במקרה או שלא במקרה, כל הציביליזציות הגדולות שביצעו קרבן אדם נכבשו ונעלמו. לכן אין לנו גישה לסובייקטיביות של מי שהשתייכו לתרבות כזאת. אך האם זה באמת ככה? האם בתרבות המערבית המנצחת קרבנות האדם באמת נעלמו, או עברו התקה לצורות אחרות? באיזו צורה היא פרצה בעבר, ובאיזו צורה בהווה? השאלה הזאת היא נקודת המוצא לשיחה שנערוך ביום חמישי הקרוב בערב, אבל ממנה נמשיך למחוזות רחוקים יותר ויותר.
ויהיו גם פרפורמנס, מוזיקה וסרטים, ובסוף גם מסיבה.
יום חמישי 25 בנובמבר, שביל המרץ 2 תל אביב, 20:00
מכירת כרטיסים בלינק
השיבה לארץ האמורי מתקרבת – יום ראשון, 20:00.
כיוון שהכרטיסים לקולנוע קנדה נגמרו תוך כמה שעות, אנחנו מציעים אופציה מוזלת לצפייה דרך הזום – גם בשביל השוכנים מעבר לים או כל מי שפשוט לא יכול או יכולה להגיע.
הנה לינק לכרטיסים:
אנחנו נשלח לינק לצפייה באירוע!
תהנו
אחרי חמש שנים של הקפאה מלאה, ארץ האמורי חוזרת לפעילות. "חוזרת" כי זה לא יהיה בהכרח בלוג, אלא אידאה שלאורה נתחיל משהו חדש.
הפרטים עוד בגיבוש ונמסור אותם בהמשך, אך בינתיים אנחנו שמחים להזמין להשקה של ארץ האמורי החדשה, באירוע "השיבה לארץ האמורי".
הוא יתרחש ביום ראשון הקרוב, 18 ביולי, מוצאי תשעה באב, בקולנוע קנדה, חצרים 15, פלורנטין תל אביב. שיחה על פוליטיקה ואסתטיקה בשנות העשרים, בהשתתפות עפרי אילני, מעין איתן, רחל גוטסמן, גל כץ ויואב רונאל, והקרנת קטע מהסרט מישימה (1985).
המחיר: 40 שקלים.
נשמח מאוד לראותכן!
מדרש חלום
במלון זול בעכו העתיקה חלמתי שאני פוגש את בנימין נתניהו. רק אני והוא. אינני זוכר איפה או כיצד. אני אומר לו: ״אדוני ראש הממשלה, מה עמדתך בנוגע לירי על אזרחים במצבי לחימה? ברור שאנחנו לא מסכימים אבל הייתי רוצה להבין מאיפה אתה בא.״ ביבי נעתר ומתחילה שיחה ארוכה. הוא אומר לי: ״אפשר לומר שהגישה שלי, בסופו של דבר, היא אמפירית. תלוי בסיטואציה, בלי עקרונות אפריוריים״. השיחה נמשכת ונמשכת ואני מרגיש שנקשרים בינינו עבותות, דקים עדיין, של ידידות. אני אוהב את המחשבה שביבי מעריך אותי, אני אוהב את זה שהוא מעריך אותי כיריב. גם אני מעריך אותו כיריב. הרי הוא הומניסט, בסופו של דבר. אני רוצה להיפגש עם ביבי שוב. הוא גורם לי להרגיש רצוי. האם ככה ארי שביט מרגיש לפעמים, או לפחות הרגיש בעבר? או שמא בני ציפר? אני רוצה להיות ציפר. אולי מצאתי סוף סוף פטיש מקורי, אחרי שנתיים בברלין.
מה פשר החלום? בבוקר, ברכבת מעכו לחיפה, אני נזכר בארבעה רגעים:
1. יום לפני הטיול לעכו ישבתי עם עפרי בבית קפה פופולרי. פתאום, במרחק כמה מטרים, חצה את הכביש אהוד ברק. הוא נעלם וחזר אחרי רבע שעה, הפעם מלווה בזוגתו נילי פרי-אל, כנראה לאחר שאסף אותה מחוג יוגה או מקניות. צילמתי אותם מאחור. ברק היה כה קרוב וכה יומיומי. אני ועפרי פרצנו בצחוק, וכמונו גם מכרים שישבו בשולחן ליד. מה היה כל כך מצחיק? לדעתי היכתה בנו איזו מבוכה. כבר עשור לפחות שאני ״שונא״ את האיש הזה – הוא הרי ״פושע מלחמה״ – אבל ברגע האמת, תחת הפיקוסים הכבדים של מרכז תל אביב, לא יכולתי שלא לחוש איזו אינטימיות איתו. הקיבוצניק שהיה לאיש עסקים הזכיר לי את הוריי, ואולי את הוריי כפי שהייתי מעדיף לדמיין אותם, חזקים מספיק כדי להיות אובייקט של שינאה אינטימית. כמו עם ביבי, גם עם ברק התאשררה, שם ברחוב, איזו קירבה פרמורדיאלית. אולי זה עוד לא מאוחר מדי. אולי אני עוד יכול לשוב?
ואולי אי אפשר לשוב, פשוט מפני שמעולם לא הייתי שם. זה היה חלום. ואולי, זה לא הייתי אני, החייל הסטרייט שהצביע ל״ישראל אחת״ ב-1999 וצהל על ניצחונה. ההייתי או חלמתי חלום? אני עדיין מפנטז. הצחוק הוא עדות לפנטזיה, לפער האבסורדי בינה לבין המציאות.
2. השנה היא 2002, אולי 2003, ואני כבר קצין מודיעין. אני מגיע למתקן של השב״כ לחקור פעיל בכיר בזרוע הצבאית של פת״ח שנולד וגדל במחנה פליטים בשכם. השיחה נעימה, אפילו נלהבת. בניגוד לכמה קולגות שעניינם פעילות צבאית, תחום העיסוק שלי הוא אידיאולוגיה ומדיניות ועל זה אין לו בעיה לשוחח. אני שואל אותו על דעתו על הסכסוך, על העבר, על העתיד, על מדינה דו לאומית. אני שואל אותו מאיפה הוא. בלאטה, הוא אומר. ״לא, במקור, מאיפה אתה במקור?״ אומלבס, הוא עונה (היא היא פתח תקוה, השב״כניק מתרגם ללא צורך). ״גם אני״. אתה לא נראה ככה, הוא צוחק. גם אני צוחק. ״נכון. אני מאוקראינה״. הוא צוחק בקול רם. אינטימיות של יריבים, שינאה אינטימית. ושוב, זו ככל הנראה פנטזיה.
3. אולמות האבירים בעכו היו מלאים אשכנזים מזדקנים. הם שם לכבוד ״זמריית האופרה 2016״. אהוד ברקים בלי רקורד צבאי. ״ההורים של כולנו״ (כלומר חלקנו) אבל מבלי שהתאפשר להם לבצע את זממם בערבים, רק להצביע למי שביצעו ומבצעים. באחד מלוחות ההסבר מסופר על הידידות בין ריצ׳ארד לב-הארי לצלאח א-דין. במהלך המצור הארוך על עכו שלח האחרון רופאים מומחים שייקלו על כאביו של הראשון. אני מניח שאני מתרגש מסיפורים כאלה כי אינטימיות בין יריבים נראתה לי תמיד כאמיתית יותר, אמיצה יותר, מנתיבי האינטימיות הרגילים, כאילו אפשר לסמוך רק על אהבה שאינה תלויה בדבר, או יותר נכון: שמנוגדת ל״דבר״, יהיה מה שיהיה.
