלי. יש את העולם של הפרימיטיווים. של מנחם פרומן שהוא פרימיטיווי גאה". מתוך הגישה הזו, שמעמידה את ההתנגדות לשיח הזכויות הליברלי (ולהומוסקסואליות גלויה כאחד הביטויים של שיח זה) כיסוד לדיאלוג בין-דתי, היה פרומן ממובילי ההתנגדות למצעד הגאווה העולמי בירושלים ב-2005, בכינוס של מנהיגים דתיים בעיר (שבו ביקש לדבר דווקא בשם המוסלמים).

מתוך דברים אחרונים אלה ניתן לחזור ולהתבונן על הפרימיטיוויות של פרומן בעיניים מערביות – פתאום היא כבר לא נראית רק כהתנשאות אירונית ורפלקטיבית. "העולם של הפרימיטיווים", שבו בחר פרומן באופן מודע – עולם שחצה קולקטיבים לאומיים ונועד לשמש כיסוד משותף לקולקטיבים דתיים שונים, ושעבורו ביקש לגיטימיות גם כאופציה פוליטית – הוא עולם שמציב שאלות לגבי רבות מהנחות היסוד של אלה שעקבו בהערכה, לפעמים בהשתאות, אחרי פועלו. לעיתים התשובות שסיפק לשאלות האלה לא היו נוחות. הפוליטיקה הדתית שהציע פתחה פתחים רבים, שעדיין אין מספיק שייכנסו בעדם, ובמקביל – אולי באופן בלתי נמנע – סגרה אחרים. בראיון שצולם כשבועיים לפני מותו, אמר פרומן בין היתר: "הייסורים שאני חווה באופן אישי, מבשרי אחזה אלוה, זה הייסורים ששיבת ציון גורמת לערבים". האנלוגיה המדהימה הזאת, על ערש דווי, בין הסבל האישי שלו לבין הסבל הפוליטי של הפלסטינים, היא ההמחשה הטובה ביותר לדרכו האישית והפוליטית. ההתמודדות עם הכאב הכרוך בקיום כאן, שמעטים – משמאל או מימין – הצליחו להבינו כמו פרומן, חייבת לקחת בחשבון גם את הדרך הזו.

דימויים: הרב פרומן בהר מירון, שלוש עבודות של מיכל נאמן (ה' צבעים), עבודה של ליאור אופיר. 

אלט-דאוולה

יריב מוהר

"אני? אני מחר מצביע לשמאל אם רק אתה מראה לי שכל הסיפורים היפים שהוא מספר יכולים לעבוד", שיחה אקראית עם אדם שהאינטרס החומרי שלו, ורצונו בשלום, תואמים את האג'נדה המכונה "שמאלית". לימין מספיק לשכנע שהוא רע הכרחי בעוד שהשמאל צריך להצליח ולשכנע שהוא טוב אפשרי.

השמאל המובהק צפוי להישאר עמוק באופוזיציה למשך שנים ארוכות. ייתכן ויקרה נס, או תהפוכה בסדר גודל היסטורי, שיישנו זאת, אבל בואו נשאר רגע בתחומי הריאליות: כעת אפילו "הגוש" השמאלי כולו, על הרחבותיו האידיאולוגיות הנזילות, לא קרוב לדגדג את שערי השלטון. שלא לדבר על שותפות יהודית-ערבית שמעולם לא הייתה באמת חלק מהמשחק.

אז מה, להתייאש לחלוטין מפוליטיקה פרלמנטרית?

לא! לטעמי צריך להצביע, ולנסות להערך לקרב בלימה על עקרונות בסיסיים של דמוקרטיה. אפשר אפילו לחזק מפלגות קטנות או להתפקד לגדולות ולנסות להשפיע מבפנים. אבל את רוב האנרגיה והתקווה יש לכוון למקום אחר לחלוטין – לבניית הוכחה שמודל של שיוויון ושותפות יכול לעבוד בזעיר ענפין; שהוא יכול לשלוט, לנהל, לייצר, לפייס סכסוכים ולהשיג ביטחון. רק במקום לעשות זאת ברמת המדינה – משם הודרנו ע"י הבוחר\ת הישראלי\ת – יש לעשות זאת ברמה מקומית יותר.

רוצים לדרוש שינוי במדינה ושיהיה לדרישה סיכוי לשכנע? הראו שינוי חיובי במודל מוקטן של המדינה!

בקצרה – זהו פרויקט של ליצור מדינה בתוך מדינה; אומה בתוך אומה. והוא כבר מתרחש, רק עוד לא תופש את עצמו ככזה. ממערכת חינוך דו-לאומית [רשת בתי הספר של יד ביד] ועד מפלגות דו-לאומיות וסוציאליסטיות [דעם וחד"ש] נרקמים פה מוסדות, ואתוס, שמציעים חלופה מעשית, שגם עובדת בשטח – לפעמים טוב יותר, לפעמים טוב פחות – למדיניות הנוכחית. מקואופרטיבים ועד ועדי עובדים, יש פה גם מוסדות כלכליים חלופיים לשמאל. את עיקר האנרגייה צריך להשקיע בבנייה של המוסדות הללו.

אלט-נוילנד – הפנטזיה האירופצנטרית הנאיבית והמניפסטית – אאוט; אלט-דאוולה – הבנייה מלמטה של מדינה-מודל, של מודלי משילות ערבים-יהודיים שיתופיים וסוציאליסטיים – היא התקווה האפשרית הבאה.

הרי איך נשכנע אנשים שסוציאליזם טוב למדינה כולה אם הוא לא מיטיב בפועל אפילו כשמיישמים אותו בקבוצה קטנה? איך נראה שכלכלה דמוקרטית ושיתופית יותר יכולה להתקיים לא רק במתכונת הייוונית-אסונית? איך נראה שמודל דמוקרטי כזה יכול לייצר כלכלה בריאה וברת-קיימא ברמת המדינה אם לא נצליח להפריח ראשית קואופרטיב קטן?

ואיך נצליח לשכנע שפוליטיקה יהודית-ערבית משותפת ברמת המדינה אינה איום קיומי אם לא נראה זאת ברמת השכונה או העיר המשותפת? איך נראה ששיתוף ערבים במשילות לא מאיים על הלגיטימציה של ההגדרה העצמית ליהודים, אם לא נצליח לייצר, ברמה קטנה יותר, פוליטיקה יהודית-ערבית שיודעת לכבד את האחר ואת רגישויותיו וזכויותיו הקולקטיוויות, משני צדי המתרס? איך נצליח לשכנע שוויתור על הגמוניה יהודית איננו התאבדות אם לא נוכל לייצר מודל שימחיש מה קורה אחרי נפילת יחסי הכוח; אם לא נדגים מה קורה בגוף בו אין הגמוניה יהודית; אם לא נראה כי בגוף כזה חל לא היפוך של יחסי הכוח אלא שיתוף פעולה ושיוויון?

איך נצליח לשכנע שדמוקרטיה איננה נחלתם של בורגנים אירופאים אם לא נצליח לשתף את המודרים בדמוקרטיה מהותית בזעיר ענפין, למשל בקבוצות פעולה דמוקרטיות, כך שאמונם בשיטה הדמוקרטית אכן יעלה והיא תיהיה יקרה להם ולא מנוכרת להם? מה נתנה הדמוקרטיה הליברלית הקלאסית למוחלשים והרעבים, אלו שהשיוויון בפני השוק ולא בפני החוק הוא שמטריד אותם בעיקר?

ואיך זה נשכנע שתפישת הביטחון השמאלנית יכולה לתת ביטחון ברמת המדינה אם לא נצליח לייצר ביטחון קודם כל, למשל, בין שני יישובים, ערבי ויהודי, בגליל? אם לא נצליח לייצר את הביטחון הזה שלא באמצעות דיכוי,הדרה כלכלית-תרבותית, אתנוקרטיה והצבת גדרות? אם לא ניקח פרויקט כזה כמודל לדוגמא ונראה כיצד אפשר להנמיך את האלימות למינימום במזעור האמצעים הכוחניים? הרי לא נוכל לשכנע שברמת המדינה נצליח יותר. יהיה עלינו קודם כל להראות, ולפתח, תורת ביטחון שמאלנית. למשל לפתח יישום חכם של כוח מוסרי במקום כוחני ברמה המקומית של חיכוך בין יישובים; יישום של הגברת השיוויון (או לפחות המאבק הסולידרי לקיומו למול השלטון), טיפול בבעיות חברתיות יחד, הכרות עם האחר, חינוך, מאבק באבטלה ובעוני, דיאלוג וגם יחסים של הוגנות-קשוחה בין הצדדים שיכולים להתפתח לחיבה פוליטית.

עדיין לא הצלחנו בכך מספיק. עדיין לא שכללנו והפרחנו את המשילות, הכלכלה, ההכרה הקולקטיווית ההדדית והביטחון ברמות המקומיות מספיק כדי שייקחו אותנו ברצינות בבחירות על ניהול המדינה כולה. זה לא פייר, הימין לא נדרש לכך. נכון. אבל הימין הצליח לשכנע שהוא רע הכרחי בעוד שהשמאל לא הצליח לשכנע שהוא טוב אפשרי.

אלט-דאוולה – מדינה חדשה/חלופית, בתצרוף של גרמנית וערבית, היא האפשרות להרוות את האידיאולוגיה בפרקטיקה ולא במניפסטים; לקודד את האידיאולוגיה בהיגיון המעשי של היומיום של אנשים רבים ולא לבוא ולספר להם שיהיה טוב יותר כשייבחרו באופן זה או אחר. זו לא הבחירה שלהם שאינה ראציונלית, כמו שזה הציפייה שאנשים יאמינו למניפסט יותר מאשר לניסיונם הפרקטי. לאחר העברת חוק הדיור הציבורי של רן כהן קפצה התמיכה במרצ בקטמונים; אם הקפאתו ע"י חוק ההסדרים נזנחה שוב התמיכה הזו. מרצ לא הראו יכולת פרקטית לסייע למרות הרצון הטוב, ובוודאי שלא הראו יכולת פרקטית לייצר ביטחון במקום שעדיין מוטרד מהטרור לא פחות מאשר מהשכר המתדלדל.

כ-1000 הרוגי טרור בשנים לאחר פרוץ אינתיפאדת אל-אקצה אינם תודעה כוזבת; הם מראים על כשל בלייצר ביטחון ותורת ביטחון שמאלנית שעובדת. כשל בלייצר תורת ביטחון שיכולה לעבוד גם במקרה של כשלון ההסכמים הגדולים; שיכולה לעבוד גם במצב שהקונפליקט נמשך או שההצהרה על סיומו לא מחזיקה מים. כי קונפליקטים לא מסתיימים בהסכם אלא בשינוי של מדדי אי-שיוויון מורכבים ורבים. הביטחון השמאלי לא אמור להיות מיועד למנוע או לדכא קונפליקט. הקונפליקט חשוב וחיוני גם בשלב של אחרי הסכמי שלום בין אליטות "נחמדות", הסכמים שנחתמו לרוב בהתעלם מצרכי מוחלשי שני הצדדים. להבדיל הביטחון השמאלי דרוש על מנת שהקונפליקט החיוני לא יזלוג מהזירה האזרחית, או לכל היותר מלחימה תחומה, לעבר מחוזות של מעגל דמים אזרחי. והרי קונפליקט מדמם בין אזרחים מושך אותנו לחשוב במושגים של הכנעת אויב ולא של פתרון בעייה הנוגעת לכולנו. בקצרה "שלום", "הסכם", "הידברות" – אלו לא יכולות להיות מילות קסם שפותרות אותנו מהצורך לבחון איך מקדמים בפועל ביטחון במקרה שאמצעים אלו כושלים או נתקעים ותוך כדי המשכו החיוני של הקונפליקט.

בלשון המרקסיסטים יש להתמקד בשלב הפרקסיס של כינון האידיאולוגיה. ועוד יותר מכך זה צריך להיות פרקסיס יצרני יותר מאשר מחאתי – רה-קונסטרוקציה הכוללת קואופרטיבים רווחיים; ועדי עובדים ועובדות המגינים על העובדות (מבלי לשתק את החברות המפרנסות אותן, אלא מתוך השתלבות האינטרסים שבין הגוף היצרני ובין מי שמייצרות ומייצרים); קבוצות פעולה באוכלוסיות מודרות ומוחלשות המציעות מלמטה מודלי משילות שיתופיים ודמוקרטייה; מסגרות פוליטיות דו-לאומיות המכבדות את שני הלאומים (והמצליחות לראות גם בלאום הדומיננטי, ובלאומיות המלווה אותו, יותר מאשר את פרצופה של הגמוניה דכאנית ובלתי-לגיטימית); מסגרות פוליטיות דו-לאומיות שמצליחות גם לקדם דברים – ראשית שיתוף אמיתי ושבירת חומות מנטליות, ואח"כ שורה של נושאים אזרחיים.

בקבוצות מאהלי האין ברירה שהשתתפתי בהן בעת המחאה החברתית, התגלעו מתחים בין החברות\ים מהשכבות המוחלשות ואף בין הפעילות\ים שלא פעם גלשו לאלימות קשה, כולל ניסיון דקירה, מכות ואיומים ברצח. מה שהצליח לעיתים למנוע את האלימות היה רק השלטון, כלומר ה"שלטון" המקומי של הקבוצה, המשילות שלה, אותם נשים וגברים שלקחו אחריות על הסיטואציה והפעילו את חברי הקהילה לפעול נגד התוקפנות [ולעיתים אף השתמשו בלית ברירה בכוח פיזי כדי למנוע אלימות]. התארגנות מהסוג הזה, שהיא מעין משילות עצמית, נדרשה לעיתים בעיקר בשל מקרי אלימות, הטרדות מיניות, הזרקות הרואין מול ילדים ואיומים, כלומר בשל "הסוגיות הביטחוניות" הפנים קבוצתיות. וכש"הסוגיות הביטחוניות" במאהלים היו חמורות, כמו במקרה של ניסיון דקירה, הן האפילו על המאבק החברתי של המאהל או הקבוצה. העתק עצוב של המצב במאקרו. הפתרונות וצורות המשילות המקומיות שהתפתחו בקבוצות אלו, ככל שהיו טובים יותר, כך הפיחו יותר אמונה שהתקווה השמאלית יכולה לקרום עור וגידים של ממשות בקבוצה, ומכאן גדל הסיכוי שגם ברמת המדינה.

בתצלומים:  מתיישבים מזכרון יעקב מתארחים בכפר צברין ב-1940 (לפני הריסתו בנכבה). תצלום: זולטן קלוגר.

 

כתב הצלה

יניב רון-אל

איך מגינים על דברי גזענות? בתגובות לפוסט "יבבה אשכנזית" הזמין אותי גל כץ לספק "הגנה ראויה" למירון בנבנישתי, בעקבות הריאיון המושמץ שלו לארי שביט. אני לא בטוח שאפשר. נדמה לי שמה שניסה גל לעשות, כשהעלה את "הסקר לשבת" של אורטל בן דיין, הוא הגנה באמצעות אנלוגיה לגזענות נסבלת יותר. אך גם אם נאמר ששימושה של בן דיין בגזענות הוא נסבל יותר ונאצל יותר, המהותנות האסטרטגית שלה וההתנשאות המתבצרת של בנבנישתי אינן בנות השוואה, לא מבחינת עמדות המוצא ויחסי הכוח עם מושאיהן ולא מבחינת תכליותיהן. דרך נפוצה אחרת היא פשוט לבטל את הדברים, בטענה שזקנתו של הדובר מביישת את בחרותו. אך לא זו בלבד שיהיה זה עוול גדול לבנבנישתי להתייחס לדבריו כאילו היו פליטה לא רצונית של זקן נרגן, תהיה זו גם צביעות מצד אלה שנושאים אליו עיניים בנושאים אחרים כמו דו-לאומיות.