4. כמה ימים קודם לכן, בירושלים, לא איפשרו לי להיכנס למתחם הכותל כי בתיק שלי היה פוסטר VISIT PALESTINE מגולגל, מתנה מארץ הקודש לחבר ותיק. ״אסור חומר הסתה״, נאמר לי, וזה כולל כל דבר שכתוב עליו ״פלסטין״. דרשתי בתוקף לדבר עם האחראי. המאבטח הרוסי, שגימגם במבוכה, איים להחרים את הפוסטר אבל אז הוא נבהל קצת וניסה לרצות אותי מבלי לעבור על ההוראות. אחרי שנים של צייתנות לפקידים אמריקאים, ובעיקר גרמנים, הנה אני שוב אדוני הארץ, חווה את עצמי כבן האליטה הישראלית. הנה אני שוב אהוד ברק, גם אם מהשמאל הרדיקלי. הרי אפילו ברק היה מסכים שמדובר ב״שיבוש מערכות״, אפילו ״פשיזציה״. זה הזכיר לי איך פנטזתי/פחדתי, טרם הטיסה לארץ, שיעצרו אותי לחקירה בנתב״ג. בחלומי סירבתי לדבר על התבטאויות באינטרנט ורק הדגשתי שהייתי חתן פרס ההצטיינות של ראש אמ״ן (מה שנכון, אגב). הגם שזו היתה רק טקטיקה לשטות בחוקרים, ברור לי שגם הייתי נהנה לבצע את התפקיד הזה, אפילו מתענג עליו – לחוות את עצמי שוב כמי (שחלמתי) שהייתי. בסוף כמובן לא עיכבו אותי ואפילו ויתרתי על השיחה עם ה״אחראי״ בכותל. אולי הבנתי סוף סוף שאני מיעוט. גם אם לא ממש עוצרים אותי, מוטב להיזהר. או שמא רגשי האשם כבר חזקים מדי. אני מעדיף להפסיד. למי שאוהב או לפחות אהב להרגיש כמו אדוני הארץ, זו תחושה מוזרה.
ברלין: ניסוי בדיאלקטיקה
אני חולם לשוב, אבל קשה לשוב, אולי בלתי אפשרי. העיר באוגוסט, כידוע, חמה ומהבילה. אני בסנדלים וגופייה, חומק מצלו של פיקוס אחד למישנהו. בבית קפה פופולרי 2 אני ורוברט יושבים עם חבר ותיק. אנחנו מדברים על ״שוק הספרים״ בארץ. החבר הוותיק מנמיך את קולו, שמא חבר (של חבר) של מישהו שהוציא ספר, מצותת לנו מאחד השולחנות הסמוכים. אני אומר לרוברט: תסתכל על החצר הזאת. כל אדם שלישי שאתה רואה ודאי הוציא ספר שירה או פרוזה, או אפילו נון-פיקשן ברסלינג (בעצלתיים הלוהטים של אחר הצהריים איש מהנוכחים אינו מותיר רושם מרשים במיוחד). אנחנו מגחכים. זה מאיר באור משעשע משהו שנאמר לי בברלין: על העברית הישראלית כמאופיינת ב״זמן של הלאום״ – כספוגה תמיד בנוכחות, כאן ועכשיו, של הקולקטיב הלאומי כקהל אליו כותבים – לעומת ״עברית דיאספורית״ והנצח היהודי. איזה לאום ואיזה נעליים? אני חושב לעצמי, אולי אסיפת הקיבוץ. אני נזכר במאמרים של סבא שלי בביטאון של הקיבוץ, ״קול ברמה״. על חינוך והגשמה. זה מה שאתה מאחל לעצמך? אני שואל את עצמי, כאילו הייתי דמות ברומן של שבתאי. ובכל זאת, העיר מעוררת בי יצרים ששכחתי שפועמים בי. פתאום אני רוצה לכתוב. בעברית. יש למי לדבר. יש מי ששונא אותי באופן אינטימי, שאוהב אותי אהבה שאינה תלויה בדבר. אחרי הכול, איזה דבר קושר אותנו פה, לקיבוץ הסמי-מדברי הזה, מלבד העובדה הפשוטה, החותכת, שאין לנו לאן ללכת?
אבל דווקא יש לאן ללכת. ברלין למשל. יצא שאני בתל אביב כשפורצת שוב סערת ברלין העתית. אורי אבנרי קרא לכמה ברלינאים לשוב כדי לתרום למאבק, כמה ברלינאים השיבו לו שהם גאים להשתמט מהמאבק, שהבחירה בברלין היא דחיית הישראליות.
ואולי הבחירה בברלין היא לא דחיית הישראליות אלא אשרורה? ברלין, או לפחות נויקלן וקרויצברג, היא כל מה שישראל היתה ואינה עוד: אשכנזית, סוציאל-דמוקרטית, בלי מזגנים, מלאה ״ערבים טובים״ וחומוס אותנטי בלי רגשי אשם. להיות בברלין, כולל שניים או שלושה ביקורים בשנה בארץ, זה יותר תל אביב מתל אביב העכשווית. וכמובן, ההתגייסות לגנות, ו/או לגנות בחזרה, ותמיד בארץ, מעל דפי ״הארץ״, תמיד לדבר, בקול רם, להגדיר את השיחה, להיות הגיבורים של המאבק או של העזיבה. (אפילו משתמטים, מסתבר, הם גיבורים, במובן שחשוב להוכיח שהם כאלה, קבל עם ועדה). האם, אם כן, עזבנו? האם אפשר לעזוב? ואם כן, מדוע אנו שבים וחוזרים כל העת? מדוע אני לא מפסיק לפנטז על שיבה?
נדמה לי שזו דיכוטומיה כוזבת. במאמר מאלף שהתפרסם ב״מכאן ואילך: מאסף לעברית עולמית״ (בעריכת טל חבר-חיבובסקי), אדוארד סעיד מתאר את כאביו של הגולה המודרני. הוא לא עזב לבלי שוב. אולי הוא אפילו יכול לשוב. אם גלותו היתה סופית ומוחלטת, לפחות הוא היה יכול להתאבל כהוגן על אובדנו. אבל יגונו, ולעתים יצירתו – המלנכוליה שלו – הם בביניים הצרים הללו, בשאלה הניצבת כל העת לפתחו, היכן אני, מי אני, מדוע אני כאן ולא שם. במאמר אחר, דניאל בויארין מדבר על דיאספוריות לא טראומתית, כזאת שאינה כרוכה בכמיהה ל״מקום״, שאינה מוגדרת על דרך השלילה, כמקום שאיננו ״המקום״. בויארין מרגיש לי אמריקאי מדי, ברקלי מדי. מי בכלל יכול או אפילו רוצה להשתחרר מהטראומה. אני אוהב את הטראומה שלי, אהבה שאינה תלויה בדבר, אבל כמו סעיד אני חייב לשמור ממנה מרחק מסוים, להביט בטראומה כטראומה. אולי בסוף אצליח לדובב אותה.
מרחק גיאוגרפי, נגיד ברלין לעומת תל אביב, הוא לא תנאי הכרחי, אפילו לא מספיק, כדי לשמור את המרחק הנפשי הזה, הגם שהוא עשוי לעזור. ניטשה, ב״מעבר לטוב ולרע״, מזהיר: ״מי שנאבק עם מפלצות, מוטב שייזהר מלהפוך למפלצת, ומי שנועץ עיניים בתהום, התהום תביט בו בחזרה״ . למרות התקבולת המבנית, תמיד חשבתי שיש הבדל ניכר בין החלק הראשון והשני – השני הוא מעין פתרון לבעיה המוצגת בראשון. ממרחק בטוח, המפלצת הופכת לתהום. המבט שלה קשה, ממית, אפשר ליפול בו, אבל גם אפשר לשמור על מרחק מפריד, מפרה. האדם, אומר זרטוסטרא, הוא ״חבל מתוח על פני תהום – בין חיה לבין על-אדם״. כל זה, כמובן, רק למי שאינו יכול להניח לטראומה, מי שאוהב אותה. מי ששוכח, מוזמן להמשיך לשכוח ואפילו לכתוב ב״הארץ״ שהוא לא מפסיק לשכוח – אם זה מהגילמנאים הלוזרים שעזבו לברלין או מאלה שנותרו בתל אביב. אני רוצה לומר, כפי שאדורנו כתב פעם על טקסט של בנימין, ״לא מספיק דיאלקטי״ (unzureichend dialektisch), אבל ספק אם למישהו איכפת מדיאלקטיקה, ודאי לא לליסה פרץ (שאני רואה אותה, ממש עכשיו, בבית קפה פופולרי 3, נותנת כמה מטבעות לחסרת בית פופולרית ומנהלת איתה שיחה קלילה, כראוי לתל אביבית שנונה וחסרת תסביכים).