איך בכל זאת מגינים על דברי גזענות? פשוט לא מגינים. איני בטוח שגזענות היא השם הנכון לכנות את הדברים של בנבנישתי, אבל במידה שכן, הם אינם ראויים להגנה. ועם זאת, נדמה לי שראוי להקשיב לבנבנישתי ולהציע פרשנות לדבריו, כולל לאותה פסקה מושמצת. כי בנבנישתי מציע תפיסה בלתי שגרתית ואפילו מעוררת השראה של הקשר בין עשייה פוליטית לאחריות היסטורית. את התפיסה הזו ראוי להציל מתוך הדברים של בנבנישתי, למרות גזענותם האפשרית, למרות הביקורת הכה מוצדקת עליהם. זו תפיסה שיש בה רעננות ואומץ, אולי גם הבטחה. זה אינו כתב הגנה איפוא. לכל היותר זהו כתב הצלה. יש משהו בדברים של בנבנישתי שראוי להציל מתוך אמירותיו הבוטות.

האילוזיה האוניברסלית של אווה

כעדת הצלה ראשונה אני פונה לאווה אילוז, לא כ"מזרחית מחמד", וגם לא בגלל מה שהיא כתבה על יחסי מזרחים-אשכנזים. אני פונה אליה בעיקר בגלל איך שהיא כתבה על זה. אילוז, בדומה לבנבנישתי, ניחנת באותו חוש נדיר למדי בפוליטיקה של מקומותינו, של הבנה היסטורית, שמכווינה את העשייה הפוליטית אל העתיד. לא מתוך התבוססות בעבר, אך גם לא מתוך התכחשות לו והתעלמות מההווה, שהן רק צורה אחרות של היתקעות בזמן.

הביקורות על מאמריה, ובפרט על המאמר הראשון, "עייפנו מהעדתיות", נזעקו מייד לומר שעדתיות היא נחלת העבר, רק בשביל להכחיש את האפליה הממשיכה להתקיים היום. הבלוג הזה אינו המקום להתמודד עם ביקורת עיוורת ונבערת מסוג הזה. ביקורות מהכיוון השני, מ"מזרח", הוכיחו את אילוז על כך שבהצביעה על פוליטיקת הקיפוח של ש"ס, וגרוע מכך, בהאשימה את האינטלקטואלים המזרחים ששקעו בפוליטיקה של מרמור והתקרבנות, היא משעתקת את הטענות המוכרות עד לזרא על המזרחים שמתבכיינים על קיפוח במקום לקחת אחריות לגורלם. המבקרים טענו – ובצדק טענו – שאילוז התעלמה מתנועות מחאה מזרחיות בעבר ובהווה שדווקא כן דגלו באוניברסליות, וגם ש"שכחה" להתייחס להיבטים הדכאניים והאלימים של האפליה הממוסדת.

המבקרים העמידו בצדק את אילוז על טעויותיה ההיסטוריות, אך החמיצו את מטרת מאמריה. העובדה שבישראל התקיימה ועודנה מתקיימת אפליה נרחבת על בסיס גזעני היא נקודת המוצא, לא נקודת הסיום, של המאמרים. לא את האפליה ואת הסיבות לה ניסתה אילוז להסביר, אלא את המנגנונים שמאפשרים את המשך קיומה מחד ואת הכחשתה והשתקתה מנגד. ביקורתה כלפי האינטלקטואלים המזרחים התבססה על כך שבניסיונם לשקם את מורשת האבות שהושפלה והאחים שדוכאו, מבטם עדיין צופה לאחור. כפי שכתבה במאמר התגובה: "לאינטלקטואלים המזרחים […] יש משימה חשובה ודחופה: להתגבר על העבר ועוולותיו ולהתמקד בעתיד שבו גורלותיהם של כל המיעוטים קשורים אלו באלו בחזון רחב יותר".

מבחינת אילוז, העתיד והחזון טמונים באוניברסליות. באופן שאינו בלתי קשור לביוגרפיה שלה היא מקדשת את האידיאל האוניברסלי הן כעמדה מדעית-מחקרית והן כחזון פוליטי. אפשר להסכים איתה ואפשר לחלוק עליה לגבי הצורך באוניברסליות או לגבי האפשרות למימושה. אפשר כמובן גם לבקר את ההנחות הפרטיקולריות הסמויות שעליהן עומד בהכרח כל חזון אוניברסלי. יותר חשוב לי כרגע להמחיש את תפיסתה לגבי עשייה פוליטית שמבוססת על שאיפות לעתיד, אך לא מתוך התעלמות מהעבר, גם לא מתוך מחיקתו, אלא מתוך הכרה בו והשלמה עם אי-הפיכותו. הדבר המצער הוא שהניסיון של אילוז לא עלה יפה. מרבית התגובות למאמר לקחו את התפקיד המצופה מהן בפוליטיקה של הזהויות, ועסקו בשאלה שממנה ניסתה אילוז להיחלץ, של קיומה או אי-קיומה של האפליה. כך, גם אילוז האוניברסלית נפלה במלכודת של השיח שממנו ניסתה להיחלץ.

היבבה הלבנבנישתית של מירון

עם כל הביקורות על הפסקה של בנבנישתי על היבבה המזרחית, מעיני רבים מהמבקרים חמקה הפסקה בראיון, שבה הוא מאשים גם את חבריו, הצברים הלבנים, ביבבנות:

כשאני מסתובב בארץ אני לא מבין בדיוק מה קורה. הכל אחר. לא מה שרצינו שיהיה. לא משהו שאני יכול להבין. אבל כל זה מחוויר לעומת ההישג הענק שהשגנו בכך שהקמנו כאן קהילה לאומית יהודית־ישראלית, שלמרות הכל היא חיה ובועטת. לכן, כפי שאני לא מקבל את היבבה של המזרחים אני גם לא מקבל את היבבה הלבנה של הישראלים הוותיקים. לא במקרה קראתי לספר שלי 'חלום הצבר הלבן'. כצבר הלבן אני לא מתבייש בשום דבר. עשיתי שגיאות ואני מודה בשגיאות, אבל בסוף אני גאה בזה שאני בן של האבות המייסדים.

מה שבנבנישתי מכנה "היבבה הלבנה של הישראלים הותיקים" היא בדיוק אותה התבכיינות בה הוא פותח את הפסקה: 'אני לא מבין מה קורה פה. שום דבר לא כמו שרצינו.' ההתמרמרות הזו משותפת לרבים מאלה המתכנים "ישראלים ותיקים" (וליתר דיוק: אשכנזו-ציונים / אחוס"לים / צברים לבנים וכיו"ב). ירון לונדון הוא דוגמה מייצגת. טומי לפיד, גם אם לא בדיוק היה חלק מהם, ידע לתרגם את יבבתם להון פוליטי באותו האופן שש"ס נהגה עם המזרחים, והלפיד הבן מנסה להמשיך את אותה מגמה נלוזה. במובן מסויים הרבה מהמומנטום של המחאה החברתית של קיץ 2011 היה תיעול של אותה יבבה לבנה. למעשה, גם המאמר הראשון של אילוז קשור לכך. הוא פורסם במסגרת מוסף "הארץ" שציין 20 שנה למות בגין, פרויקט שגם הוא חלק מהיבבה הלבנה. האשכנזים אוהבים להתגעגע לבגין, באותה המידה שהם מתקשים לסלוח לו על שהפך את עולמם.

עיתון "הארץ" והמוסף שלו הם אמנם אחת הבמות המרכזיות של אותה יבבה לבנה, לצד במות צדדיות יותר. גם בבלוג הזה לא מעט פוסטים משקפים את התחושה הזו, המנוסחת לעתים במונחים של עגמומיות אשכנזית, או אפילו חורבן. מופע אחר, אינטלקטואלי יותר והיפסטרי למדי, הוא ההתרפקות של צעירים אשכנזים או משוכנזים על עבר חצי–מדומיין של תרבות יידית. הנה גם אינטלקטואלים אשכנזים החלו ב"רהביליטציה מבולבלת של מסורת ועדתיות", כפי שהגדירה אילוז את פועלם של האינטלקטואלים המזרחים עשור קודם לכן.

בראיון שנערך לא מזמן עם רזי ברקאי באותו עיתון תחושה זו קיבלה ביטוי מזוקק, כאשר הוא ציין שהוא חש ש"אנחנו מתחילים לספור לאחור", ואמר מפורשות: "אם להיות ישר עם עצמי, אז קיימת גם התחושה שאני מאבד את זה, משום שהחלק של האוכלוסייה שאני בא ממנו הוא כבר לא – הוא כבר לא הישראליות. פעם קראו לזה תנועת העבודה, מפא”י. היום זה מנוקז לקומץ קוראי “הארץ”, וזה עולם הולך ונעלם."

גאווה ילידית, שירים באשדודית

אולם בנבנישתי, שמסתכל קדימה, לא חושב שזו תחילת הסוף. הוא מוסיף מייד לאחר ההתבכיינות שלו, שכל זה מחוויר לעומת ההישג של הקמת קהילה יהודית-ישראלית, כשם שמייד לאחר דבריו על כך ש"אילולא אנחנו, המזרחים היו נשארים בליל תרבויות של מהגרים" הוא משבח את ההחלטה ההרואית לקלוט את כולם, למרות שהוא מקביל אותה להתאבדות. "אנחנו קיבלנו החלטה הירואית" הוא כותב, כאילו הוא ישב במשרדי הסוכנות והיה בישיבות הממשלה. ב-1948 הוא היה בן 15, אבל יש לו תחושת שותפות בהישג והזדהות עם הדור שקיבל את ההחלטות.

ייתכן שיש משהו מגוחך בהזדהות הזו וב"אנחנו" הזה, אבל הוא לפחות מרשים בכנות שלו. הוא גם משכנע יותר, למשל כשהוא כותב משפט אחד לפני כן "עשינו הרבה טעויות" – בוודאי משכנע יותר מבקשת הסליחה המגוחכת של אהוד ברק בשם מפלגת העבודה לדורותיה. ההבדל בין ההתנצלות של ברק לעשייה הפוליטית והאקדמית של בנבנישתי (למשל בחשיפת היישובים הפלסטיניים שנמחקו מהאדמה ומהמפות), שמתעקש לא להתנצל, יכול ללמד משהו על תפיסת אחריות היסטורית. בדומה לכך השוו את דבריו של ברקאי לבנבנישתי. שניהם נוטים להשתמש במלה "חרא", בוולגריות שמאפיינת תרבות דורית מסוימת, אבל לפי ברקאי "השכונה הערבית היא חרא של שכונה", ואילו על פי בנבנישתי "יצא לנו די חרא. הכל הסתאב לנו תחת הידיים."

ההזדהות של בנבנישתי עם דור מקימי המדינה היא לא רק עניין ביוגרפי ומטאפיזי, היא גם טקטיקה פוליטית. את הכינוי בו הוא משתמש בכותרת ספרו, "הצבר הלבן", הוא לוקח דווקא מכתב-האשמה שניסח יהודה שנהב (בספרו "במלכודת הקו הירוק"). בנבנישתי מבין את כללי-המשחק בפוליטיקה של הזהויות: קחי את תגית-הזיהוי שלך, זו שמצמידים אלייך, ולעתים מטיחים בך כקללה, ענדי אותה בגאווה, ותבעי את תביעותייך בשמה. מעניין להשוות את הפסקה הגזענית מהראיון עם פסקה דומה למדי מההקדמה לספרו החדש:

להצהיר שאני וחברי […] מייצגים את 'הזהות הישראלית הקולקטיבית' זו יומרה ריקה, לנוכח ריבוי הזהויות המאפיין את החברה הישראלית […] מזרחים, נשים, ערבים, דתיים לאומיים, מתנחלים, 'צפונים', חרדים ועוד. אכן, דומה שהגורם המלכד את כולם הוא טינה כלפינו, התובעים לעצמנו את התואר של 'ישראלים אותנטיים, כמעט קנוניים'. עם זה איני מרגיש מבוכה, או אפילו רגש אשם, אלא גאווה. אדרבה, בזכות קבוצתי, קבצת המייסדים ובניהם, יכולים המשמיצים והמבקרים לפתוח את פיהם. מה היה גורלם אלמלא היינו כאן לקלוט אותם? וכשינוחו כל הרוטנים מהתקפותיהם, ויבחנו את מרכיבי זהותם, יגלו כמה הם חבים לנו. בלי תרומתנו המבוזה, לא נותר מהזהות הישראלית אלא בליל תרבויות של מהגרים.

נדמה לי שלאור הדברים האלה מצטיירת הפסקה המושמצת באורח קצת אחר. ייתכן שהראיון חשף את המהות הגזענית המסתתרת מאחורי הפסקה הזו, הנייטרלית לכאורה. ייתכן גם שבראיון בנבנישתי סתם ייצר פרובוקציה לשם הפרובוקציה, או אף לשם קידום מכירות. כך או כך, ובין אם מבינים את הפסקה כגזענית ובין אם לאו, את הדברים עצמם אני מציע להבין כפשוטם במובן ההיסטורי (שהוא, כמו כל מובן היסטורי, לא כל כך פשוט). היסטורית, יש אמת בטענה של בנבנישתי שלולא מדיניות ההטמעה וההיתוך של ההנהגה הציונית, שאיפשרה או כפתה על המהגרים החדשים את הזהות הישראלית – באופן ההומוגני וההגמוני שהיא הבינה את הזהות הזו – היו נשארות הקהילות השונות, לפחות בשלבים הראשונים, "בליל תרבויות של מהגרים". הרי עצם הקטגוריה המאוחדת "מזרחים" שכפתה הצבריות הלבנה על שלל קהילות המהגרים, היא המצאה ישראלית, שנועדה להתיך את בליל התרבויות למקשה אחת, ישראלית, ועם זאת להבדילה (לשלילה, כמובן), מהתרבות העברית – שהיא אמנם גם נבדלת מהתרבות האשכנזית אך במובנים רבים אחרים היא גם ההמשך שלה.

הפנייה אל מורשת האבות-והאמהות של בני הדור השני והשלישי למהגרים היא פניה שנעשית מתוך היטמעות, גם אם מתנערת, באותה תרבות עברית. הזהות הישראלית היא במידה רבה תנאי-האפשר שלה. כאשר סמי שלום שטרית כותב "שירים באשדודית", הוא כותב אותם באשדודית-עברית (שהיא הרבה יותר עברית מזו של המשורר הלאומי), והוא מייעד אותם לאוזניים ישראליות, גם לאוזניים אשכנזיות/משתכנזות, גם כאשר הוא מקלל בערבית, שלא יבינו מילה. כך לדעתי יש להבין את דבריו של בנבנישתי. בין שירצה סמי שלום שטרית ובין שלא, האשדודית שלו נגועה בניאו-כנעניות שיצרה הציונות.

בנבנישתי, מקרה קיצוני של אותה ניאו-כנעניות, מבין או לא מבין אשדודית, קללות בערבית הוא דווקא מבין. אבל הוא מעדיף לראות את ההישג שגלום בהקמת קהילה פוליטית יהודית-ישראלית (שכן הערבים, כפי שהוא טורח להזכיר שנים, אינם באמת חלק מהקהילה הפוליטית בישראל). גם אם זה לא הגשמת החלום שלו, או של אבותיו המקימים, זה עדיין הישג כביר מבחינה היסטורית. השגתו הייתה כרוכה בפשעים היסטוריים ובמחירים כואבים של מחיקת זהויות קודמות ושל יצירת הבדלים מעמדיים, תוצאותיה של פוליטיקה אשכנזית אתנוצנטרית מפלה, מדכאת ומרבדת. היום, הצברים הלבנים נאלצים גם הם לתת את מנת חלקם המועטה, מועטה מדי, בתשלום המחירים הללו, כשמדיניות ההפליה שהנהיגו מתהפכת לנגד עיניהם, וכשהם הופכים מהקבוצה המובילה והשקופה להיות עוד אחת מהקבוצות הנאבקות על הנתח שלהן בישראל ובישראליוּת. בנבנישתי כנראה מבין זאת, אך זה לא מונע ממנו להכיר בגודל ההישג ההיסטורי, כשם שעיניו פקוחות לראות גם את "הברוטליות של המציאות שבתוכה אנו חיים" בהקשר הפלסטיני.