והנה אני יושב בבית קפה פופולרי 4 (אני נזכר ב״בית חולים פופולרי [של העם] מספר 4״ בעיר קאיפנג שבסין, שבחדר הבוילרים שלו מצאתי, מיד אחרי השחרור מהצבא, את הבאר של בית הכנסת העתיק. בית הכנסת עצמו נחרב בשיטפון ב-1876 ואיתו הקהילה כולה). בשולחן לידי שני הומואים סחו-היפסטרים מתכננים חופשה בברצלונה. אחד מהם, מסתבר, הוא עוזר של בוז׳י. ״היה לו שבוע מעולה, מצוין. הוא ניצח בוועידה. הוא אישר לי לפרסם סטטוסים סופר חריפים״, הוא אומר ומתחיל לרכל על איתן ברושי. אני צוחק ביני לבין עצמי וטומן ראשי במחשב. הם לא יודעים שאני מפרסם את הסיפור בפייסבוק. כמה עשרות לייקים מקלים מעט על חום הצהריים. אולי, בעצם, הכול בסדר? אולי כמעט כלום לא השתנה. החיילים הסטרייטים שתמכו אז בישראל אחת, הם עכשיו קצינים הומואים שעובדים במפלגת העבודה, ברק היה לבוז׳י, ביבי נותר אותו ביבי. גם הערבים הם אותם ערבים, והים כמובן הוא אותו הים. מצבנו מעולם לא היה טוב יותר. אנחנו עדיין אשכנזים מוכי שמש, אבל עם הרבה יותר כסף. ברצלונה וברלין מעבר לפינה. תל אביב פורחת, מה שנקרא.
אבל תהיה מה שתהיה האמת, אני עצמי עייף ומסוכסך. מלבד אתנחתאות קומיות נדירות המקום הזה גורם לי להתקוטט כל העת עם יריבים אמיתיים ומדומיינים. אני מהלך ברחוב ומדקלם בזעם מונולוגים פנימיים שחוברו במיוחד בשבילם. אני רוצה הביתה, אני אומר לרוברט. איפה זה הבית? ברלין? הוא שואל, ומזכיר לי שאנו עוברים לניו יורק עוד חודש. ״הבית זה איפה שאתה״, ואז, כנראה כדי להקליל את כובד האינטימיות, אני נזכר בציטוט של רבי נחמן ומתרגם לאנגלית: ״כל מקום שבו אני נמצא, שם ארץ ישראל״.
מאוחר יותר אני מבין שטעיתי. רבי נחמן אמר: ״כל מקום שאני הולך, אני הולך לארץ ישראל״. אבל היות שהוא התחיל לומר זאת רק אחרי שחזר מביקורו היחיד בארץ, זה דווקא די הולם. כדי להיות בארץ ישראל הוא היה חייב להיות מחוצה לה, ללכת אליה ואף ללכת ממנה, אבל לא להלך ממש בה.
אלי אושרוב
רוב האנשים לא האמינו שזה יקרה. במיוחד אחרי שיום לפני הבחירות שוב הסתמנה סגירה כמעט מוחלטת של הפער בין המחנה הציוני לליכוד. בקיצור לא באמת היינו אופטימיים. גם תוצאות האמת לא בישרו טובות. פער של שניים לטובת בוז'י. משמח משמח אבל אחרי שמרצ נמחקה בגלל מחסור של 3572 קולות ואחרי שליברמן וישי בכל זאת נכנסו – זה היה נראה אבוד.
מה ששינה את התמונה הגיע מכיוון בלתי צפוי לחלוטין.
"אחי החרדים", פתח יאיר לפיד את נאום הניצחון שלו (אגב, ארבעה עשר מנדטים) "הגיע הזמן לשים את המחלוקות מאחורינו. בזמן האחרון הבנתי שחוסר היכולת שלנו לשבת יחד בממשלה זה דבר הרסני לחברה שלנו. כי בזמן האחרון עברתי מסע אל תוך עצמי יחד עם עוד כמה אנשים טובים והבנתי שהיחס שלי אליכם היה מושתת במידה רבה על היסוד האוריינטלי. אתם הייתם 'הערבים' שלנו. ואני מבין שאני לא יכול יותר להתייחס אליכם כאל אח מפגר או ילד סורר. אתם מה שאתם ואני מאמין ששינויים שאותם אני מגדיר כ'מתקדמים' יכולים להתבטא אצלכם במגוון צבעים וצורות. וגם נמאס לי לנסות לחנך אתכם. זה מכביד עליכם. זה מכביד עליי. פרדיגמת הנאורות היא משא כבד ואני רוצה להשיל אותו ממני, או לפחות לחלוק בנטל".
עוד באותו לפנות-בוקר קיבל לפיד טלפון ממשה גפני ההמום, מה שהפיל את המחסום הקשה ביותר בפני הקואליציה האנטי-ביבית. אפילו הפרושים השהו את פנטזיות הנקמה שלהם בלפיד. עיתונאים שניגשו לחקור את פשר התפנית החדה שעברה על שר האוצר לשעבר איתרו את מקורה בעופר שלח דווקא. האחרון, שבא עם עצמו בחשבון נפש ארוך בחודשים של דמדומי שלטון ביבי השלישי יצא למה שהוא הגדיר כ"סמינר פרטי" שבמהלכו נתקל בגיליונות ישנים של תיאוריה וביקורת. צמד המאמרים "גלות מתוך ריבונות" (א'. לב' הוא פחות התחבר) גרמו לו למה שהוא הגדיר כ"הארה שניה" (הגמר שיקגו מול יוטה ב-97' נחשב תמיד לראשונה) והמאמר ההוא של בויארין עשה לו את הקוֶוץ' הסופי. בנסיעות ארוכות אל תוך הלילה שפך שלח את ליבו מול לפיד. הם דיברו על הכול: יוליסס, אוריינטליזם, אלטרנטיבות למודרנה, עדי קול. שר האוצר לשעבר שתמיד היה ידוע כבחור חרוץ שאוהב ללמוד לא היה יכול להתעלם מההיגיון הצרוף שבמילותיו של שלח ואומרים שבעצמו שוטט קצת באתר של מכון ון-ליר. כל זה לא מנע ממנו להגדיר את "ארנון רב-קרבוצקין" כהיסטוריון פולני חשוב שהשפיע עליו מאוד. אבל במצב הדברים החדש הטעויות האלה היו בגדר זוטות, גם עבור אושיות הפייסבוק האירוניות והרדיקליות ביותר.
לא נלאה אתכם בחישובים ובחלוקת התיקים המדויקת אבל זו הייתה ממשלה יציבה. יציבה מאוד (טוב אם אתם מתעקשים: איציק שמולי שר התיירות). אחרת אין דרך להסביר את מה שיתרחש בחודשים שיבואו. בערך כמה חודשים אחרי כינונה התחיל עוד סבב של משא ומתן. זה התחיל משיחות שנראו כמתקדמות בכיוון הרגיל, כלומר כישלון שאחריו אינתיפאדה, עליית ממשלת ימין וחוזר חלילה. אלא שהפעם אבו מאזן גילה גמישות מפתיעה. מה זה מפתיעה – הוא בעצמו אמר שהוא מכיר במדינה יהודית עוד לפני ששר החוץ האמריקאי נחת בארץ. ההישג הענק הזה שנזקף לזכותו של בוז'י הוביל לתכנית נסיגה זריזה אל תוך גושי ההתיישבות. ההתנחלויות הקיצוניות שכולן פחדו מהן נמסו כמו גושי מרגרינה בשמש של מדבר יהודה. תוך כמה חודשים הן התרוקנו. (חוץ מהגרעין הקשה של ארץ שלום שהתעקש להיאחז בקרקע. נחום פצ'ניק ומשפחתו למשל גרים עד היום בשיכון כ"גרעין שלום-רמאללה". הם מתמודדים עם כל הביקורת הפלסטינית הרגילה על ההתנשאות של הגרעינים אבל באמת מה זה כמה צקצוקים במתנ"ס לעומת הפיגועים של פעם).