מעניין שגם אילוז וגם בנבנישתי מציינים בהרחבה – אילוז בפתיחת מאמרה ובנבנישתי בפתיחת ספרו – את היותם ספרדים (ספרדים, לא מזרחים). אילוז משתמשת בכך כדי להצביע דווקא על נקודת המבט החיצונית שלה. בנבנישתי מבקש להדגיש כיצד מרכיבי זהותו הרבים, וביניהם שורשיו כצבר חצי ספרדי וחצי אשכנזי ממחישים את היותו נציג הזהות הישראלית בהגדרה. אילוז פונה לקוסמופוליטיות, בנבנישתי פונה לילידיות. היא מדברת בשם האוניברסליות. הוא מבין שהקריטריונים ה"אוניברסליים" או הממלכתיים של הציונות לא היו אלא שם כיסוי לאשכנזיות בנוסחה הציוני, ומתחפר מאחורי המיתוג החדש של זהותו כ"צבר לבן".

אך נקודת הדמיון ביניהם היא בתפיסה הבסיסית שלהם ביחס לפוליטיקה: ראייה מכוונת לעתיד, מתוך הבנה בלתי-מתפשרת של ההווה. בכך הם שונים ממרבית התפיסות הפוליטיות הקיימות, שמדמיינות איזו מציאות של הווה אלטרנטיבי ונסמכות על עבר אבוד, תפיסות שמכוננות עצמן לפי "מה היה אילו" (אילו לא היתה אפליה פושעת מאז שנות החמישים ועד היום, אילו לא היה כיבוש וסיפוח זוחל משנות השישים ועד היום, אילו לא היה מהפך פוליטי ותרבותי משנות השבעים ועד היום).

פוליטיקה שמתנכרת לחטאי ההווה באמצעות התעלמות מפשעי ההיסטוריה היא מתכון לכישלון. אבל השלכה אוטומטית של הכרה בעוולות העבר על פרוגרמות פוליטיות מביאה לפוליטיקה של קריקטורות, כמו זו של מפלגות ש"ס ושינוי (וגלגולה הנוכחי "יש עתיד"), או כמו בקשת הסליחה של ברק. כשם שציון הנכבה וההכרה באסון העם הפלסטיני היא מעשה פוליטי הכרחי, אך שאינו מוביל בהכרח למדינה דו-לאומית, כך ההכרה באפליה ובדיכוי של המזרחים הם הכרחיים לפוליטיקה בישראל, אך הם אינם מובילים בהכרח לרפורמת מקרקעין או למהפכה מזרחית. לא שההצעות הללו הן רעות בהכרח או מופרכות מיסודן. כלל לא. מרפורמה קרקעית דרך מדינה דו-לאומית ועד מהפכה, קשה לי לחשוב על אפשרות-פעולה פוליטית שאינה הגיונית בנסיבות מסוימות, ושאינה ראויה בכל מקרה לדיון ענייני. אולם הדיון צריך להיעשות בראייה לעתיד, לא בהסתכלות לאחור.

* החלק על אילוז נכתב בהשראה ובתגובה למאמרו של צבי בן–דור באתר "העוקץ". התודה לו ולגל כץ, שהדיאלוג עם רשימותיהם עיצב את הרעיונות שמובעים כאן.

** דימויים: עידו מיכאלי. מלמעלה למטה: בול מתוך הסדרה "אגדות אורבניות" (2005), פרטים מתוך חליפתו של הרמב"ם (2011), עץ גבעתי (מתוך התערוכה "מנקר בשמירה", גלריה רוזנפלד, 2009), פרט מתוך המיצב "הפרוכת האתיופית" (2012),  טייסת ניצי ציון (2008). חלק מהדימויים נלקחו מתוך ריאיון שפורסם לאחרונה באתר ערב רב, ובו משוחח בועז ארד עם מיכאלי על עבודתו בכלל ועל "הפרוכת האתיופית" בפרט. המיצב מוצג בימים אלה במוזיאון הרצליה.

יבבה אשכנזית

“אני לא מוכן לקבל את כל היבבה המזרחית הזאת. כי מה המזרחים היו עושים אם אנחנו לא היינו כאן לקלוט אותם? מה הם היו שווים? מה היה קורה להם אם לא היינו יוצרים את הישראליות שאליה הם הצטרפו וממנה הם עשו איזו קריקטורה? אילולא אנחנו, המזרחים היו נשארים בליל של תרבויות של מהגרים. נכון, עשינו הרבה טעויות. אבל אנחנו קיבלנו החלטה הרואית לקלוט את כולם. ובגלל ההחלטה הזאת בעצם התאבדנו. התרבות העברית הישראלית שלנו התפוגגה לתוך השיטפון של העלייה. לכן מה שיש לנו עכשיו זה ממשלות של הליכוד ומה שאנחנו שומעים כל הזמן זה את היבבה של המזרחיות. אבל אני לא מקבל לא את זה ולא את זה. אני גאה בכך שאני צבר לבן. ואני לא אתן לאף אחד להוציא אותי אל מחוץ לגדר של הציונות. כי אני מהמייסדים של המקום הזה. אני מהמייפלאוור הציוני. אני לא ארשה לאף אחד להתייחס אלי כאל לא ציוני”.

(מירון בנבנישתי בראיון לארי שביט, “הארץ", 5 באוקטובר 2012)

אמנם עברו כמה חודשים אבל קוראינו (ומי לא) ודאי זוכרים את "הסקר לשבת" של אורטל בן דיין. הראיון עם מירון בנבנישתי הזכיר לי את ההכללות הגורפות — לעתים מחכימות או מצחיקות, לעתים מטופשות או מרושעות — בהן ענו אנשים על השאלה "מה אשכנזי בעיניך?”.

כך או כך, ההכללות נגד אשכנזים על קיר הפייסבוק של בן דיין היו מעשה משחרר. הן תגובה לעשורים ארוכים בהן המזרחי הוגדר והוכלל מנקודת המבט של האשכנזי – הגדרה שהיתה חלק הכרחי מסיפור האפלייה, ההדרה וההשפלה. “האשכנזי" אינו מתפקד כאן (רק) כזהות אתנית אלא כדרך לסמן את העמדה ההגמונית, זו שאוחזת בסמכות לדבר על אחרים בעוד היא עצמה נותרת שקופה ואוניברסלית. לכן אפשר להפוך לאשכנזי מבלי לעבור הליך ביולוגי או גנטי – גם אם זה פשוט יותר בשביל מי שהוא אשכנזי “מלידה”. אפשר לאמץ דרכי ביטוי מסוימות, סוציאליזציה, לבוש, להצטרף לפלמ"ח או לאקדמיה. לכן, אגב, הס"ט מירון בנבנשיתי יכול לכתוב ספר בשם "חלומו של הצבר הלבן" או לייחס עצמו ל”מייפלאואר הציוני”.

באמצעות הסקר – והפוליטיקה הקונפליקטואלית שלה בכלל – בן דיין הופכת את נקודת המבט. האשכנזים מאבדים את השקיפות שלהם כתקן האוניברסלי שלמולו כל "האחרים" מוגדרים, והופכים עוד קהילה בן קהילות בארץ הקודש. לפתע מותר לספר עליהם בדיחות, לעתים מרושעות, אפילו מותר לשנוא אותם (אותנו).

זה ודאי נשמע רע לאוזניים שמאלניות. למה להמשיך את "מעגל השינאה", למה להשיב בגזענות על גזענות? אבל כל פוליטיקה – במיוחד פוליטיקה פרוגרסיבית – חייבת להתחיל מהבנה של התנאים הממשיים בהן היא מתקיימת. אנחנו חיים בארץ שבה זהויות נוצרו באופן דיאלקטי והוגדרו על דרך השלילה. הפלסטינים הם לא-יהודים, המזרחים לא-אשכנזים וגם לא-ערבים. הזהות היחידה שמתיימרת להכחיש את השלילה שלה היא הזהות האשכנזית. בעבר היא לפחות זכרה את מקורה בשלילה האירופאית – שהרי היהודים, לבנים ככל שהיו, היו לא-אירופאים ולכן נאלצו, לפי הסיפור הידוע, לחזור לארץ אבותיהם. אבל כעת, לפחות בשמאל, גם זה נעלם והאשכנזים הם לרוב "ליברלים" – ליברלים כמו באירופה ורוצים חיים כמו באירופה, וזכויות כמו באירופה, ואי-גזענות או אי-שינאה כמו באירופה.

אבל באירופה שונאים גם שונאים, והזהות הליברלית-מודרנית מסתירה מנגנונים של אפלייה והדרה שהם חמורים יותר מההדרה שמופעלת על ידי קהילות "מסורתיות" בארץ הקודש, כמו החרדים או המוסלמים. יתרה מכך, אפילו המודעות לזה (בעיקר בשמאל) – והניסיון לצאת נגד ההגמוניה – מייצרים אותה מחדש. ביקורת עצמית מתייפייפת היא פרקטיקה לבנה שמאשררת את הלובן והנאורות של מי שלוקח בה חלק (וגם על זה בן דיין כתבה היטב). היא נותרת לחלוטין ברמת השיח ואילו ברמה המטריאלית האשכנזים שומרים על הנחלה בשרון או הדירה בתל אביב.

בעיניי הסקר "מה אשכנזי בעיניך?” היה סירוב לשחק במשחק הזה. במקום לבקש רשות כניסה לשיח הליברלי (ואשכנזי) השליט, הוא מערער אותו מן היסוד. במקום להתיימר לאוניברסליות הוא לא מפחד להיות פרטיקולרי ובזאת מציג את השיח הליברלי כפרטיקולרי גם הוא, כביטוי של עוד קהילה בין קהילות – קהילה שמה שבכל זאת מייחד אותה הוא היומרה להיות מעל מגרש המשחקים הזה. לכן הסקר מקדם פוליטיקה שוויונית, שבה ההתמודדות הפוליטית על משאבים סימבוליים וחומריים מתנהלת לראשונה בגובה העיניים. אשכנזים נאלצים לשאול עצמם, לשם שינוי, מי הם ומה הם רוצים, וכיצד הם רואים את עתידם בארץ הזו, שהיא שלהם כפי שהיא של כל הקבוצות האחרות – לא יותר אבל גם לא פחות. גם אם יש פה גזענות, זו "גזענות של שווים", לא עוד הגזענות של האדונים המתחזים ליורשי הנאורות בארץ הקודש. זו פוליטיקה שוויונית אבל גם קונפליקטואלית. זה לא יכול להיות אחרת באזור שבו הזהות של אנשים נוצרה בתוך קונפליקט ארוך שנים ונשמרת מתוך זיכרון ועיבוד של הקונפליקט הזה.

לכן אני מסכים עם בנבנישתי שהחזון הפוליטי הרלוונטי לפלסטין הוא "מסגרת משותפת שבה שני העמים ימשיכו להתקוטט זה עם זה – אבל על בסיס של שוויון". הרעיון הוא לא להכחיש את קיומן של שינאה, או אפילו אלימות, אלא לאפשר להן להתבטא בדרכים "לא אלימות" – כלומר בהפגנות, מאבקים פרלמנטריים ואפילו סטטוסים וקבוצות בפייסבוק. זה עדיף, כמובן, מהאלימות הקולוסלית המתנהלת כרגע (שאמנם יהודים-אשכנזים בקושי מרגישים, אבל פלסטינים ודאי, ובמידה פחותה גם קבוצות אחרות).

אם לחזור לציטוט שלמעלה – אני מציע לקרוא את ההתבטאות של בנבנישתי על רקע החזון הפוליטי שהוא מציע – של פוליטיקה קונפליקטואלית ושוויונית. לכן המאמר הזה הוא לא ניסיון להגן על הדברים הגזעניים שלו, אבל הוא הגנה על עצם האמירה שלהם – הוא ניסיון להצביע על אופק פוליטי-תרבותי שבו לדברים כאלה יש מקום. הוא הגנה על בנבנישתי באותה מידה שהוא הגנה על הסקר של בן דיין. כאן וכאן יש גזענות, אבל היא מה שאפשר לכנות, כאמור, “גזענות של שווים”, לא של אדונים.

על פניו ההשוואה עם בן דיין לגמרי לא במקום. בעוד בן דיין מתגזענת נגד אשכנזים מתוך ניסיון להשוות את עמדות המאבק, בנבנישתי מתגזען כאשכנזי, כבן ההגמוניה, נגד הצד החלש. על פניו אין הבדל בין מה שהוא אומר לבין הגזענות הממסדית המוכרת לעייפה.

אבל אני חושב שדווקא יש הבדל חשוב. בנבנישתי מדבר כבר מנקודת המבט של המובס. זו היבבה האשכנזית שלו. הוא לא מתיימר לדבר בשם כולם אלא בשם "הצברים הלבנים", ובשמם הוא תובע הכרה בזיכרון ובתרבות הקולקטיביים שלהם. בנבנישתי מתוחכם מספיק כדי להבין את הקונוטציות של הביטוי "הצבר הלבן" – הוא יודע שבאקלים האינטלקטואלי הנוכחי התוספת של "לבן" לא מחזקת את הטיעון אלא דווקא מחלישה אותו. ואותו הדבר לגבי הביטוי "המייפלאואר הציוני" – ציונים ליברלים לא יאהבו, כנראה, את ההשוואה לפוריטנים הקנאים שבישרו את השמדת האינדיאנים. אבל נדמה שבנבנישתי, בניגוד אליהם, מבין היטב את הפן הטראגי, האלים, של הציונות כתנועת מתיישבים קולוניאלית. במקום להכחיש הוא שם את זה על השולחן. כן, אני צבר לבן. אני אפילו לא אוהב את "היבבה המזרחית". הזהות שלי היא אמנם תוצר של אלימות וכיבוש אבל עכשיו אני מי שאני, ושייך לארץ הזו כמו כל אחד אחר – וכמו כל אחד אחר פה אני יכול להיאבק על זכויותיי ואפילו לשנוא ולהתגזען מדי פעם.

ייתכן שהגזענות של בנבנישתי, כמו החזון הדו-לאומי שהציע כבר בשנות השמונים, מקדימה את זמנה. כל עוד אשכנזים (אמיתיים או מדומיינים) כמוהו הם כל כך חזקים, הגזענות שלהם לא יכולה להיות "גזענות של החלש", לא משנה כמה הם רוצים להיות חלשים ודו-לאומיים. אבל מעבר לביקורת המתבקשת והראויה על התוכן של דבריו, אפשר לראות בהם הזמנה לחשוב על פן מרכזי בחזון הפוליטי שלו – שבו קונפליקט תרבותי מחליף את הקונפליקט האלים מאוד של העשורים האחרונים.

ברמה אישית יותר, אני מודה שכמה מהדברים האחרים שבנבנישתי אמר מרגשים אותי. גם אני חווה לפעמים מין קשר אירוטי לאדמה וזיקה למורשת הטראגית (ואכן, האלימה כל כך) של אבותיי. ההאנשה שהוא עושה לאדמת ארץ ישראל עשויה להיראות הזויה. היא ודאי מיתית. אבל האם יש לי מיתוס אחר? אני לא בטוח. חשתי ניכור כאשר רבים מחבריי בפייסבוק הוסיפו לעצמם, לאחרונה, שמות משפחה לרוב. כמו שקורה הרבה במקרים כאלה, יוזמה מזרחית הפכה תירוץ לאשכנזים להשוויץ בשמות משפחה כמו-גרמנים. במקרה המזרחי החזרה לשמות המשפחה הישנים מעניקה לסבים ולסבתות את הכבוד שהמכבש הציוני נטל מהם. במקרה האשכנזי, לעומת זאת, היא מבטלת את הבחירה שרבים מהסבים והסבתות עשו ובזה אין שום מתן כבוד. ההפך.

בניגוד למגמה הרווחת בקרב אשכנזים מהשמאל – להתנער מהמורשת הציונית האלימה ובזאת לאשרר מחדש את הלובן שלהם – בנבנישתי בוחר להיאחז במיתוס שלו, למרות הגזענות הטמונה בו, למרות הפאתטיות. אפשר (ואף מוטב) להתעצבן, מה גם שזה חלק מהפוליטיקה הקונפליקטואלית שהוא ממליץ עליה. אבל בה בעת אפשר להעריך אותו על כך שכמו במקרים רבים בעבר הוא לא פוחד להגיד דברים שנשמעים הזויים בשמיעה ראשונה.

*

דימויים: עלייה לקרקע בקיבוץ אלונים (1938, זולטאן קרוגר), קיבוץ רמת יוחנן (1936-1946, צלם לא ידוע), קבוצת חלוצים בגן שמואל (1913, צלם לא ידוע).

פשיטא: לקראת דו לאומיות עם ארץ האמורי וארץ יושביה

אודי אלוני

הייתי רוצה להתייחס לקשר האתי שנבנה בין הבי.די.אס. והדו לאומיות מחד, ובין המתנחלים והדו לאומיות מאידך, בשני מאמרים מעוררי עניין של גל כץ ועפרי אילני שהתפרסמו כאן לאחרונה.

בתור אדם היוצר בתוך ומתוך השיח התיאולוגי-פוליטי זה שנים רבות, אני מעוניין לסמן מניסיוני מספר סכנות האורבות בהתמסרות לשיח כזה – שיח הנע בחופשיות בין הסימבולי, הדמיוני והממשי, וזאת מבלי תמיד לזכור ולסמן מתי אנו באזורי חפיפה ומתי אנו יוצאים משערו של האחד ונכנסים בפתחו של האחר. אני מעוניין לדעת מה מאפשר לעפרי מארץ האמורי את החופש התיאולוגי, עד שמבלי משים הוא עוקר תנועת התנגדות עממית פלסטינית ממקומה (הלא היא הבי.די.אס — קריאת ארגוני החברה האזרחית הפלסטינית לחרם ולסנקציות תרבותיות, אקדמיות וכלכליות נגד חברות ומוסדות ישראלים), וממקמה מחדש במערב ככנסייה נוצרית ליברלית. אני גם רוצה להבין את הסנטימנט של גל וחלק מחבריו בארץ יושביה, לטהר את המתנחל מאשמתו ומפשעיו. במונחים תיאולוגיים, הייתי שואל מה מניע את שניהם לקבל עליהם את האמונה הדו לאומית, בלי לקבל עליהם את עול המצוות הארציות המגשימות אמונה זו. אי אפשר שלא להיזכר בתפילה השבתאית הידועה "ברוך מתיר איסורים", כדי להבין שייתכן שחלקנו חושבים, שמתוך שהגענו להכרה הדו לאומית אנו נמצאים כבר בזמן משיחי. אולם המשיח לא כאן והגלות ארוכה והשכינה רחוקה. לכן הבי.די.אס. בעיניי היא המצווה הבאה לשמור על קשר הכרחי בין האמונה המיסטית בהתגלות לבין הפעולה של המצוות היומיומיות, וזאת כדי למנוע התרחקות מטאפיזית לעולמות עליונים תוך כדי הזנחה והעלמה של המחויבות לארצי.

ברור מאליו שמאמרו של גל כץ, כמו כל ניסיון לחשוב את הדו לאומית באופן חיובי, ממלא אותי שמחה, כי גם אני מרגיש שייך למסורת ארוכת ימים זו, המנסה לשמר להמשיך ולחדש חידושים בשפה הדו לאומית. לפעמים אפשר לחשוב שאנו כמו חיים בתיבת נוח (תיבה במובן של משפט בשפה) המשמרת את שפת הדו לאומיות עד יעבור המבול, או אז נוכל לרדת זוגות זוגות של חכמות וחכמים ולמלא את כל הארץ בהוד השפה החדשה–ישנה שלנו. בינתיים נמשיך ליצור את השפה בתיבה או ב"ארץ האמורי" או ב"ארץ יושביה" או בתאטרון החופש של ג'נין, ואין פעולה חשובה מזאת. אולם בכניסה לפרד"ס הדו לאומיות, אל לנו לטעות כבן זומא שנשאר בחוץ, כי לא ידע להבדיל בין מים למים. החשיבות בהבדלה בין מים עליונים למים תחתונים היא ההבנה של הפיצול בסובייקט. היחס בין התאוריה לפעולה אינו יחס אפלטוני לאידאה, או יחס קרטזיאני לדואליות. כי הרי המים הם אותם מים, אבל אלו עליונים ואלו תחתונים.

לדעתי, "המניפסט המשיחי למען דו לאומיות", שפורסם לפני שנים בספרי "גלגול מחילות”, מכיל באופן עמוק את הסנטימנט של "ארץ יושביה”, והיה יכול להיות המניפסט הפואטי שלה – גם בניסיון להזמין את המתנחל לדיון, גם בסנטימנט הדתי שמנסה לפרק את ההגמוניה של השפה החילונית, וגם באמונה שהציונות יכולה לחזור לרגע היוולדה ולהתחבר לכוחות האמנציפטוריים שלה תוך השתחררות מהכוחות הקולוניאליסטיים והאורינטליסטיים שבה. אולם במקביל לפרסום המניפסט, היה לי חשוב לזהות את הסכנה הטמונה בכניסה לפרד”ס התאולוגי–פוליטי, ותמיד זכרתי את האזהרה המדרשית שיש להבדיל בין מים למים בכניסה לפרדס. כי בעולמות עליונים, כשם שיש אלמנט מפעיל יש גם אלמנט מדחיק ומטשטש. ולכן חשוב מאד לזכור שבכניסה לפרד"ס השפה הדו לאומית, הסוד אינו מדרגה עליונה יותר מהפשט, אלא הם כרוכים ותלויים זה בזה ואין האחד יכול להתקיים ללא השני.

איתי טיראן על הכריכה של "מה רוצה יהודי?", ספרו החדש של אודי אלוני

למה הדבר דומה? רבים מאתנו עדיין זוכרים איך בצעירותנו עמדנו ברחובות, מעטים מול רבים וצעקנו: "שתי מדינות לשני עמים, ישראל ופלסטין”. והנה לאחר שהוכינו ובוזינו והוצאנו אל מחוץ למחנה, היום בכל פינה מהימין ועד השמאל עומדים משתינים בקיר ומדברים על שתי מדינות לשני עמים. חלקנו צוהלים על ניצחוננו האידאולוגי, כאילו היינו אומרים: "הרי אמרנו לכם את זה מאז ומתמיד, וידענו את אשר אמרנו". אך מרוב הערכה עצמית לקסנדרה שבנו, לא שמנו לב שחטפו לנו את הסיסמה וכעת היא "שתי מדינות לשני עמים לעתיד לבוא”, וכך הפכה לשם הקוד למדינת האפרטהייד. הווה אומר: "אנו נעלה כמה שיותר יהודים לארץ ונמנע מכמה שיותר פלסטינים לבוא לחיות בה, ולאלו שכבר חיים בה, נגנוב את אדמתם וננשל כפריים ממקור פרנסתם. את הכול נצדיק כמובן בחזון שלעתיד לבוא, חזון בו יום אחד הפלסטיני יזכה גם הוא לאיזו 'שיבה עתידית'". כך החלום שלנו לצדק הפך לסיסמת האפרטהייד והמאבק שלנו לשוויון הפך להצדקת הדיכוי חסר הגבולות.

לכן אנו צריכים להישמר מכל משמר שלא יעשו מחטף גם לחזון הדו לאומי, כי אם לא נשמור עליו מכל משמר על ידי קיום מצוות של צדק לכל, החזון ייעלם בים הסיסמאות הנבובות המשמרות את ההווה הדכאני. לכן, כדי שנוכל לחשוב דו לאומיות, אנו מחויבים קודם ולפני הכול להיאבק למען הלאומיות הפלסטינית המרוסקת. כי הסיבה המוסרית לדו לאומיות אינה חוסר היכולת להפריד 300 אלף מתנחלים מאדמה לא להם על ידי פינוי, אלא בראש וראשונה החובה לתקן את השבר והריסוק של החברה הפלסטינית, כי לאף אחד אין זכות לשמר את הנתק והשבר שבין הפלסטינים ובין עצמם. או אז, כשנעמוד כשווים ונביט זה לזה בגובה העיניים, אפשר יהיה להתחיל את הפרויקט המופלא של המעבר מאחרות לאח–רעות. לכן, כמו רב בישיבה שלפעמים צריך לדפוק על השולחן ולצעוק פשיטא כדי לעצור את הפלפול האין סופי, כך גם אנו צריכים לפעמים לחזור לפשטות של הצדק הארצי, וכמו אותו רב, אנו יודעים שללא הפלפול המקדים לא היינו מגיעים להארה שבפשטות.

 לכן המעשה של ארץ יושביה הוא מעשה חשוב ממדרגה ראשונה והטקסט עצמו קרוב מאוד למדויק, אבל במקביל נראה לי, ואני מקווה שאני טועה, מתחיל להיווצר סביבו טקסט בעייתי ומעקר משמעות, בעיקר בשני מישורים.

חזרות ל"מחכים לגודו" (תאטרון החופש של ג'נין), ראמאללה

המישור האחד – המעניק רהביליטציה למתנחלים. לא יכול להיות שהפנטזיה לחבר מתנחלים לתהליך הצדק והשלום תשכיח מאתנו שאלו אנשים בוגרים שצריכים לקחת אחריות על הפשע שהם שותפים לו. נכון שבכל כתיבתי הפוליטית, תמיד תקפתי את מקור הכוח של הכיבוש, כלומר הליברליות החילונית שיצרה את הגולם – מתנחל הקם על יוצרו ומשרתו בו בזמן. נכון שהמתנחל פעל, מבחינת התל אביבי החילוני, כאובייקט פנטזי המגשים את תשוקותיו האסורות של הליברל, ונכון גם שברגע שהליברל איבד שליטה עליו ונבהל ממנו, זה הרגע בו הוא הפך להיות בבואתו האמיתית והמפחידה של יוצרו, היהודי הישראלי החילוני. אבל עם הזמן, או לפתע פתאום, המתנחל הפך מאובייקט פנטזי לסובייקט גשמי: הוא הפך לאב ולאם ולצרכן תרבות. למרות שמבחינתנו הוא היה אובייקט פנטזי, הרי מבחינתו הוא סובייקט בעל אחריות מוסרית, בדיוק כמונו, ולא אובייקט של התשוקה האסורה שלנו. לכן צריכים לחול עליו כללי הסובייקט, כבן אנוש הנושא באחריות מעשיו.

הרי אנחנו עמדנו מול כל התנחלות, מהראשונה שבהן, ואמרנו להם ולהן, אתם פורעי חוק. יום אחד החוק הבינלאומי יתבע אתכם על פשעיכם, אז אל תגידו לא ידענו. הרי לנו אין הזכות למחול למתנחל ואף לא לעצמנו. לנו יש רק הזכות לבקש מחילה. רק לפלסטיני שחייו הפכו גהינום בגלל המתנחל מעופרה, אריאל ומזרח ירושלים יש זכות למחול. לפיכך, השלב הראשון בקבלת המתנחל לקהילה כסובייקט שווה זכויות – ולא כפנטזיה – כרוך במילוי חובתו לקבל אחריות על מעשיו. עליו להישפט ללא מחילה, כדי להתכונן לקבלת מחילה שאולי תבוא. אי אפשר לטהר, כאשר השרץ עדיין בידו והחטא ממשיך להתרחש בהווה מתמשך. נראה לי, וייתכן שאני טועה, שגל וחבריו ממשיכים להשתמש במתנחל כאובייקט הפנטזיה שלהם ולא כסובייקט אחראי. אם לפנים המתנחל היה, בשביל החילוני הציוני, הכובש האידיאליסט והאנס הפראי, הרי עכשיו הוא הפך להיות מהות הדו לאומיות, ולא כך היא. הדו לאומיות מתחילה קודם כל בהעברת הכוח לפלסטיניות המרוסקת ולא באיחוי פנימי ביהדות האדנותית. לפיכך, מבחינת הקהילה היהודית היא אמורה להתחיל בקבלת אחריות, בשותפות במאבק הפלסטיני ובבקשת מחילה.

(כהערת אגב, אפשר להתייחס למאמרה של אריאלה אזולאי על הסליחה, שגם הוא פורסם לאחרונה בארץ האמורי. ואני מסכים לרוח דבריה, אם כי בזמנו העדפתי את המילה מחילות ולא סליחה, גם בגלל הריבוי וגם בגלל הכפילות שהיא מכילה, כלומר ההבנה שזו פעולה החוזרת על עצמה, והתובנה הטראגית שהסליחה בלתי אפשרית אלא אם היא מגיעה מהמחילות התת קרקעיות של מעמקי הטראומה הלאומית והאישית. כלומר, מדובר בבקשה שלא מאפשרת סליחה עצמית, בניגוד לרוב מה שהאמנות הישראלית הליברלית מייצרת).

חזרות ל"מחכים לגודו", אוניברסיטת קולומביה

המישור השני הבעייתי בעיניי הוא השחרור שיכול להיווצר בשיח הדו לאומי – השחרור מהאחריות למאבק ומחובת הסולידריות. לפעמים נדמה שאנו קהילת מאמינים שהתחילה להתנהג כאילו אנו השליחים המוארים, ולכן מותר לנו להתנהג כסובייקט שאמור לדעת. עוד לא הספקנו לחוות את הפלסטיני הלוקח לעצמו את הכוח להיות המוביל של שחרורו העצמי מעול הכיבוש והדיכוי האין סופי, וכבר אנו מוארים וכבר אנו בעידן האוניברסלי וכבר מותר לנו להגיד לו שאנו יודעים יותר טוב. ביקשנו סליחה והופ יצאנו לדרך.

ובכן, הבי.די.אס הוא הכל חוץ מכנסייה מערבית ליברלית. הבי.די.אס היא הקריאה של העם הפלסטיני. הקריאה אותנטית, כי היא באה מתוך המאבק. היא אותנטית כי היא נולדה מתוך החברה האזרחית ומתוך דמוקרטיה ישירה, ולא מתוך הרשות המנהלת. היא אותנטית כי היא אחת הסנוניות שסימנו את בוא האביב הערבי. אז עכשיו השמאל הישראלי מעוניין להיות גם רדיקלי וגם חביב העם שיצא לרחובות בקריאה לצדק חברתי. אין אני מזלזל כלל ועיקר בקריאה שיצאה מתל אביב, אך מכאן ועד מה שעפרי רומז ומשתיק כסוד שאסור לדבר בו, שמתל אביב תבוא הבשורה לעולם, הדרך רחוקה.