כמה מהפרשנים שניתחו את הפשרה הפלסטינית הלא-הגיונית הזו אמרו שאולי זה הייתה עייפות ממאבק אנטי-קולוניאלי באורך שאין לו אח ורע בתולדות האנושות. "די כמה אפשר. התבגרנו. התפכחנו", אמר נציג מחנה הפליטים רשידיה בלבנון בטקס "מתקדמים: וויתור על זכות השיבה וקבלת זכויות אזרח באחת מ-22 מדינות ערביות לפי בחירתנו!" שנערך באותה שנה במקביל לשורה של טקסים כאלה שנערכו במחנות פליטים שונים ברחבי המזרח התיכון. כולם ביוזמה מלאה של משתתפיהם שנואשו מציפייה וממאבק לאומי.
מד הרצון הטוב היה כל כך גבוה באותם ימים שאבו-מאזן אפילו נענה לתביעה של בוז'י וציפי להשאיר את גדר ההפרדה על כנה. "גדרות גבוהות עושות שכנים טובים וחוץ מזה כבר בנו. חבל להרוס", אמר אבו מאזן בעוד אחד משרשרת של נאומים היסטוריים שכבר כולם התעייפו מהם באותו אביב. "אם יש שלום אני מוכנה לנסוע גם שעתיים לבקר את הנכדים שלי במקום ללכת חמש דקות ברגל" אמרה למשל עאישה סוב-לבן תושבת ראס אלעמוד שמזה כעשר שנים הגדר מנתקת את משפחתה שבאבו-דיס מביתה שבירושלים. אפילו ארגוני הסירוב שלא החמיצו הזדמנות לסכל כל פשרה הניחו טיפין-טיפין את נשקם. זכורה במיוחד אותה חולייה באיזור סלוואד שסבה על עקביה אחרי שבמהלך מארב קיבל אחד הפעילים הודעת טקסט שסיפרה לו על קבלתו לחממה טכנולוגית באזור רמאללה בזכות הסטראט-אפ בתחום הביו-טק שבדיוק עבד עליו.
בצד הישראלי האופוריה שברה שיאים. "חמש הערות על ימות המשיח" התפייט יואל מרקוס. "עקב בצד אגודל אל השלום המיוחל" חרז דן מרגלית. דרור אידר היגר למקאו בעקבות משרה מפתה בתחום המלונאות. אפרופו אידר אתם בטח שואלים, מה עם הקיצונים בצד שלנו? איך הם אכלו את התקופה החדשה הזו? אז ככה: בן דרור ימיני לא היה מוכן להסתפק בהכרזות ההמוניות על וויתור על זכות השיבה. באותו אביב הוא פצח בשורת מאמרים שנראו לפרקים כנושקים לשיטיון. מ"בקשות צנועות" כהגדרתו "לבדוק האם מאחורי הסכם השלום לא עומדת מזימה אסלאמו-נאצית חובקת עולם" ועד ההצעה שכדי להוכיח סופית את הוויתור על זכות השיבה על הפלסטינים להטביע "ברזל מלובן עם האות צ' על ישבנו של כל רך נולד – רק זה ישקף הכרה אמיתית וכנה במדינת העם היהודי. היחידה. להזכירכם. להזכירנו!". מוזס היה מוכן לתת לו להמשיך עם הקשקושים האלה, הרי "ידיעות" תמיד ניסה לקלוע לטעם הישראלי הממוצע. מה שהציל את כבודו של בן דרור הייתה "הצעה מאוד נדיבה" כהגדרתו מטעם מכון מחקר רפובליקני בארה"ב. הוא פחות או יותר נבלע שם בתהום הנשייה של הת'ינק טנקס האמריקניים, חוקר במרץ צילומי מסך מאתרי אינטרנט נשכחים של חמאס, שהשרתים שלהם קרסו מזמן.
חוץ מהתקשורת, אחד החששות הרציניים ביותר אחרי קריסת תנועת ההתנחלות הייתה מאותם חבר'ה שלא ישלימו עם כינונו מחדש של הסטטוס קוו במסגדים של הר הבית. אבל גם זה הסתדר בדרך נס. רב הנסתר על הגלוי, אבל המריבות הפנימיות בסוף הכריעו. באופן דיפלומטי אפשר להגיד שהפלג עם המורשת של אמצעי חבלה ואקטיביזם בטחוני ניצח את האסכולה של שואפי תפילה משותפת כאמצעי לטיהור אתני. אבל זה היה ניצחון פירוס והתנועה לא שרדה לזמן רב. כמה נאמנים צובאים עדיין על שער השלשלת בשלושת הרגלים, אבל כמו שאמר בחיוך המופתי של הווקף הירדני: "אנחנו רואים בזה אקט פרפורמטיבי ואתם יודעים מה חושבים באסלאם על אמנות מיצג".
נדמה לי שכמעט סיימנו. מבחינה כלכלית אין יותר מדי מה להרחיב. במצב כזה של שגשוג ושלום ההבדלים בין קפיטליזם לסוציאליזם התבטלו לחלוטין. כמה רע יכול להיות המצב במדינה שכל צלייני העולם רוצים לעלות אליה לרגל ולקנות בה גמלים מעץ? בקיצור זה לא גן עדן, אבל בואו נגיד שעכשיו שוב לאף אחד אין כוח לקרוא את גיא רולניק. לא כי הוא מטיף לרפורמות ליברטראניות לאורך שורות אינוסופיות אלא כי הוא כל הזמן מתמוגג מהמצב הכלכלי החדש. גם דב חנין לא סובל במיוחד במכון המחקר שהוא עומד בראשו. באופן כללי, ובכל הקשור לסוגיית המעמד, הרבה אנשים שטענו שהאופטימיות של החדשניקי"ם היא, אפעס, קצת מלאכותית נאלצים עכשיו לבלוע את הכובע.
אה, ודבר אחרון. העניין המזרחי. השיפור הכלכלי גם הביא למחיקה כמעט טוטאלית של הבעיה הזו. מה שחתם את העסק סופית היה המינוי של אופיר טובול, מספר שתים ברשימת "קפה גיברלש"ס" (10 מנדטים בזכות הסכם עודפים עם המשותפת), לשר התרבות. אל תחשבו שזה עבר בשקט. היו גם מזרחים שאמרו שבגלל הג'וב הוא זנח את המאבק אבל תכל'ס צריך להודות על האמת שהפערים כבר לא מה שהיו פעם. ואל תחשבו שהמזרחים האלה פראיירים. זכור לא כל כך לטובה אותו מינוי של פעילה פמיניסטית מזרחית לממונה, בלי מכרז, על פרויקט "שעת סיפור" בחברת המתנס"ים, אבל כמו שאמרו מקורביו של טובול לעיתונות על הפרשה הזו: מה זה לעומת המועצות האזוריות. והפעם פרקליטות המדינה הסכימה איתם.
בשבוע האחרון הופיעו כמה אנשים שגילו ש"יש בעיה עם האסלאם". למעשה, נראה שמי שבבעיה הוא דווקא פרויקט הנאורות. זה זמן מה שפרויקט הנאורות מצוי במשבר. באתר אלג'זירה פורסם השבוע מאמר מאת עבדאללה אל עריאן, מרצה להיסטוריה באוניברסיטת ג'ורג'טאון, שכותרתו "שארלי הבדו והליברליזם המערבי". בהתייחסות לטענה כי ההתקפה על מערכת המגזין היא התקפה על עיקרון חופש הביטוי ועל הליברליזם בכלל, כותב עריאן:
האמת היא, שמאז היותם של רעיונות ליברליים, המביעים תביעה לחירויות השונות שהחברות המערביות מקדשות, היו גם חברות שסבלו מניצול ומהכפפה בידיהם של אותם אנשים המטיפים לרעיונות נעלים אלו.