בזמנו בחרתי בשיח מניפסטי משיחי, כי במקום שבו אין אמונה צריך לעורר את המתים. אך בזמן שקהילת המאמינים שומעת פעמי משיח, זה הרגע להתחייב לקונקרטי ולא לחפש שפה מופשטת ומטאפורית – שפה שיכולה לעודד השתחררות מהמחויבות הבסיסית לתמוך בקריאה האותנטית של הנכבש. הכיבוש הוא חוויה קונקרטית יומיומית למיליוני אנשים, לא רק מילה בשיח הישראלי. לא ייתכן שמפני שהרגשנו לרגע בבית בין האוהלים, נוותר על המחויבות לאלו שאף פעם לא חוו בית מהו. לא ייתכן שבשביל הפנטזיה שלנו על "יפו–שכונת התקווה – אותו המאבק", נשלול מיפו את האפשרות של "יפו–ג'נין – אותו המאבק". אסור לנו שהפנטזיה המעמדית הדו לאומית, תהפוך באופן דיאלקטי לכלי מפצל ודכאני. פשוט צריך להבין שבעוד המאבק השני מכיל את הראשון, הראשון אינו מכיל את השני.

 הבי.די.אס הוא הקריאה של חסר הריבונות להכרה, לשותפות ולפתח להידברות. היום המילה הראשונה בלקסיקון הדו לאומי צריכה להיות "בי.די.אס.". היא לא המילה החשובה ביותר, אך היא התיבה הפותחת. ולכן ההיענות לקריאה הזאת, היא המצווה הראשונה של היהודי הדו לאומי. היכולת לוותר על היותך מוביל המהפכה. היכולת להיות קשוב לקריאה של הנכבש, היכולת לא רק לבקש סליחה אלא גם לזחול במחילות של הלוחמים לחופש. בזמנו כאשר הלוחמים היו מזויינים בנשק, לא היינו יכולים להיענות לקריאה גם אם הייתה באה. אך כעת כאשר הקריאה למאבק ויתרה על הנשק והתחמשה בבי.די.אס., אי אפשר לפרשה אלא כקריאה לשותפות, לצדק ולשוויון. לפיכך, עלינו לכבדה, לא כהיעתרות לגחמות של כנסייה ליברלית מערבית, אלא כהיענות של אחים ואחיות יהודיות לקריאה של החברה האזרחית הפלסטינית.

בימים ההם אין מלך בישראל – וטוב שכך

1.

“ספטמבר", החודש והמושג, חלף הלך לו ונדמה שאנו שבים ומתבוססים בביצה המוכרת – מבוי סתום מדיני המלווה באסרטיביות גוברת של הימין: מעשה ענתות, הצתת המסגד בטובא זנגריה, בית הקברות ביפו. קומץ אנשים צודקים, כלומר השמאל, מרים קול צעקה גדולה, והמדינה נקראת להתערב — להשליט סדר שברירי, מראית עין של הציביליזציה הליברלית שאנו מכירים ואוהבים. לא בכדי, אני חושב, מיהרה "סולידריות שייח ג'ראח" לפנות ליועץ המשפטי לממשלה ולשרי הביטחון וביטחון הפנים. המדינה עודה עומדת (ומעולם לא הפסיקה לעמוד) באופק המחשבה והדמיון הפוליטיים שלנו — כן, גם (ובעיקר) של השמאל.

נדמה שהזעזוע הגדול על מעשה ענתות היה פחות על אלימות המתנחלים ויותר על העובדה שרבים מהם שוטרים ללא מדים. והיו גם שוטרים במדים, שלא עשו דבר. אנחנו בסופו של דבר עדיין מתייחסים למדינה הזו, רעה ככל שתהיה, כאמא שלנו. רובנו גדלנו בתחושה שהמדינה היא אנחנו, שאבותינו הקימו אותה בצלמם, וכאשר היא עומדת מן הצד, מסתמן השבר הגדול באמת.

2.

הגיאוגרפיה, הריאלית והמדומיינת, של ענתות השליכה אותי לספר שופטים, במיוחד אחרי שקראתי את הדיון, באתר סולידריות, בשאלה האם אנשי ענתות – ומדינת ישראל בכלל – הם יותר כמו תושבי העיר גבעה שבבנימין – שרבים מהם לא היו חוטאים ורשעים — או שמא גרועים יותר, כמו אנשי סדום. המציאות של ספר שופטים נושאת דמיון רב לביצה העומדת שלנו – הוא נפתח ברשימה ארוכה של ערים כנעניות (ואמוריות!) שבני ישראל לא טרחו לכבוש בבואם אל הארץ. או אז מלאך ה' עולה מן הגילגל ונוזף בעם הממרר בבכי:

ויֹּאמֶר אַעֲלֶה אֶתְכֶם מִמִּצְרַיִם, וָאָבִיא אֶתְכֶם אֶל–הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתֵיכֶם, וָאֹמַר, לֹא–אָפֵר בְּרִיתִי אִתְּכֶם לְעוֹלָם. וְאַתֶּם, לֹא–תִכְרְתוּ בְרִית לְיוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ הַזֹּאת—מִזְבְּחוֹתֵיהֶם, תִּתֹּצוּן; וְלֹא–שְׁמַעְתֶּם בְּקוֹלִי, מַה–זֹּאת עֲשִׂיתֶם.

ואכן, בני ישראל לא ניתצו את המזבחות. במקום לממש את ההבטחה הגדולה שתלה בהם האל האחד — להתחיל היסטוריה חדשה של גאולה — הם התבוססו בביצה הכנענית הפוליתיאיסטית, חגים במעגל של חטא ותשובה. “אלוהיהם", ממשיך המלאך, “היו לכם למוקש". מעתה ואילך יושפעו בני ישראל מההרגלים הרעים של העממים היושבים בקירבם. אז יעניש אותם ה', וכאשר הם יחזרו בתשובה ויקראו לעזרה, ישלח אליהם את אחד (או אחת) השופטים להושיעם. המחבר המאוחר של ספר שופטים, המונותיאיסט והמונרכיסט, אינו מותיר מקום לספק באשר לעמדתו: “בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה".

ובחזרה לעתיד (או לעבר קרוב יותר): גם במקרה שלנו כובשי הארץ לא גמרו את העבודה, לא רק מפני שרבים מתושבי הארץ נותרו במקומם, אלא בעיקר כי הרוח האוריינטלית, הדתית, החשוכה (לכאורה) שלהם עדיין כאן — ומתחזקת. הציונות המיינסטרימית ביקשה להתחיל בארץ הזו היסטוריה חדשה וליניארית של גאולה, להיות חלק מהמצעד הגדול של הקידמה המערבית (כלומר הנוצרית), אבל תקוותיה התנפצו אל מול סכסוכי רועים, אדמות, מקומות קדושים, גברים בגלביות וזקנים, נשים ברעלות ושביסים, סקס בין ערבים ליהודיות, בין ערבים ליהודים, זהבה בן בקהיר. או במלים אחרות: הם התנפצו אל הבליל הפוליתיאיסטי שגועש מתחת למערך המושגים הטהרני המכחיש אותו (אותו הבליל שתיאר כאן איתמר טהרלב חד ההבחנה).

כאשר ערבים הם דתיים וחשוכים זה לא מפתיע. הם חלק מהמקום הזה. ואם לא גירשנו אותם, אפשר פשוט "להיפרד" מהם לשלום. הם שם, אנחנו כאן. אבל כאשר יהודים הם דתיים וחשוכים, כאשר הם לא מתמסרים למיתוס הגאולי המודרני שלנו, זה אסון. הם ודאי מושפעים מאלילי הכנענים. או אז צריך להרים קול צעקה גדולה כדי שהמדינה – לא המדינה הקונקרטית, אלא יותר כמו המדינה האידיאלית, הגאולית, המודרנית, הליברלית, זו שאבותינו הסוציאליסטים הקימו – תקרא אותם לסדר. השלב הבא כמובן הוא שהמדינה הזו תשיב בנים לגבולם (כלומר לשטחי 48'), כדי ששוב לא יושפעו בני העם החדש והמודרני שלנו מהכנענים המתבוססים בחטאם. לזה קוראים לעתים "פינוי התנחלויות" (ואייל קליין עמד ביום כיפור על הבעיה המוסרית הכרוכה בכך).

אני מנסה איפוא לקרוא את ספר שופטים נגד המחבר שלו – כמו גם את הסיפור שלנו נגד המחברים ההגמוניים שלו (נגיד א”ב יהושע הבלתי נלאה, ב"הארץ" של יום כיפור). ייתכן בהחלט שבני ישראל די נהנו לחיות בקרב הכנענים. פוליתיאיזם היא שיטה סובלנית וסבלנית למדי, שאינה שוללת מונותיאיזם (וזה לא הדדי), וידועים גם המנהגים המיניים הליברליים יותר, החרדתיים פחות, של תושבי הארץ המקוריים. זה לא אומר שלא היו סכסוכים, אבל מה שהופך לעתים סכסוך מקומי – מעין ריב בין רועים – לסכסוך לאומי או קוסמי, הוא האופן שבו מספרים אותו.

קחו למשל את מעשה ענתות. יאסין אל-ריפאעי הקים אוהל על אדמתו הפרטית. בתגובה זכה להתנכלויות מצד תושבי ההתנחלות. ביום שישי אחד באו כמה פעילי שמאל לתמוך בו, והותקפו על ידי אנשי המקום. מבחינת המתנחלים, הפעילים שוללים את זכותם לחיות שם, מבחינת הפעילים, המתנחלים מתנכלים ליאסין אלריפאעי ומנשלים את הפלסטינים החיים סביבם. אבל האם יש לאירוע הזה משמעות גדולה, קוסמית? האם אכן, כפי שכותבת שרה בנינגה, עכשיו הוכח שהפאשיזם אכן כבר כאן? בשבוע שעבר סיפרה כאן יסמין הלוי על אירוע דומה שהתרחש כבר לפני עשר שנים, ולא בענתות אלא בתל אביב.

אני לא מתכוון לומר שכולם אותו הדבר, עולם כמנהגו נוהג, וכל שנותר לנו זה להביט בשלווה בבליל הפוליתיאיסטי מבלי לבחור צד. ברור לי באיזה צד אני. ברור לי גם שמתרחש שינוי, שיותר אירועים כאלה מתרחשים כיום מאשר בעבר. אבל עד כמה שזה מפחיד, אני מציע לראות בזה לאו דווקא הידרדרות אלא הזדמנות למחשבה פוליטית חדשה, או הזויה.

3.

מה שקרה בענתות, לדעתי, הוא לא שהמדינה גילתה את פניה הפשיסטיות, אלא שהתגלה, שוב, שהמדינה חלשה יותר מאי פעם בעבר. פעולות "תג מחיר", בקבוק התבערה על בית הכנסת ביפו, התנגשויות בין יהודים לערבים בעכו לפני שלוש שנים, השריפה הגדולה בכרמל – כל אלה סימנים לכך שהממלכתיות הישראלית במשבר מעמיק, כולל זרועות הביצוע שלה (ועפרי כתב על כך כאן).

בענתות, השוטרים, במדים או בלי מדים, לא בחרו צד כסוכני המדינה אלא כאנשים פרטיים, המחוברים בסבך של יחסים אישיים ואינטרסים עם תושבי ענתות. באותו אופן היססו השוטרים לנהוג ביד קשה בהפגנות האוהלים, רק לפני כמה שבועות. אז היו השוטרים בעד המחאה, בענתות הם היו נגדה – אבל בשני המקרים הוכח שניתן לערער את הקשר בין השוטרים למדינה.

לפני שבוע השתתפתי בהפגנת Occupy Wall Street בניו יורק, שצעדה אל גשר ברוקלין. לא פחות מ-700 איש נעצרו שם. באירוע, שדובר עליו בכל העולם, היו (כמעט) רק אנרכיסטים/סוציאליסטים/קווירים ונון–אמריקאים אחרים, (כמעט) כולם צעירים. אם בתל אביב יש 150 מאיתנו, בניו יורק יש 10,000, ואכן, זה היה מספר המשתתפים. השוטרים נותרו לאורך כל האירוע זקופים, עם פנים חתומות, למרות שחלקם, אני מניח (רבים מהם היספאנים או שחורים), אוהדים את המחאה. המקצועיות היתה ללא דופי. פינוי הגשר התבצע כהרף עין. איפה המאות אלפים שגדשו את רחובות תל אביב, והפנים המחוייכות והחפיפניקיות של שוטרי מחוז תל אביב? אני לא קובל כמובן על השוטרים שלנו. ההפך, גיליתי שהם הרבה יותר נחמדים מעמיתיהם האמריקאים (טוב, רק כשהם מטפלים ביהודים). למעשה, אני חושב שהנחמדות שלהם — ומנגד, בסיטואציות אחרות, הרוע שלהם – משקפים את חולשתה הגדלה והולכת של המדינה הישראלית.

אני גם לא מנסה להספיד את המחאה בארה"ב (היא רק בתחילתה) אלא לומר את שההפגנות והאוהלים בקיץ, בישראל, היו תופעה עצומה בהרבה – ובכך היו סימן מובהק (נוסף) להיחלשות המדינה שלנו. גם אם רבים מהמפגינים רצו לשקם, למעשה, את הממלכתיות הזו – ברוח ימי מפא"י סבא וההגמוניה האשכנזית – המחאה הציפה את הסתירה הפנימית הטמונה בכך, ובכך את חוסר היכולת של המדינה לסכור את האי–נחת שנחשפה.

מה שהיה מעניין במחאת האוהלים הוא שהיא ביקשה, לפחות במיטבה, ללכת מעבר למדינה – וזה בניגוד לתגובה של "סולידריות" לאלימות של המתנחלים-שוטרים בענתות. בסירובה להציב דרישות קונקרטיות, לפחות בפאזה האוהלית שלה, המחאה לא רק הדגימה את חולשת המדינה אלא הסיקה ממנה את המסקנות הנדרשות. המדינה היא לא הסובייקט הפוליטי הרלוונטי שלנו. אנחנו לא מבקשים ממנה אישור, אפילו לא פתרונות. אנחנו מתחילים מחדש, כאן ועכשיו, ויוצרים שיח שהמדינה איננה הנמען הראשי שלו אלא דווקא מעגל רחב ככל האפשר של אזרחים. לרגע קט – כאשר נפוצו שמועות השווא על הביקור של דפני ליף באריאל – אפילו המתנחלים נראו כסובייקט פוליטי רלוונטי, אמנם לא ממש כמתנחלים אבל לפחות כחלק חשוב מהמעמד הבינוני–נמוך בישראל.

הקיץ האחרון היה רגע מרגש כל כך בשביל השמאל היות שעד אז (ושוב עכשיו), רוב אזרחי המדינה (שלא לומר המתנחלים) היו בשבילו רק ערב רב, שחור משחור, אובייקט שתפקידו רק לשוב ולאשר את הכוונות הטהורות שלנו. הסובייקט הרלוונטי היחיד הוא המדינה הליברלית, המצופה להתנהג כפי שאבותינו רצו אותה – להגן על החירויות שלנו, ובתקווה (אם כי זו הולכת ואוזלת) לפנות את המתנחלים ולאשרר את הפנטזיה הליברלית כאילו היה פה שמח לפני שנולדנו, כלומר בין 48' ל-67'. לפעמים זה כאב (ואולי קצת נהננו מהכאב?), אבל המדינה, בגדול, לא הכזיבה. היא שבה והוכיחה שאנחנו (עדיין) בניה המועדפים. עכשיו, אחרי ענתות, אולי זה משתנה. (בשוליים הרדיקאליים ביותר של השמאל [הרדיקאלי] המדינה היא כבר לא סובייקט אבל נמצא סובייקט מערבי–ליברלי אחר – זה שאפשר לכנות אותו, בעקבות עפרי, כנסיית הבד"ס העולמית. היא זו שאמורה לגאול אותנו מהביצה הפוליטית העומדת). 

המסקנה שלי מאירועי ענתות היא לא שכולם רעים (במיוחד המתנחלים) ועכשיו גם המדינה חשפה את פניה האמיתיות – כלומר שהיא לא האמא הליברלית השומרת שלנו – ובתור שכזו היא מסוכנת מתמיד. המסקנה, לדעתי, היא שהמדינה פחות ופחות רלוונטית (מה גם שמאז ותמיד היא היתה ליברלית ומודרנית רק בעבור חלק מהאוכלוסייה). במקום זאת יש לייצר שיח פוליטי חדש, כזה שהופך את המתנחלים לסובייקטים פוליטיים רלוונטיים, ואז, יחד איתם (וקבוצות אחרות), מאפשר לדמיין עתיד שהולך מעבר למדינה בתצורתה הנוכחית. כל עוד המתנחלים הם רק אובייקט, חלק הכרחי מהמשחק הבדס"מי שהשמאל משחק עם המדינה, קשה לצפות מהם להיות לא אלימים. ברור לי שיש לא מעט מתנחלים שרעיונות דמוקרטיים זרים להם לחלוטין (כמו שיש לא מעט — כנראה יותר — לא-מתנחלים כאלה), אבל אני מאמין ששיח אחר, מכיל, יכול לחשוף את ציבור המתנחלים כמורכב יותר (כפי שהוא באמת).

וכאן אנחנו מגיעים לסיבה בגללה אני כותב את הפוסט הזה. היום בערב יתקיים בבית העם בתל אביב מפגש ציבורי עם "ארץ יושביה", קבוצת אזרחים שאני גאה להיות חלק ממנה. כל החברים — יהודים משני צדי הקו הירוק וערביי 48' – ספקנים באשר לישימות ולצדק שבפתרון שתי המדינות, ומציעים לחשוב על ארץ ישראל/פלסטין כמרחב פוליטי אחד, דו–לאומי, כזה המכיר בזכותיהם השוות של כל תושבי הארץ, ואינו לועג לרעיונות כמו שיבת הפליטים הפלסטינים או שיבת עם ישראל לארצו כמין פנטזיה “לא מעשית”. אני מקווה שהמפגש הזה יתרום משהו לתחילתו של דמיון פוליטי חדש, כזה שאינו רואה במדינת ישראל – לא זו העכשווית ולא זו הדמיונית של 48'-67' – כאופק הפוליטי הבלעדי שלו.

דו–לאומיות בשבילי, לפחות כרגע, היא לא ניסיון לשרטט הסדר מדיני. אנחנו רחוקים משם הרבה יותר מדי, ופתרון שתי המדינות, למרות אכזבת ספטמבר, עדיין חי ובועט. הוא משרת את האינטרסים של הרבה אנשים שרוצים להנציח את המצב הקיים. תחת זאת, דו לאומיות היא פרדיגמה חדשה המאפשרת לחשוב מעבר להפרד–ומשול הליברלי – המעשי והמושגי כאחד. הושקעו כאן מאמצים רבים להפריד בין דרוזים (כלומר ערבים ממוצא דרוזי) לבין ערבים פלסטינים, בין יהודים שמאלנים לבין ערבים, בין מזרחים (או יהודים–ערבים) לבין ערבים. במקום לאתגר את ההפרד–ומשול בנקודות הצפויות כל כך, הפרדיגמה הדו לאומית מזנבת במדינה במקומות בהן היא הרבה פחות מוכנה לכך. פתאום ערבים ומתנחלים יכולים להיות חלק מאותה קבוצה פוליטית! שלא לדבר על שמאלנים ומתנחלים.

אבל דו לאומיות היא לא רק התחלה של קואליציות חדשות, אלא בירור מחדש של זהותנו שלנו – התחלה של פיוס עם ההיסטוריה שלנו, הזדמנות לסמן נתיבים מעבר נשכח לעתיד אחר (וראו הריאיון שעשינו עם דמיטרי שומסקי). פתאום כל מיני מושגים וצירופים, שהדוגמה הליברלית רואה כתרתי דסתרי עשויים להפוך שימושיים, חלק מיצירתיות פוליטית חדשה: מדינה יהודית–דמוקרטית (אבל לא רק יהודית), מתנחלים דמוקרטים, שמאל רדיקלי ציוני, ארץ ישראל/פלסטין השלמה, אפילו ביסקסואליות! אולי כולנו, בעצם, מתנחלים דמוקרטים, ביסקסואלים, אשכנזיות–ערביות וכיוצא באלה.

אולי מעבר לביצה העומדת שלנו לא מצפה לנו דבר. הציפייה לגאולה טרנסצנדנטית – מצד המדינה הליברלית או כנסיית הבד"ס, ה' צבאות או ג'ודית באטלר – מונעת מאיתנו לראות את המציאות נכוחה, את האנשים איתם אנחנו חיים, פלסטינים ויהודים דתיים, קיצוניים לעתים, אפילו מתנחלים. ברור לי שגם דו-לאומיות יכולה להיתפש כגאולה — גאולה בריבוע — אבל לדעתי היא דווקא המציאות כהוויתה. צריך רק להשתחרר מספיק כדי להכיר בה, ובהמשך גם לזהות את הפוטנציאל הדמוקרטי הטמון בה. ואולי ימי שפוט השופטים לא היו גרועים כל כך. אחרי הכל, אם אין מלך בישראל אפשר להחזיר את האחריות לידי הריבוי הנפלא של גוף האזרחים, ולמנהיגים לעת מצוא – דפני ליף, למשל, בהחלט יכולה לעבור כשופטת בסגנון תנ”כי, שלא נדבר על אריה דרעי.

ולסיום, אנקדוטה. לפני כמה ימים שאלתי אקטיביסטית מקומית בניו יורק, יהודייה טובה שראתה כמה דברים בחיים (ואפילו גרה בירושלים כמה שנים) אם יש לדו לאומיות פוטנציאל תמיכה בקרב יהודים פרוגרסיבים בארה"ב. היא שללה זאת מכל וכל, ומייד. וכששאלתי מה עם הסמן השמאלי בקהילה, נגיד Jewish Voice for Peace, היא אמרה שגם אצלם אין סיכוי, כי מעורבים בעניין מתנחלים. בשבילי הסיפור הזה הדגים היטב עד כמה הפוליטיקה הבינלאומית בכל הנוגע לישראל, כולל (ואולי בעיקר) בקרב יהודים, אחוזה בפנטזיה, כזו המנותקת מהשטח ומוסיפה להפריד הפרדה חדה בין יהודים לערבים, חילונים ודתיים, ליברלים ומתנחלים. פתרון שתי המדינות נחשק כל כך (גם) מפני שהוא אמור לאשר מחדש את הדיכוטומיות הללו (בקרב השוליים הרדיקליים של השמאל, הדיכוטומיות יאוששו על ידי חיסולה המוחלט של הציונות, אבל ההיגיון דומה, לדעתי. ארחיב בכך בהזדמנות קרובה).

אל מול זאת, אני חושב שדו לאומיות היא האופציה הריאלית. היא מבטאת מבט נוכח במציאות בין הים לנהר, כמו גם במיתוסים המכוננים של שני העמים. אלא שבמקרה הישראלי הפנטזיה עקשנית במיוחד – היא ממוסדת, מתוחזקת ומתוקצבת, מבית ומחוץ. למולה הפתרון היותר ריאלי נאלץ להתחפש להזייה. ואכן, לא בכדי כמה מהפעילים המרכזיים ב"ארץ יושביה", בהזמנה לדיון הפתוח ביום שלישי, מגדירים עצמם כהוזים. בימים שכאלה מדובר במחמאה.

 *

הדיון הפתוח עם "ארץ יושביה" – דף האירוע בפייסבוק.

(אגב, גם בניו יורק ידברו השבוע על דו לאומיות. ביום רביעי בשעה 19:00, בתיאטרון מילר של אוניברסיטת קולומביה, יתקיים פאנל בהשתתפות הפילוסופים אלן בדיו וסלבוי ז'יז'ק. הם ידונו בספרו החדש של אודי אלוני, עם השם המבטיח גם אם היומרני משהו – What does a Jew Want? On Bi Nationalism and Other Specters. אבל נראה לי שיהיה יותר כיף בתל אביב).

מסמך העקרונות של "ארץ יושביה", באתר החדש של הקבוצה.

נתזים (β): אם אתה לא מנוצל, כנראה שאתה פרזיט

איורים: אתנסיוס קירשר (1601-1680)

יואב פלד ואורית הרמן מסבירים בהרחבה לשמאל העולמי ב-New Left Review את הפאזה הפוסט-פוסט-ציונית של האינטליגנציה הישראלית העכשווית (או במלים אחרות: בכירי גילמן וקפה נח), תוך התייחסות לשלושה ספרים שיצאו כאן לאחרונה:  "משטר זה שאינו אחד" של אריאלה אזולאי ועדי אופיר, "תשוקת החלוצים" של בועז נוימן ו"במלכודת הקו הירוק" של יהודה שנהב.
לטענת המחברים, המשותף לשלוש היצירות הוא ההבנה של קריסת קונספציית שתי המדינות. בין השאר, הם מבקרים את הערפול, לשיטתם, בפרוגרמה הפוליטית של שנהב בדבר דמוקרטיה הסדרית במבנה של קנטונים; את היעדר התוכן בפרוגרמה של אופיר ואזולאי; ואת הרהביליטציה של השפה הציונית שגלומה בספרו של נוימן. כל מי שמחויב לערכי הנאורות צריך לטענתם לתמוך בפתרון פשוט: מדינה דמוקרטית לא-אתנית ובעיקר חילונית בין הים לירדן.

ריאיון מעניין ב-New Left Project עם התיאורטיקן הסוציאליסט ליאו פאניץ',על הדרכים שבהם השמאל העולמי יכול לצאת מהמשבר בו הוא מצוי. פאניץ מזכיר שגם במאה ה-19, עברו כ-40 עד 50 שנה בין כשלון השמאל במהפכות 1848 לעלייתו המחודשת בסוף המאה. לכן לא צריך לאבד תקווה. בנוסף הוא טוען שפוליטיקת הזהויות "גמרה את הסוס", לאחר שהשיגה הישגים אבל גם  גרמה להטמעה של נשים ושחורים בשיטה הקפיטליסטית

מפלגת הירוקים, שהיתה בעבר המפלגה הרדיקלית ביותר בגרמניה, הלכה והתמתנה במשך השנים. אחרי שניצחה בבאדן-וירטמברג, יש לה עכשיו סיכוי ממשי לנצח בבחירות הפדרליות הבאות. עיתונות השמאל בגרמניה דנה בהרחבה בסיטואציה: האם השמאל יכול לתת בירוקים אמון? האם הם מוטרדים ממצבן של הקבוצות החלשות בחברה, או רק מהיערות והמורשת האדריכלית של שטוטגרט? ודי צייט מציג את ההיסטוריה של המפלגה מאז שהכניסה לבונדסטאג היפים רדיקלים עם זקנים

בית המשפט בצרפת פסק שמשתתפי תוכניות ריאליטי ראויים לשכר מינימום על שעת עבודה כמשתתפים בתוכנית. עו"ד שניצח בתביעה מסתער עכשיו על תוכניות "האח הגדול", שבהן עובדים המתמודדים 24 שעות ביממה, וטוען: מדובר בעבדות

פרויקט נחמד של FP על פרוזה של דיקטטורים: הסיפורים הקצרים של מועמר קדאפי, האלגוריות הפורנוגרפיות של סדאם חוסיין ושל סטאלין וביקורות הקולנוע של קים ז'ונג איל (שכתב לא פחות מ-1,500 ספרים)

אז איך בעצם נראו חיי המין של המעמד הבינוני והנמוך בעשורים שלפני המהפכה המינית? ספר חדש ומעניין מנסה להציג לא את המין שדוכא, אלא את המין שהיה

הדיון הציבורי על שאלת מהגרי העבודה מתעלם לרוב מהצד הדתי שיש לשהות בישראל מבחינת המהגרים עצמם. מאמר בכתב העת Feminist Review עוסק באופן שבו עובדות סיעוד פיליפיניות בישראל מקנות לשהות ולעבודה שלהן פה משמעות רוחנית נוצרית (תודה לעידו)

הפגנה של עובדות תעשיית המין בברלין מול ה-Schaubühne, שהדיר אותן מדיון על זנות

תרבות המנגה מגיעה לשיאים חדשים של פופולאריות בקרב צעירי גרמניה

המדריך לסקס בטיולי תגלית מספק כמה המלצות לצעירים האמריקאים שהחליטו להיות פעילים מינית בזמן שהם מגשימים את זיקתם לפרויקט הציוני. בין שאר ההמלצות: לא לקנות קונדומים ב-makolet; להיזהר מחיילים שרק רוצים את הדרכון שלך כדי לעבוד בלוס אנג'לס; ובעיקר – לא להזדיין עם מורי דרך ועם נהגי אוטובוס (תודה לחגי)

הפמיניזם נהנה מפריחה חסרת תקדים בפולין

גם הימין וגם השמאל משלבים בימים אלה בין אנטישמיות לפילושמיות ומתאמצים להבחין בין "יהודים טובים" ל"יהודים רעים". היהודים צריכים להתנגד, טוען הסוציולוג קית קאהן-האריס

אנטון היסן: שחקן הכדורגל המקצועי הראשון בהיסטוריה שיצא מהארון

נרציסיסטים – לא מה שחשבתם

ספר חדש על להט"בים בשמאל האמריקאי של שנות ה-60

וביוגרפיה חדשה של מלקולם X

חזית הריאקציה

ועוד סוג של מדינה אחת: בעוד הגזענות והסגרגציה מגיעות לשיאים חדשים בימין, בחוגי ימין מסוימים צומחת תנועה אידיאולוגית חדשה ומסקרנת, התובעת להשתחרר מהיגיון ההפרדה ולהטמיע את הפלסטינים בעם היהודי. בדומה לשלמה זנד ואחרים, טוענים חברי הקבוצה שהפלסטינים הם יהודים שהתאסלמו, ומביאים עדויות ל"ערבים שמניחים תפילין שמוחבאים בגרביים". לטענתם, "הגיעה זמנה של התנועה הציונית להשלים את יעודה ולפעול לביצוע השיבה האמיתית – זו של הפלשתינאים לעמם המקורי, תוך צירופם ללאום הישראלי ללא כפייה בענייני דת, כמקובל בהלכה היהודית הרלבנטית לארץ ישראל". אחד מדובריה הרהוטים של הקבוצה הוא המוסיקאי דודו אלהרר – אדם מעניין כשלעצמו. לאתר שלהם קוראים "התחברות"

במגזין "פטריוט ישראלי" לא שונאים רק ערבים ופליטים, אלא גם יפאנים – ודווקא בזמן אסונם. בניסיון להסביר ולהצדיק את רעידת האדמה, מסביר המגזין שהיפאנים הם מניאקים

ד"ר לאשה דארקמון על הקונספירציה היהודית באמנות המודרנית. וזאת, בלשון המעטה

לפני כמה שבועות נמצאה ליד ההתנחלות רבבה גופתו של הרב משה טלבי, רב צבאי בדרגת רס"ן מחיספין בגולן. המשטרה הודיעה שמדובר בהתאבדות. הקול היהודי טוען: "טלבי  לא ראוי לפגיעה הזו בשמו הטוב." אז מי הרוצח?

אמריקן ספקטייטור מוכיח, באופן די משכנע, שיותר עשירים מצביעים לדמוקרטים מאשר לרפובליקנים

מגזין האינטרנט "ההומו השמרן" מתוסכל שוב מהמפלגה הרפובליקנית, מושא תשוקתו. זאת, בעקבות מנהיג סטודנטיאלי מבטיח של ה-GOP שכינה את יריביו nerds and fags והזהיר אותם שהם יצטרכו להתאושש מכאב בתחת. חוץ מזה קורא המגזין להומואים צעירים לא להיות הומואים ו"להשיב מלחמה" כשהומופובים מציקים להם

אחרי שהימין המילטון-פרידמני פיתח את רעיון הוואוצ'ר כמודל תקציבי למערכת החינוך, הטלגרף מביא הצעה לטיפול בבעיית ההשמנה הקיצונית באמריקה על בסיס עקרונות השוק החופשי: ואוצ'רים לשמנים

נרקיסים בביצה: על שמאלנים והטרדות מיניות

1.