בעודם מניחים את היסודות לחברות הליברליות המודרניות, החל מחופש הביטוי ועד לחופש הדת, כבסיס למשטר הדמוקרטי, כמעט כל הוגי הנאורות הביעו תמיכה בעולם הבנוי על היררכיות גזעיות, ובהרחבתן של האימפריות האירופיות החדשות שהתבססו ברובן על השימוש באלימות לשליטה על נתינים קולוניאליים. העובדה שפילוסופים אלו פיתחו את תפישותיהם הגזעניות בדבר יהודים מוסלמים ושחורים על בסיס "התבונה" ו"הרציונליות", הופכת רעיונות אלו למזוויעים יותר מרעיונות שמקורם בצורות מחשבה פרה-מודרניות.
אפשר להתווכח עם טענות מסוג זה, אבל הוויכוח רק מחמיר את הבעיה המיידית: בנקודת הזמן הנוכחית, מי שדבק בערכי הנאורות ונלחם נגד מתנגדי הנאורות ימצא את עצמו לעתים קרובות מגן דווקא על החזקים והעשירים נגד החלשים והמדוכאים.
בהקשר הישראלי, איסלאמופובים ושונאי חרדים מגלמים זאת היטב: הם מדברים ופועלים בשם הקִדמה, חופש הדת ושחרור האשה, אבל הדיבור והפעולה האלה מאפשרים להם להדיר את כל אותם אלה שנחשבים בעיניהם נחשלים, דתיים ופטריארכליים: מהגרים, עניים, נתינים קולוניאליים ובעצם כמעט כל מי שזקוק להגנה ולסולידריות.
התיאוריה הפוסט-קולוניאלית – כפי שהיא מתבטאת למשל במאמר שצוטט למעלה – היא אחת מצורות ההתמודדות האקדמיות עם הסיטואציה הזאת. זוהי ביקורת על פרויקט הנאורות והחילון עצמו, שנחשפים כמסווה לקולוניאליזם האירופי. הבעיה היא, שמעטים מאוד ממבקרי הנאורות מסוגלים ללכת צעד נוסף. הם מבקרים את החילונות אבל לא נעשים דתיים, ומבקרים את המערביות אבל לא נעשים מוסלמים. הם מבקרים את הליברליזם אבל נשארים ביסודם ליברלים. כי מהו הפוסט-קולוניאליזם, כשיח שמאלי, אם לא פיתוח של פרויקט הנאורות עצמו.
ההשפעה של התיאולוגיה האיסלאמית, וגם של המחשבה היהודית הרבנית או המבנים הפוליטיים של הזולו על התיאוריה הביקורתית היא שולית למדי. תחומים אלה נחקרים על ידי מומחים, אך החקירה עצמה מבוססת כמעט תמיד על מתודות פילולוגיות מערביות-מודרניות, שקשורות בשורשיהן להומניזם האירופי ולנאורות. לעומת זאת, "ביקורת המערביות" שמנוסחת בעשורים האחרונים במסגרת התיאוריה הפוסט-קולוניאלית היא לרוב למעשה ביקורת ההגמוניה. היא לא אומרת למעשה שום דבר מהותי על ערכיה של התרבות המערבית, אלא לכל היותר מאשימה את המערב בצביעות או בבגידה בערכיו.
מישל וולבק כבר מצא פיתרון לבעיה הזאת: הוא הודיע שערכי הנאורות הם סחורה שפג תוקפה, ושעדיף להיעשות קתולי או מוסלמי. דרך התמודדות נפוצה יותר בשמאל היא למצוא רסיסים שונים של אי-מערביות בתוך ההוויה החברתית-תרבותית המערבית ולעשות מאמץ לדובב אותם. בתרבות הפוליטית העכשווית, הדבר נעשה באופן ביוגרפי: מי שבא ממשפחה בורגנית מכפר סבא, ימצא לעצמו סבתא טורקייה כדי להוכיח שהוא קרבן של תרבות המערב; ואם אין אפילו סבתא טורקייה, אפשר תמיד להגיד שהאשכנזים עצמם הם קורבן של הציונות, כלומר של המערב. וכך הלאה. אך למעשה, אין דבר שמאדיר יותר את המערב מאשר ההתייצבות מולו והמאבק נגדו – מאבק המכונן שוב את הסובייקט המערבי בתור נקודת הייחוס לכל "האחרים".
המצב נעשה מסובך עוד יותר כאשר המוכפפים מדברים בשם מסורת דתית. כל עוד האיכר מווייטנאם נלחם בשם אידיאולוגיות אוניברסליות כמו המרקסיזם, הסטודנט מפאריס יכול היה לרסס כתובות בשבילו. אך כאשר המוכפפים פועלים בשם הדת, אחדות המטרות מסובכת הרבה יותר. במקרה הטוב, לסטודנט מפאריס פשוט אין מקום במאבק, ובמקרה הפחות טוב – המאבק מופנה נגדו.
במקום לנסות למצוא את הפינה המוכפפת באישיות שלנו ולהתבצר בה, הדרך הנכונה לדעתי היא להתבונן דווקא ביסוד ההגמוני שבתוכנו (שלעולם אינו היסוד היחיד) להשתהות בו ולנסות להבין אותו. להבין, משמע לפתח כלפיו יחס אינטימי ועם זאת ביקורתי; להציב אותו כמושא לעיון, אבל לא לשלול אותו (כי אין לנו מאיפה). כולנו מערביים ולא-מערביים בו זמנית (מי יותר ומי פחות). אבל המצב הנוכחי מצריך לדעתי דווקא לקיחת אחריות על היסוד התרבותי ההגמוני, ולא בריחה אל היסוד המוכפף.
לצורך כך, יש להבחין בין מאפייניה של כל תרבות הגמונית, לבין תכונותיה של התרבות המערבית. מאז העידן הקולוניאלי, התרבות המערבית נמצאת כעת בכל מקום, ולכן היא שקופה בעינינו; אנחנו מתבוננים ממנה החוצה, ורואים בה אמת מידה לכל. פרוטאגורס צוטט על ידי אפלטון: "האדם הוא אמת המידה לכל"; זהו המוטו של ההומניזם המערבי. אבל למעשה, זה זמן רב מתכוון ההומניזם המערבי לומר: "ההומניזם המערבי הוא אמת המידה לכל".
נראה שהסיבה לכך היא שהמסורת של המערב, זו שהחלה ביוון, היא המסורת שניצחה, והיא כיום התרבות ההגמונית. מזמן כבר איננו יכולים להתבונן באנשים מערביים דרך מבטו מבט של החאן המונוגולי כאשר פגש את מרקו פולו ואנשיו, וראה בהם אנשים בעלי עור חיוור שלובשים בגדים משונים. כיוון שהעמים האירופיים הפכו בעידן המודרני לכוח הדומיננטי בכדור הארץ, ודיכאו במידה רבה כל כוח משמעותי שפיתח מסורת מחשבתית אחרת, המודרניות והמערביות כרוכות כיום זו בזו.
משחק המחשב "ציביליזציה" מדגים זאת היטב: השחקן במשחק האסטרטגיה בוחר לנהל אחת מכמה ציביליזציות שהתקיימו לאורך ההיסטוריה: מצרים, גרמניה, ממלכת האצטקים, יוון, בריטניה וכו'. כל אחת מהציביליזציות מתפתחת לאורך הזמן, מראשיתה בשחר ההיסטוריה ועד העידן הפוסט-תעשייתי, ובדרך נאבקת בציביליזציות האחרות. מה שמעורר מחשבה במשחק, הוא האפשרות לחוות את ההיסטוריה המודרנית דרך אימפריות שנעלמו בפועל לפני אלפי או מאות שנים, כלומר לדמיין כיצד היתה נראית הציביליזציה הרומית בעידן החלל, או איזה אופי היה לאימפריה עולמית של בני הזולו.
אבל בסופו של דבר, ההתנסות הזאת רק ממחישה את הכישלון. לדמיין מצבים כאלה זה כמעט בלתי אפשרי. מה שנקרא היום "הציביליזציה" כרוך בקשר סבוך עם התרבות המערבית.
היחידים שהצליחו לעשות זאת, כלומר להתבונן במערב מתוך המערב, היו הגרמנים. לא במקרה, עסק אדוארד סעיד בספרו "אוריינטליזם" כמעט רק במחברים צרפתים ואנגלים. המבט הצרפתי והאנגלי הוא המבט האוריינטליסטי המובהק. זהו מבט שבוחן את האוריינטלי, את האפריקאי, את האחר, מגדיר את מהותו ומכונן אותו כאובייקט. המבט הגרמני, לעומת זאת, מכוון למערב עצמו. בכך הוא מתעקש תמיד על הזרה של העצמי, של אירופה.
מבחינתם של הפילוסופים הצרפתים, הגרמנים היו בעצמם עם ברברי שיצא לא מכבר מן היערות האפלים. כך חשבו גם האנגלים – ואולי הם חושבים ככה עד היום. ההיסטוריון ניל פרגוסון, בספרו שיצא לא מזמן על ההיסטוריה של הציוויליזציה המערבית, כמעט ואינו מחשיב את גרמניה לחלק מהציוויליזציה המערבית.
כל מי שמגיע לברלין מרגיש את זה בעצמו: הוא לא נמצא במערב, אלא בצפון-מזרח. במערב לא אוכלים כל היום דברים כמו ענבי שועל, שום דובי וסמבוק. ניתן, אם כן, לומר שגרמניה היא התרבות הקרובה ביותר לתרבות המערב. ברור שאמירה זו היא אבסורדית: קאנט, היגל, ניטשה והיידגר הם תרבות המערב עצמה. אלא שבזכות מעמדם האמביוולנטי, הממזרי, ידעו הגרמנים יותר משכניהם להתוות את גבולותיה של המסורת המערבית עצמה. הוגים גרמנים חתרו תמיד להזרה של השפה האירופית עצמה, של ערכי המערב עצמם – ובפרט של המטאפיזיקה המערבית, מאפלטון והלאה. כמו מדען הצובע את הפרוטופלזמה בחומר זרחני, צבעו הגרמנים את המערביות השקופה.
אבל נאמר שמתבוננים במערביות ומבטלים את השקיפות שלה – מה מקבלים? מה יוצא לנו מזה? לא אוכל לענות על השאלה הזאת בהרחבה כאן. אני טוען רק שהתבוננות כזאת, ברוח המסורת הגרמנית, עשויה לסייע לנו להיחלץ מהמבוי הסתום שאליו הגיעה "ביקורת הנאורות".
כבר ברגע שבוחנים את המערביות במנותק מההגמוניה שלה, היא מופיעה מולנו באופן אחר. למעשה, היא מופיעה בתור מסורת רוחנית.
כן: נאמר שנתייחס למערב, לאותה מסורת מדומיינת ועם זאת כה משפיעה המתמשכת From Plato to NATO, באופן אחר. נאמר שנתייחס אליו כסוג מסוים של מסורת רוחנית. כידוע, העידן הנוכחי מעלה על נס שלל מסורות רוחניות לא-מערביות, שמוכתרות כאלטרנטיבות ל"צורת החשיבה המערבית": יוגה, פילוסופיה אינדיאנית, פולחן האם הגדולה, סוּפיות, תלמודיות וכדומה.
אבל מה עם הפילוסופיה המערבית? האם ג'ון לוק הוא רוחני פחות מלאו-דזה? האם קאנט הוא רוחני פחות מהזוהר? ובעיקר – האם אפלטון הוא רוחני פחות מאושו? והרי, אם לומר את האמת, כל מה שנקרא היום "רוחניות" הוא פלטוניזם בתחפושת צבעונית, מתווך על ידי הנצרות. אפילו הנצרות עצמה היא לא הרבה יותר מטימאוס עם קצת קישוטים תנ"כיים.
ועם זאת, אנחנו לרוב לא מתייחסים אל המערביות בתור מסורת רוחנית אחת מיני רבות. לכל היותר, מתייחסים אל הנצרות (בעיקר הקתולית) בתור מסורת רוחנית – אבל זה קל יחסית. אתגר מסובך יותר הוא להתייחס דווקא לחילוניות, ההומניזם והנאורות כאל מסורת – בדיוק כמו שמתייחסים לדתות אינדיאניות. נדמה לי שכך נחשפת המטאפיזיקה המערבית בפני היידגר כאשר הוא בוחן אותה ב"ההתגברות על המטאפיזיקה":
המטאפיזיקה, בכל דמויותיה ובכל שלביה ההיסטוריים, היא גזירת גורל יחידה במינה, אם גם אולי הכרחית למערב. והיא התנאי המוקדם לשלטונו הפלנטרי.
(תרגום: אדם טננבאום)
או כאשר הוא מדבר על משל המערה של אפלטון כאילו היה משל אינדיאני, ובכל זאת גם שונה מזה:
הסיפור המסופר במשל המערה מעניק מבט אל מה שבעצם קורה, כעת ובעתיד לבוא, בתולדות הקיום האנושי שחותם המערבי טבוע בו: האדם חושב ברוח מהות האמת כנכונות דימוי כל מה שהויה לפי "אידיאות", ואומד כל ממשות לפי "ערכים"
(תרגום: דנית דותן)
בסופו של דבר, אין ברירה אלא לחזור ליוונים; אבל צריך לקרוא אותם כמו הגרמנים. הגרמנים, טענה אלייזה מ' באטלר האנגלייה, חיקו את היוונים "כעבדים נרצעים", ומידת ההשפעה היוונית עליהם היתה גדולה יותר מאשר על כל אומה אירופית אחרת. אך יוון הגרמנית אינה יוון של החוק והגאומטריה, אלא יוון של האורגיות והפולחנים הפאליים. הפילולוג פרידריך קרויצר הצליח להוכיח שיוון היא שלוחה של האוריינט, וכל המיתוסים שלה מקורם במזרח. מכאן שגרעין המערביות הוא מזרחי. מהפוזיציה הזאת, המסורת הגרמנית התחרתה על הגדרת המערביות, לרוב מעמדת נחיתות, שהובילה להתפרצויות אלימות פרועה.
ומכאן, הערה מתבקשת בדבר אותה "מסורת גרמנית". אם המסורת הגרמנית בהבנת תרבות המערב, כפי שתוארה כאן, אכן קיימת, התרבות הגרמנית העכשווית אינה האתר הנוח ביותר לחשוף אותה. גרמניה היא גרמנית מאוד, ועם זאת מתנכרת לגרמניותה. גרמניה, אפשר לומר, פוחדת מהצל של עצמה, כלומר פוחדת מאותה צד גרמני מוצלל העומד מול פרויקט הנאורות. רוב הגרמנים הצעירים שהכרתי אינם רוצים לשמוע את שמותיהם של היידגר, יונגר, ניטשה, שופנהאוואר, שלגל והרדר – כל אותם הוגים המזוהים עם "המסורת הריאקציונרית של הרומנטיקה הגרמנית". בשיעורי השפה של מכון גתה הם לא יילמדו, שמותיהם לא יוזכרו. למען האמת, אפילו שמו של גתה מוזכר בקושי במכון גתה: עדיף בהרבה לדבר על כדורגל, עסקים והאיחוד האירופי.
מיותר לציין: אין פלא ש"המסורת הגרמנית" זוכה ליחס חשדני. בהפגנות השמאל בגרמניה נשמעת הסיסמא: " Folter-Mord-Deportation — Das ist deutsche Tradition!" (מה שאפשר לתרגם כ: "עינויים-רצח-הגלייה המונית – זוהי מסורת גרמנית!). בעוד המסורת הצרפתית של הנאורות הגיעה למבוי סתום, מה שכיניתי כאן "המסורת הגרמנית" הסתיים בקטסטרופה. בעקבות כך, אותן צורות של עיסוק במדע, בתרבות ובשפה שהתפתחו במסגרת המסורת הגרמנית, חוסלו במידה רבה לאחר התבוסה. זאת מכיוון שרבים מבני הדור האחרון שהיה אמון על מסורת זו טבל את ידיו עד המרפקים בפוליטיקה הנאצית.