מבט חטוף בבלוגיאדה ובפייסבוקיאדה (בביטוי הקולע של אילת מעוז) מלמד שהנושא החם בספטמבר 2010 הוא הטרדות מיניות. הדיבור הזה נמשך כבר כמה חודשים – בעיקר סביב המאבק בשייח ג'ראח והקריאה לפעילים לבוא להפגנות ב”לבוש צנוע” – אבל השבוע זכה לעדנה בעקבות מאמר שקרי של אחת רוני אלוני סדובניק, שמסתבר מתקרבת לאחרונה ל"מסורת" וחושבת שהומואים לא אמורים לצעוד בירושלים. כמה צדקנים תפסו טרמפ על המאמר, ואחד מהם אף הרהיב עוז וקרא להחרים את ההפגנות בשייח ג'ראח, כל עוד הפעילים לא משנים את גישתם לזכויות נשים (טוב שהוא לא דרש שהמטה ישנה את עמדתו גם ביחס למצבם של המקדשים הטיבטיים בלהסה).

אין לי את הכלים להכריע בסוגיה האמפירית – אילו הטרדות היו, וכמה בדיוק, ואם היה ניסיון אונס או לא היה. אני מקבל את קביעתה של אילת מעוז, לפיה גם בשמאל (ואפילו אצל ערבים!), יש הטרדות מיניות, כפי שיש באוניברסיטה או בבית הספר או בתנועת הנוער. יתרה מכך, כפי שמעוז כותבת, הסוגיה הזו רחוקה מלהיות "מוכחשת", ובשמאל הרדיקאלי יש על זה הרבה דיבור ומחשבה. השאלה המעניינת יותר, בעיניי, היא מה הדיבור הגובר הזה – מה שפוקו היה מכנה התפוצצות שיחנית – מלמד על הדימוי העצמי של חלקים בשמאל הישראלי, ולמה זה קורה דווקא עכשיו. הנחת המוצא, כמובן, היא שהעובדה שמשהו קורה היא לא הסבר מספק לעובדה שמדברים עליו – לא כל שכן שמדברים עליו יותר מבעבר – שהרי קורים המון דברים שלא מדברים עליהם.

הישות שאני רוצה לדבר עליה היא "השמאל הנרקיסיסיטי". כדי להבין על מה אני מדבר תנסו להיזכר בהפגנות שמאל בכיכר, אי אז בשנות התשעים (ולא רק אז). אנשים הלכו לשם כי הם נהנו לראות אנשים כמוהם, לבנים כחולי עיניים שמדברים עברית טובה. הם אהבו לשמוע את השירים שלהם ולהיזכר בימים היפים בקיבוץ או בתנועה. אם נחשוב על פעולה פוליטית כמימוש של חירות, אז ההפגנות בכיכר היו לכל היותר מימוש של החופש להסתכל במראה. היה אמנם את אוסלו ורצח רבין אבל רבים מהאנשים שבאו לעצרות האלה לא שאלו את עצמם, לפני ההפגנה, מה האינטרס שלהם, מה הם רוצים להשיג באמצעות הפעולה הזו. היה להם טוב, והם הרגישו שטוב להם, והם באו לכיכר כדי לחגוג את העובדה שטוב להם, שהם יפים ומוצלחים ובהייטק.

הנרקיסיזם של השמאל ההוא לא פס מן העולם, שהרי מסתבר שהרבה אנשים באים לשייח ג'ראח כי הם נהנים להסתכל במראה. אחרת הם לא היו מאיימים שלא לבוא לשייח ג'ראח אם לא יאפשרו להם להסתכל במראה, להיות בדיוק מה שהם רגילים להיות. חנה בית הלחמי, למשל, מעדיפה כנראה ללבוש מכנסיים קצרים, להיות כביכול "עצמה" בשדרות רוטשילד, במקום לבוא לשייח ג'ראח במכנסיים ארוכים.

יש אנשים שבאים לשייח ג'ראח, כך אני למד, לא כדי לממש את החירות שלהם כאזרחים – לקדם את האינטרס שלהם בביטחון ויותר חירות – אלא כדי "לעזור לפלסטינים”, ולכן אותם פלסטינים אמורים כביכול לקבל את פעילי השמאל המתייפייפים "כפי שהם", במחשוף. והרי זה לא מפתיע, כי חלק מהדימוי העצמי הנרקסיסטי שאני מדבר עליו מורכב גם מהאלטרואיזם המוסרני הזה. אנחנו היפים, הלבנים, וגם אלה שעוזרים. אנחנו "המחנה הפריבילגי" ולכן לנו אין אינטרסים. אצלנו הכל שפיר. אנחנו באים לשייח ג'ראח כדי להלבין את רגשי האשם שלנו (כפי שכתבה יפה שרה חינסקי, בהקשר אחר, על האמנות הישראלית) ולהיזכר כמה שאנו טובים. שיגידו תודה.

מה האלטרנטיבה? פשוט מאוד: תסתכלו על האנשים שפועלים יום יום בשייח ג'ראח, על אבנר ענבר למשל, המואשם על ידי הצדקן הנ"ל באיומים ובהפחדות. בניגוד לאנשי "החופש להסתכל במראה", ענבר ואחרים מעוניינים בחירות ממשית יותר. הם מבינים שהדיכוי בשייח ג'ראח ובמקומות אחרים מאיים גם על האינטרסים שלהם, על היכולת לחיות חיים מלאים בארץ הזו, ובעיקר על היכולת לחיות אותם לאורך זמן. הם גם מבינים שהאמצעי – או אחד האמצעים – כדי לקדם את האינטרס שלהם הוא מאבק משותף עם תושבי שייח ג'ראח, אלה שגורשו מהבתים שלהם לפני יותר משנה. הם יודעים היטב שהם פועלים במגבלות – וכל חירות ממשית היא מוגבלת – ואחת מהן היא שתושבי ותושבות המקום משתייכים לתרבות קצת שונה, שאכן אינה מצטיינת ביחסה לנשים. היות שהם חפים מההתנשאות והיומרה המאפיינת הרבה צדקנים – והיות שהם מבינים שנשים ערביות יוכלו להילחם על הזכויות שלהן רק אם ייפסק הדיכוי והן ייזכו למרחב דמוקרטי – בעצמן, בלי שחנה בית הלחמי תעשה את זה בשבילן; היות שכך, הפתרון של מטה המאבק לדילמה, פתרון שנראה לי סביר לחלוטין, הוא לבקש מהפעילים להפגין רגישות.

אומרים לי ש"גם לליברלים יש רגישויות". אני לא בטוח למה המסמן הזה, “ליברלים", מרפרר. אני מקווה שהוא לא מרפרר אליי, גם אם אני יכול להזדהות לעתים עם המשמעות של המילה. בכל מקרה, נדמה לי שיש איזה עיקרון בסיסי, כזה שאני יכול לייחס לנאורות או לקאנט (בתקווה שזה מזכה אותי מאשמת ה"רלטיביזם"), לפיו אדם אולי לא צריך להיפטר מהרגישויות שלו, אבל עליו לבחון אותן באופן ביקורתי, ולעתים גם להשהות אותן או לזמן מה אם מתעוררת תכלית ראויה – כזו שתסייע לקדם את האינטרס היותר בסיסי שלו בחירות. אני חושב שלאור המטרה הראויה של שייח ג'ראח, הדרישה להשהות את הרגישות שלך לשעתיים בשבוע – וללבוש מכנסי שלושת רבעי – היא בהחלט סבירה. ואם תגידו לי שהרגישויות שלכן לא מאפשרות את זה, אז אני מניח שהדיון לא יכול להמשיך. הרי במאה שערים הרבה גברים לא יסכימו ללבוש ג'ינס לשעתיים בשבוע, ולא משנה כמה אנסה לשכנע אותם. כך שאם מאה שערים הפכה מופת בעבור ה"ליברלים", אז שיבושם להם.

אומרים לי שזה לא לעניין שרק נשים נדרשות להתפשר. התשובה שלי לזה כפולה: ראשית, גם אני כגבר צריך להתפשר. השירות הצבאי שלי, למשל, הוא חלק חשוב מזהותי כגבר ישראלי. לא אסכים לוותר על הזכות לחשוב עליו ולעבד אותו ולדבר עליו. אבל כשאני מגיע לשייח ג'ראח אני לא מדבר על הצבא שלי. עוד דוגמא: חלק חשוב בזהות של הפלסטינים בשכונה, אני מניח, הוא רתיעה עמוקה מיהודים, אלה שגירשו אותם מסרפאנד (היא צריפין) ב-1948 ומשייח ג'ראח ב-2009. אבל כשהם מפגינים עם יהודים הם משהים את הרגישות הזו, לבטח לא מפגינים אותה יותר מדי.

שנית, זה נכון שנשים נדרשות לא אחת להשהות את המטרה הפמיניסטית הצודקת שלהן כדי לקדם מאבקים אחרים. אבל אני בכלל לא בטוח שזה העניין. מה נדרש כאן בסך הכל? האם לפגוע בייצוג הנשים בדירקטוריונים? לאסור על לבישת מחשוף בפומבי? לבטל את חוק ההטרדה המינית? לא. בסך הכל הן התבקשו לא ללבוש מחשוף שעתיים בשבוע. צודקת נעמה כרמי שהעניין הוא לא "לבישת גופיות" אלא הריבונות של האישה על גופה, החירות שלה להחליט מה ללבוש. אבל מה שנדרש פה מהאשה הוא לא לוותר על חירותה, אלא לממש אותה בכך שהיא תחליט לא ללבוש גופייה שעתיים בשבוע למען מטרה צודקת, כזו שתסייע לקדם את החירות שלה בטווח הרחוק יותר. דווקא מפני שהלבוש של האשה הוא פוליטי – כמו שכותבת נכון חנה בית הלחמי (הדבר הנכון היחיד שהיא כותבת) – אז הוא כפוף לשיקולים פוליטיים. אני לא מתיימר לעשות את ההחלטה הפוליטית הזו בשביל אף אשה, אלא רק להצביע על שיקולים רלוונטיים ולשים דברים בפרופורציות. הרי אף אשה לא נדרשה להתלבש בצניעות, הן התבקשו לעשות כן וההחלטה היא כולה שלהן. ייתכן שבית הלחמי חוששת שיותר מדי נשים יחליטו בניגוד לצו האדמו"ר(ית).

הפער בין הדרישה המינימלית לא ללבוש גופייה – שחיונית להישגים פוליטיים ממשיים בשטח – לבין הפראזות המנופחות על "אידיוטים מועילים" וזיכרונות ממהפכת אוקטובר, מעלה את החשד שיש פונקציה אחרת לפראזות. הפונקציה שלהם, אני רוצה להציע, היא לסמן מחדש גבולות, גבולות שהתערערו בשנה האחרונה הן בגלל העלייה בעיסוק בדו לאומיות (והתפוררות פתרון שתי המדינות) והן בשל הגילויים הממשיים של פוליטיקה דו לאומית בשטח, דוגמת המאבק בשייח ג'ראח. אי אז בכיכר רבין הערבים היו רחוקים מספיק, לא היה צריך לדבר כל כך הרבה על זה שהם מפחידים.

ההטרדה המינית, והחשש מהטרדה מינית – האימה מהגבר הערבי – הוא מנגנון במתיחת גבולות בין ה"שמאל הנרקיסיסטי" לבין מושאי האלטרואיזם שלו – הלא הם הערבים. השיח הזה משמר את הגבר הערבי במרחק, כמי שלעומתו מזדקקת שוב הבהירות והרפלקסיביות של האישה הלבנה. אבל כמובן שזה לא רק אצל נשים – היות שמצטרף לזה הדיבור על פגיעה אפשרית בזכויות פרט אחרות, של הומואים למשל, בסיטואציה דו לאומית עתידית. לא בכדי שיח ההטרדה המינית מהווה תירוץ להשפרצות של שביעות רצון עצמית. למשל: אנחנו "אנשי שמאל שמאמינים במוסר הומאניסטי וקאטגורי, בשוויון ולחימה בדיכוי", כותב נמרוד אבישר.

החופש להסתכל במראה הוא לא רק פאתטי – הוא מדומיין. אם מישהי מעדיפה להיות חופשייה במחשוף בבית קפה בתל אביב, על פני להפגין בשייח ג'ראח, היא מוזמנת לעשות כן. אבל בישראל של היום, החירות לשבת בבית קפה כמעט שקולה לחירות לדמיין שאני יושב בבית קפה. זה אכן עניין מדומיין לחלוטין לחשוב שתוכלי להמשיך לשבת במחשוף בשדרות רוטשילד ולא לעשות דבר כדי להגן על האינטרסים שלך, כולל פשרות לפעמים. הרי פשרה היא ביטוי של מגבלה על החירות אבל גם של החירות עצמה, כי זה אני שבוחר בפשרה.

לסיום חשוב לחדד איזו נקודה: המאמר התחיל בהטרדות מיניות אבל התרכז בסוגיית הלבוש הצנוע. הסיבה לכך היא שבאמת אין לי מה לומר בעניין ההטרדות, כלומר ברור לחלוטין שבאונס ובהטרדות מיניות צריך להילחם ולטפל באופן נקודתי ומערכתי. אני רק טוען שהדיבור על הטרדות מיניות הוא מוגזם, במיוחד שהראיות לכך די דלות – ובמיוחד שיש הטרדות בהמון מקומות אחרים. הטענה היא שהדיבור המוגזם הזה – המשתלב היטב בשיח הפומפוזי על הצניעות – בא לשרת פונקציות אחרות. יתר על כך, לא נראה שלדוברים הרהוטים אכפת בכלל שהם פוגעים קשות באחד המאבקים החשובים והמרגשים שהתעוררו פה בשנים האחרונות. יש כאן שמאל שמעדיף להתענג על עצמו – על ידי הבחנתו מאחרים – במקום לפעול בשטח.

למול זאת, כל איש ואשת שמאל צריכים לשאול את עצמם מה הם מעדיפים: לפעול לשינוי המציאות או להיות נרקיסים בביצה?

2.

גם אם היו מקרים בודדים של הטרדות, צריך להיזהר מלגזור מזה מסקנות פוליטיות גורפות מדי שיאיימו על המאבקים המשותפים בשטח. יש מעשים שהם מגונים באופן מובהק, כמו גניבה, או הטרדה מינית, או הטרדה של מיעוטים בכלל; אבל במעבר בין הדיון המוסרי המופשט לדיון פוליטי, כזה הממקם דילמות מוסריות בזמן ובמרחב ספציפיים, יש להתחשב במגוון משתנים אחרים. המעשה נותר מגונה לכשעצמו אבל עולות שאלות באשר לפעולות שיש לגזור ממנו.

השבוע מישהו אמר לי בקפיטריה באוניברסיטה כאשר סירבתי לפנות את השולחן שלי: "תפסיק להיות ישראלי, תהיה נחמד", עלו לי דמעות בעיניים. הרגשתי שהופכים אותי לאובייקט, ולא הצלחתי להתרכז בכל השעות שאחרי. אחרי זה הוא בא להתנצל, והתברר שהוא פרופסור בבית הספר לעיתונות ע"ש פוליצר, ואף חתן פוליצר בעצמו. כששמע שעבדתי ב"הארץ" (שזו הוכחה שאתה "נאור" בקרב ליברלים מלוקקים) הוא אמר: “תבין מאיפה אני בא: ישראל יותר ויותר מבודדת את עצמה". אבל זה לא עזר. ההפך. הרגשתי שאני צריך להיות ישראלי–טוב כדי שהוא לא יעשה לי אובייקטיפיקציה כישראלי, והרי גם ישראלי–טוב הוא סוג של אובייקט. אני מניח שזו הדילמה הנצחית של המיעוט – חוויה שאני פוגש עתה לראשונה.