ועם זאת, אין במסורת הגרמנית שום דבר שהוא נאצי בהכרח. מעט מאוד מחבר בין המשורר הרומנטי נובאליס לבין אדולף אייכמן, או בין קספר דוד פרידריך לבין אושוויץ. חנה ארנדט, ואחריה זיגמונט באומן, היטיבו להראות כבר מזמן שתעשיית ההשמדה היתה תוצר של המודרניות והרציונליזם, הרבה יותר משהבקיעו מתוך ערפילי הנפש הגרמנית.
לעומת זאת, המסורת הגרמנית יצירתית ושימושית מאוד, ונחוצה במיוחד ברגע הנוכחי. אלא שהאוצרות שלה קבורים תחת החרפה הגדולה בהיסטוריה. והכתם לא יימחה במהרה.
כאן, אם תרצו, עשוי להשתלב בסיפור התפקיד שלנו כצאצאי הקרבנות. יש שיטענו שאנחנו "מעניקים לגיטימציה" להיידגר. אבל היידגר כבר מת. החיבור בין המדינה הגרמנית לבין "המסורת הגרמנית" עשוי לעורר חרדה; אך אין שום סכנה בכך שיהודים קוראים היידגר (אלא אם הם עושים זאת במכללת אריאל – וזאת כבר שאלה אחרת). כאשר אנחנו קוראים את היידגר בגרמניה, אנחנו פתורים מהפרובלמטיקה הקדומה של הנפש הגרמנית. פרדוקסלי ככל שהדבר עשוי להישמע, לנו אין בעיה לדבר בשם המסורת הגרמנית, דווקא מכיוון שהיא הופנתה "נגדנו".
אולי זה לא נשמע הרבה. אולי זה לא נשמע קשור. אבל המצב די נואש. דרושה איזושהי נקודה ארכימדית לעמוד עליה.
עוד באותו נושא:
דימויים: נורברט ביסקי ללא כותרת
ברלין. כשאבא של ריטה היה על ערש דווי הוא פלט מתוך דמדומי המחלה:
“אבל הנהג, הנהג דווקא היה נחמד".
סבא שלה החמיץ פנים. לריטה לקח רגע להבין אבל אז היא הבינה. הבן של הנהג של המשפחה הלשין לאמריקאים שאח של סבא שלה היה קצין באסאס, ולמרות שלאח לא קרה כלום (הוא שלט היטב באנגלית ושיטה באמריקאים התמימים), הסבא זכר את הנהג לחומרה. ניכר היה שבנו – השמאלן המתייסר שחזר אל הקתוליות כדי לכפר על חטאי האב – מתריס מתוך ערפל הגסיסה.
כשריטה הסיעה את סבא הביתה הוא אמר בנימוס: “פני ימינה בבקשה באדולףהיטלרשטרסה", למרות שכבר מזמן לא קוראים ככה לרחוב הזה. ריטה צעקה עליו.
כמה ימים אחרי שנפגשנו בגלריה היא נסעה לישראל בפעם הראשונה. כשהיא חזרה שאלתי אותה איך היה. היא לא היתה ביד בשם, ובכלל – לא הרגישה שהיא מבקרת שם כגרמנייה. אפילו רגשי אשם אין לה. היא חושבת שלהרבה גרמנים יש רגשי אשם מפני שהם מעולם לא באמת התעמתו עם הדור הרלוונטי. רגשי האשם הם שם כי הם מזדהים עם הסבים והסבתות שלהם. אבל ריטה התעמתה עם סבא שלה. היא שונאת אותו. היא שינתה את שם משפחתה. אין לה רגשי אשם. אהבתי את הרעיון הניטשיאני כל כך הזה: פעולה קונקרטית של התנגדות במקום רגשי אשם מתייסרים. זה מה שנקרא להיות אדון ניטשיאני. או אדונית. לא עבד או שיפחה.
היא גדלה במזרח לשעבר. כשפגשה יהודי בפעם הראשונה היא היתה בת 19. היא רצתה לשאול: אז אתם באמת קיימים? היא לא שאלה אבל עד סוף הערב היא נישקה אותו (רציתי לשאול: ולמה אותי את מנשקת? ואני אותך?).
היא הסתערה עליי למרות – ואולי בגלל – ש"אני הומו”, למרות – ואולי בגלל – ש”אני יהודי”. אמרתי לה שהיא כוח טבע. היא טענה שאני ממגדר אותה. כוח נשי עיוור לעומת קול התבונה, שהוא אני כמובן. ואכן, בדמיוני הארוטי היא היתה אמזונה בלונדינית, אישה לוחמת, גיבורת מיתוס ארי. למולה הנפש הציונית שלי נחשפה שוב בכישלונה להיות ארית – בניגוד לאדון או אדונית ניטשיאניים, אני לא מצליח אלא לזכור את מה שהייתי, את חטאי האבות הציונים. אני נושא חטא קדמון.
על פניו זה אמור להיות קל. הרי בימינו זה באופנה להיות קורבנות. כולם רוצים להיות נשים, או שחורים, או פלסטינים, או הומואים. אבל ייתכן שהנפש הציונית מתקשה בזה במיוחד. שהרי זה היה הישג גדול כל כך להיעשות מקרבנות לפושעים. שנוותר על זה כל כך בקלות? ומשום שהנפש הציונית היא גם יהודית, אנו חייבים לזכור. אנו ארים מבחוץ ויהודים מבפנים. אנו הורגים את היהודי כמו את הפלסטינים. או את החוץ כמו את הפנים. וזה כואב. אם כי שוב אני מרגיש צורך להתנצל: לפלסטינים כואב הרבה הרבה יותר, כמובן.
רציתי לשאול: כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים? אבל ריטה כבר היתה בדרכה ללונדון, לדבר על queer materialism ו-anti futurity. לא היה עם מי לדבר. ועד שהיא חזרה כבר הייתי חייב לשוב לעיר הגדולה.
ניו יורק. כשבאתי לעיר הגדולה ולמדתי להיות מיעוט הבנתי שהתת מודע שלי מחלק את העולם לשלוש קטגוריות: אנשים כמוני (מיעוט שבמיעוט), אנשים שיסתירו אותי במרתף שלהם כשירצו להרוג אנשים כמוני (מיעוט זעיר), כל השאר (הרוב המוחלט). אני משתדל שהחברים שלי ייפלו תחת שתי הקטגוריות הראשונות אבל (לצערי?) ספק אם זה אי פעם יעמוד למבחן.
ירושלים. כשעברנו לעיר הבירה גרנו על קו פרשת המים. אהבנו את הידיעה הברורה אך הלא-מפורשת שהמים נעים מתחתינו מתוך הכרחיות עתיקת יומין. יש את המים הזורמים לאיטם במורדות המתונים אל עמק המצלבה או נחל רפאים, מצטרפים מחדש אל מחזור החיים של הים התיכון, נוגעים באירופה, ויש את המים הנופלים בעוצמה מזרחה לנחל קידרון – אל מנוחה סופית אך מנחמת בשבר הסורי-אפריקאי. רק פעם אחת ראינו מן האויר את הוואדיות שהם חורצים בדרכם לגאון הירדן – כאשר טסנו להודו דרך הממלכה השכנה.
החיים על קו פרשת המים מזמנים אי-ודאות נעימה. אין לדעת לאן יזרמו המים – לכאן או לכאן. זה תלוי בתצורת הקרקע אחרי הגשמים הראשונים, בעבודות ציבוריות של העירייה, אולי אפילו בהתרחשויות מסתוריות בבטן האדמה וחפירות הצלה ארכאולוגיות. אבל דווקא הידיעה שיש חוק אבל איננו יודעים אותו – ודאי לא לנסחו – העניקה לנו את העדנה השקטה של היות-בבית. המים וההרים, בתי האבן, הדור מציון מעבר לגיא בן הינום, נחל קידרון המתאכזב אל המדבר – כל אלה דיברו בשפה נעלמה אך מובהקת לבני המקום. אפילו מהחומה האפורה שנמתחה גבוה מעל הנחל היה קל להתעלם. הלכנו לסינימטק שבגיא והרגשנו בבית.