בכל מקרה, עד כמה שהאמירה שלו היתה מגעילה ומטרידה, אני יודע היטב שיש הרבה מאוד אנשים, בדרך כלל פלסטינים, שסובלים הרבה יותר ממעשי ישראל, יותר מהדוקטורנט היהודי–ישראלי באוניברסיטת קולומביה. לכן אמנם הבעתי את שאט הנפש שלי בפני העיתונאי המהולל וסיפרתי על האירוע לכמה חברים. ואולם, אם עולה השאלה האם עלבונות כאלה צריכים לגרום לנו לחשוב מחדש על המאמץ הראוי לבודד את ישראל בעולם, כאמצעי להפסקת הדיכוי – התשובה שלי ברורה: לא.

Bi-national, Bi-sexual

ליותם

אחד ההישגים המרשימים שכבר השיגה המדינה הדו-לאומית – הידועה גם בשם "המדינה האחת" או פשוט "המדינה" או "הרפובליקה"  – הוא הפתח שהיא פתחה לניסויים מחשבתיים ולרעיונות פוליטיים יצירתיים. שמעתי פעם הרצאה שבה הוצע שהמדינה הדו-לאומית תהיה טבעונית ואנרכיסטית; והצעה אחרת שהיהדות, האיסלאם והנצרות ייאסרו בה ודת המדינה תהיה הדת המואבית. אני לעומת זאת רוצה להציע הצעה ריאלית יותר, שנוגעת דווקא לתחום המיניות: המדינה הדו-לאומית תוגדר על פי חוקתה כמדינה בי-סקסואלית, והסטרייטיות וההומוסקסואליות יוצאו בה מחוץ לחוק. בפשטות, אפשר להעניק לחזון הזה את הכותרת "מדינה בי-לאומית".

מה שנאמר עד כה נשמע אולי תלוש, או אירוני בצורה קיצונית. אבל אין שום דבר תלוש בחזון הזה. להיפך: נראה לי שהוא מאפשר להתגבר על אחת ההתנגדויות הגורמות לרעיון הדו-לאומי להישמע דמיוני ותלוש. הרבה אנשים, וגם כאלה שאין להם דרכון רומני, מעדיפים כבר להגר בכל דרך מאשר לחיות במדינה מזרח תיכונית שתהיה דמוקרטית יותר, ולכן יהיה בה כנראה ביטוי גדול יותר לקבוצות דתיות מאשר במדינה ה"יהודית-דמוקרטית". הפחד הזה מבוסס על הערכה שאינה חסרת בסיס, על פיה המדינה האחת תהיה פחות מערבית, פחות ליברלית ופחות חילונית. כי כל הרעיון במדינה האחת, שבלעדיו העניין הוא קצת חסר טעם, הוא שהמרחק החברתי והתרבותי בין תל אביב לשכם יתקצר משמעותית. וגם בהנחה שהקולקטיב היהודי בכללותו יהיה מוגן בהסדרים מסוימים, ברור שתל אביב הדו-לאומית לא תהיה תל אביב היהודית, האשכנזו-ליברלית.

וכך, אחת השאלות שעולות בשנים האחרונות בחוגים ליברליים-פרוגרסיוויים בתגובה לכל הצעה לביטול מדינת ישראל היא: "ומה יעשו ההומואים?". לא מעט אנשים מוכנים לוותר ברצון על הדגל הכחול לבן, על ההמנון, על חוק השבות ואפילו (קצת פחות ברצון) על אינספור הפריווילגיות המוענקות ליהודים בישראל. אלא שהם נהדפים מרעיון המדינה האחת ברגע שעולה החשש לשינוי באורח החיים המערבי (עם או בלי מרכאות) שלהם, שהליברליזם המיני הוא הדגל המרכזי שלו בעידן הנוכחי. המערך הזה מתגלם למשל בדמותו של גידו וסטרוולה, שר החוץ של גרמניה וההומו החזק בעולם, שהוא מנהיג מפלגת הימין הליברלית FDP ומסתדר ממש טוב עם איווט ליברמן.

ציור של פול קדמוס. ההומואים (לשעבר) ירוויחו הרבה

זה מוזר, כי פתאום מתברר שאחד היסודות המרכזיים כיום של הציונות ושל זכות הקיום של מדינת ישראל הוא הגנת ההומו – עיקרון שלמיטב זכרוני לא מופיע בשום סעיף במגילת העצמאות. אבל זהו אחד המאפיינים של שלטון הליכוד הנוכחי – משטר שלכמה מקודקודיו יש לפחות ילדה לסבית או ילד הומו אחד בבית. הליכוד החדש של ביבי השני כרת ברית עם הממסד ההומואי, והוא בתמורה מבטיח את נאמנותו. כידוע, הנקודה ההומו-לסבית גם משחקת היום תפקיד לא מבוטל בתעמולה הישראלית במערב, מה שמתבטא למשל בקליפ המחריד הזה. באופן כלשהו, המערך הקולוניאלי של ההפרדות, המחסומים, החומות והחוקים המפלים ממוצב כיום כאילו הוא נועד בסופו של דבר להגן על ההומו היושב בקפה לנדוור מפני האיסלאם הפונדמנטליסטי והחשוך. יש המרחיקים לכת וטוענים שישראל (שבה, להזכירכם, בכל זאת טובחים בהומואים) היא גם הכוח המגן של ההומואים הפלסטינים (למשל המאמר הנלעג הזה), ואולי של כל אוחצ'ה נרדפת מהמפרץ ועד האוקיינוס.

התפנית המוזרה הזאת ביעדיה של הציונות מעלה כמה שאלות מטרידות. למשל: האם אפשר להחזיק תחת דיכוי עם שלם, ועוד כמה עמים נוספים תחת מערך המשת"פים של ההגמוניה הציונית-אמריקאית במזרח התיכון, רק כדי שאני וחבריי נוכל להמשיך להיות "גייז" בלב המזרח התיכון? נדמה לי שהתשובה שלילית. אבל לא צריך להסיק מכך שהומואים יצטרכו להגר כשהציונות תקרוס. הם יוכלו פשוט להפסיק להיות הומואים.

בדיוק ככה: להפסיק להיות הומואים. הקטגוריה "הומו" היא לגמרי לא קדושה. כידוע, היא נוצרה בנקודה מסוימת במאה ה-19 בהקשר רפואי-קליני דכאני, ואחר כך אומצה כזהות שנושאיה נלחמים על זכותה להתקיים. אבל אף אחד לא אמר שבכל קונסטלציה תרבותית ופוליטית, קיומם של גייז הוא אידיאל שחייבים למות למענו (דרך אגב, זה נכון גם לגבי קיומם של יהודים). משהו בתשוקה הזאת דווקא נוטה לפשוט וללבוש צורה, ולא להתקבע בזהות מוגדרת כלשהי. נשים שכבו עם נשים וגברים אהבו גברים גם לפני שפתחו את המרכז הגאה או שיניב ויצמן סיים קורס קצינים. זה נשמע קיצוני, אבל אני יכול להבטיח שב-30 השנים הקרובות יקרו כמה תמורות קיצוניות הרבה יותר, למשל חזרה לתקופת האבן. כדאי להתחיל להתרגל לשינויים.

2.

"זה פשר הקיום שלנו. להיות דוגמא והזהרה. ולמרבה הצער אף אחד לא מתייחס לזה. הדבר היחיד שיש להטרוסקסואלים להגיד כנגדנו זה שהם יכולים להוליד ואנחנו לא. אבל אנחנו מציעים פה אפשרות אחרת, חיונית. לא הבנתם את זה אלף שנים, אלפיים שנה, יבוא האלף השלישי ותצטרכו להבין. ובדיוק בגלל זה, כשאני שומע על הומואים שרוצים להתחתן או לגדל ילדים באיזו דרך זה נראה לי ממש מגוחך. זה הרי חיקוי של השונאים אותנו. הם רוצים להידמות אליהם. הם אומרים: 'אנחנו נהיה יותר סטרייטים מכם, ואז אתם תקבלו אותנו'. אבל הסכין תישלף! ולא יעזור להם. הם לא מודעים לזה שהסטרייטים, החברים הכי טובים שלהם, ירצחו אותם בסוף. יקרה להם בדיוק מה שקרה ליהודים בין שתי המלחמות. הם קיוו שהחברים הכי טובים שלהם יעזרו להם, אבל הם לא פצו פה".

(הסופר יותם ראובני בריאיון לע. א., "העיר", דצמבר 2002)

לכאורה, נשמע כאילו אני מצפה מההומואים לוותר על הכול בלי לקבל כלום. אבל ההומואים (לשעבר) דווקא ירוויחו הרבה מאוד מכינון המשטר הבי-לאומי. כי המשטר הבי-לאומי הוא לא משטר סטרייטי. הוא מבוסס על הרעיון של ביטול קטגוריית הנטייה המינית – ומבחינה זו, חזרה לעידן הטרום מודרני שבו הומואים פשוט לא היו קיימים, וכך גם סטרייטים. אף אחד לא יהיה הומו, ולכן אף אחד לא יהיה סטרייט.

אחד היתרונות הוא שאפשר יהיה להתחיל עם כולם. אף אחד כבר לא יצביע על איזה עלם חיוור ויגיד: "הוא? הוא דווקא בכלל סטרייט". כי לא יהיו סטרייטים. כולם יהיו בי. שלא לדבר על זה שההומואים (לשעבר) יוכלו לשכב גם עם בחורות (!), ולהיפך.

בנוסף, נדמה לי שאפשר לנסח את האידיאולוגיה הזאת גם בכותרת "beyond Uchovskism". שהרי, אידיאולוגיית הגיי הצמיחה גם כמה מוסדות ומנהיגים רבי עצמה, שמדכאים בעיקר את הלהט"בים עצמם. הרבה אנשים שאני מכיר פוחדים מגל אוחובסקי הרבה יותר משהם פוחדים מאסמאעיל הנייה או מעובדיה יוסף. אפשר לומר שהלסביות, ההומואים, הבי והטראנסים הם כיום אוכלוסייה הנתונה תחת משטר די עריץ, במידה שעשויה להצריך בקרוב התערבות חיצונית.

ציור של וינצ'נזו איוזה. למעשה, הערבים מעולם לא היו סטרייטים

רק כדי למרוד במשטר האוחובסקיסטי (שהוא כמובן לא משטר פוליטי במובן המסורתי, וזה דווקא סוד הכוח שלו), שווה לעשות תפנית קיצונית למדי ולנטוש את פוליטיקת הגאווה. אם דורשים מאיתנו לצאת מהארון, ניכנס לארון בחזרה כדי לעשות דווקא. ברור, עם זאת, שמי שיצא מהארון כבר לא יכול בדיוק להיכנס. הדלת תתקשה להיסגר. זה גם הרעיון של המשטר הבי-לאומי: שהוא מעלים את הפולטיקה הלהט"בית אבל גם מביא אותה לתכליתה, לטלוס שלה. הישגים מסוימים של המאבק הלהט"בי לא יוכלו להימחק.

הרעיון הזה מתקשר לתפישות שונות שצומחות כיום בשיח התיאוריה הקווירית, ומנסחות תביעה לגאול יסודות מסוימים של הקיום ההומו-לסבי מלפני עידן היציאה מהארון. החוקרת הת'ר לאב, למשל (שהרצתה לפני כמה חודשים בכנס "סקס אחר" באוניברסיטת תל אביב), כתבה על זה ספר מעניין בשם Feeling backward. היא טוענת שם שאי אפשר להתייחס לכאב ולבושה של החיים בארון בתור איזו תופעה היסטורית שדינה להיעלם עם ההתקבלות המוחלטת על ידי החברה הסטרייטית, כיוון שהכאב והבושה האלה היו ונותרו המרכיבים המכוננים והמעניינים ביותר של התרבות ההומו-לסבית.

טענה פרובוקטיווית יותר מובאת על ידי החוקר הפלסטינו-אמריקאי ג'וזף מסעד מאוניברסיטת קולומביה, בספרו מעורר המחלוקת Desiring Arabs שיצא ב-2007, ובכמה מאמרים אחרים. בקווים כלליים, מסעד טוען שהקולוניאליזם האירופי כפה על הערבים, שבקרבם מין חד-מיני היה נפוץ, את התפישות המודרניות הקליניות בדבר הומוסקסואליות ואת "המשטר ההטרוסקסואלי" המבחין בין הומו לסטרייט. בעשורים האחרונים, כאשר משטר השיח במערב השתנה והומוסקסואליות זכתה ללגיטימציה, השתנתה האסטרטגיה של האימפריאליזם המערבי, והנחשלות הערבית קושרה דווקא לדיכוי של הומואים.

While the premodern West attacked the Muslim world’s alleged sexual licentiousness, the modern West attacks its alleged repression of sexual freedoms. Representations of the Arab world in the discourse of the Gay International… range from the horrific to the splendid, the latter on account of the availability of Arab men willing to engage in insertive anal intercourse with Western (read white) gay men. In the context of an Arab anticolonial nationalism or the more recent Islamism seeking Western technological modernization while preserving its version of cultural or religious authenticity, the Gay International is correctly perceived as part of Western encroachment on Arab and Muslim cultures. The fact that the Gay International relies on the same organizations (e.g., the U.S. State Department, the U.S. Congress, U.S.-based human rights organizations, the American media), practices, and discourse that advance U.S. imperial interests is certainly a cause for suspicion. .

מסעד, שכבר הואשם בהומופוביה, מפנה אצבע מאשימה אל "ההומואיות הבינלאומית" (Gay International), העומדת לטענתו מאחורי מהלך מיסיונרי של כפיית החלוקה הבינארית הומו/סטרייט על תרבויות שבהן היא מעולם לא התקיימה. הקטגוריות הומו ולסבית הן לטענתו לגמרי לא אוניוורסליות, ולכן לטענתו יש להיאבק בניסיון האינטנסיווי לנטוע אותן במזרח התיכון. יותר מכך: הכפייה הזאת גורמת למעשה להטרוסקסואליזציה כפויה של הערבים ה"לא הומואים", שמעולם לא היו הטרוסקסואלים במובן המקובל במערב. היא גם גורמת לתגובת נגד הומופובית מצד ארגונים אסלאמיים ואחרים. הוא טוען שגם ממשלות ערביות, למשל ממשלת מצרים, "אינן מדכאות פרקטיקות של סקס חד-מיני אלא רק את ההזדהות הסוציו-פוליטית של אותן פרקטיקות עם זהות ה-gayness המערבית". הוא מסכם בטענה –

When the Gay International incites discourse on homosexuality in the non-Western world, it claims that the “liberation” of those it defends lies in the balance. In espousing this liberation project, the Gay International is destroying social and sexual configurations of desire in the interest of reproducing a world in its own image, one wherein its sexual categories and desires are safe from being questioned.

לא חסרות נקודות בעייתיות בתזה של מסעד. גם לא חייבים כמובן לקבל כפשוטו את החזון של ביטול הגיי. אבל בסופו של דבר, טרנספורמציה רדיקלית יכולה להיות אתגר או הרפתקה לקהילה הלהט"בית כאן, אם חבריה מעוניינים להשתלב במרחב ולא לדחות אותו. כי התבצרות בכמה רחובות בתל אביב היא ממילא לא ברת קיימא לטווח הארוך. עדיף בהרבה שאנחנו נוביל את המהלך הזה משיכפו אותו עלינו.