בניו יורק כל החוקים מפורשים. פעם בבית הקפה, כאשר עישנו בחוץ, אמרה לנו מישהי ש"היא לא היתה אומרת שום דבר אבל בכל זאת, זה נגד החוק". קמנו מהכיסאות והמשכנו לעשן. המרחק ממנה היה זהה אבל זה כבר לא היה נגד החוק אז זה הפסיק להפריע לה. באוטובוסים יש סטיקר שממליץ לקום למען הקשישים או החולים אבל רק אם הם מבקשים מפורשות. גם ידוע היטב מה מותר ומה אסור לעשות ברחוב ויש הרבה משטרה שתאכוף זאת, במיוחד בשכונות השחורים וההיפסטרים.
החוקים צריכים להיאמר מפורשות כאשר אנשים אינם חולקים שפה בלתי מפורשת. חייבים להציב גבולות היות שאין זה ברור מהו גבול הטעם הטוב. זה מסביר למה אמריקה נצטרכת ללגליזם הזה – רק כללים מפורשים שקל לעקוב אחריהם יכולים לעשות סדר במגדל בבל הזה.
אבל לנו זה גורם להרגיש בחוץ. ואולי כולם מרגישים כאן (גם אם פחות) בחוץ. אבל להם זה הרבה יותר קל שהרי הם מעולם לא הרגישו מה זה להרגיש (כל כך) בפנים – כמו על קו פרשת המים.
ניו יורק. באחד הבארים בבושוויק הוא שאל שאלות על פילוסופיה ואידיאליזם גרמני, מין, ברלין. אמרנו לו: אתה לא שואל דבר על מאיפה באנו לכאן, ומה היינו בטרם היינו כאן. “אני מתעניין במה שאנשים בחרו, לא במה שבחרו בשבילם. ככה אפשר ללמוד על בן אדם", הוא אמר.
אז הוא מניח שכל מה שקיים קיים כי מישהו בחר – או אנחנו או מי שקדמו לנו. אנחנו ספקנים באשר ליכולת בחירה. וגם ניטשה לצידנו. הוא אמר שמה שחשוב בפעולה הוא דווקא לא יסוד הכוונה – אלא מה שלא ידענו על הפעולה, מה שלא התכוונו בה כאשר נעשתה. ללמוד על עצמך משמעו ללמוד על ההכרחיות הפנימית והלא-ידועה שמזיזה אותך.
והנה אנו מוצאים עצמנו בעיר הגדולה. באנו לכאן ללמוד אבל לאו דווקא פילוסופיה. אם לא נזוז לא נדע דבר. אז אנחנו זזים בכוונה גדולה אבל ללא שום כוונה מסוימת. אנו מתאהבים ומזדיינים ונפרדים אחרי ארוחת בוקר קלה. שוב לא נראה את האדם הזה, אבל נותרה באנו מחווה, נגה קמרונו של מצח, אלכסון המבט בשעת מעשה האהבה-פרידה, האופן בו הוא קרא בשמנו במבטאו הזר.
ירושלים. ראש הממשלה – תמיד אותו ראש ממשלה – אמר פעם שבמנהרות הכותל אנחנו נוגעים ב"סלע קיומנו". זה היה כאשר עוד היינו נערות ונערים. זה מזמין חשדנות ביחס לטענה שלא בחרו בשבילנו. שהכול פשוט "שם", מאז ומעולם. זה אולי שם אבל מה שחשוב זה לא סלע כזה או אחר אלא המיתוס שהופך אותו לבעל משמעות, שגורם לנו להרגיש בבית. ואת זה דווקא יש מי שבוחר ומטפח, כל הזמן, במניפולציות שקופות יותר או פחות.
מה בחרו בשבילנו ומה בחרנו אנחנו? האם קו פרשת המים הוא בחירה? הקבר החשמונאי ברחוב אלפסי? הקשר בין גיא בן הינום למילה גיהינום? בית הקברות המוסלמי? סלע קיומנו?
אז למדנו להיות חשדניים ביחס למיתוסים של ילדותנו ונמלטנו מהם אל העיר הגדולה. אבל אולי זה יותר מדי? כאן אין מיתוס. או יש מיתוס שאיננו חולקים אותו. אין את המצע הבלתי מפורש שמאפשר לנו להתכוונן לאנשים אחרים, לתוות מנגינה מובנת ומנחמת למרות (או בגלל) שאינה נצרכת למלים. כפי שאמרנו פעם: מה לנו ולבחור הזה מווירג'יניה? הוא אפילו לא יודע מתי משפחתו באה מעבר לאוקיינוס, ומאיפה, והאם היו להם עבדים. שון וג'ון נולדו מן הים. אין להם היסטוריה. לריטה ולנו לפחות יש ממה לברוח.
דימויים: שוג'י וודה (1993-2000). ותודה לעודד ברנח.
תודה גם ללירון מור ועודד נעמן שחלק מהטקסט הזה נכתב מתוך שיחה איתם – על ניו יורק, ישראל, נפשות, נדודים ובכלל.
*
עוד על יום העצמאות וימי הזיכרון למיניהם:
אסנת איטה סקובלינסקי
הפסקה – זוהי ברירת המחדל של כל הפקידים, החנוונים, הזבנים, אנשי המודיעין, המלצריות, מוכרות הסיגריות. על זווית שפתיהם אין שמץ חיוך, רק עווית שפתיים והבעת מיאוס. אין כאן לקוחות או אדונים, רק תחנות רכבת אימתניות דורסניות, אפרוריות ושיכורות. ובפנים, איים של חסד: אולם מפואר מעץ וזכוכית, שירותים מלכותיים מימי ברון וברונית, בפתח דלתם זרוע מסתובבת לפקודת אגורות זועפות. ובפנים- חור מסריח ברצפת קרמיקה מעוטרת.
יותר מהר, בבקשה, נוזפת הרכבת האנושית מאחורי, מחלון האוטובוס אני עדה לשארית של התפוצצות הר געש פוסט סובייטית, הלבה התייבשה והתעצבה בדמות מונומנטים אדירים, רכסי בניינים, מעשה מופת ארכיטוקטוני של כיעור מושלם, קתדרלות משמימות ומלאות הוד. האשה לידי, מתאר שפתיה משורטט בגסות ורודה, שיערה קש, ידה חופרת באפה, מטלטליה מתפרצים משקיות מודפסות ונופלים לנהר שגשריו מעלים צריחי בטון, דלת נפתחת, סופה מדרגות שיורדות מטה דרך בטנה של האדמה הישר לחור התחת שלה ובמרכזו עין שמתבוננת בעדך. קייב, את כיב קיבה, את הרים של כנסיות, את פיתוחי זהב, את מגשים של בורשט וגברים בטבעות, את גשר שמסרב לקרוס למרות שהגדות כבר יבשו. את גנים ונהרות, את תלי אשפה, את מברכת אותי לאריכות ימים ודוחקת אותי ישר לתוך שדה התעופה.
אלירן בר-אל
בפוסט שלו עפרי אילני העלה מספר נקודות מעניינות וחשובות הסוללות דיון מתבקש. על השתיקה הישראלית בקשר למתרחש סביבנו במצרים ובסוריה, על השבר במחשבה של השמאל הליברלי, ועל הנחיצות בתנועה עולמית אחת, או אידיאל אוניברסלי חדש שיקבץ תחתיו כל אדם בעולם. אך בדיוק משום החשיבות של משמעות הדברים שעלו, יש לחדד כמה דברים, על מצרים ובכלל.
ראשית, מיותר (וכדאי בכל זאת) לציין שיש הרים וגבעות של כתיבה על האביב הערבי ויחסיו לישראל. בנוסף מתקיימים ימי עיון וכנסים רבים, ומוקמים צוותי חשיבה וניתוח המוקדשים במיוחד לבחינת ההשפעות של האירוע על ישראל והאזור. עם זאת, אסכים לגמרי שהצמצום בכתיבה הרווחת שוכן בממד האיכותי ולא הכמותי שלה. חד גוניות הכתיבה מתבטא בניסיון להבין מהו בסופו של דבר השיפוט של האירוע – האם זה טוב לנו, לישראל, לישראלים ולמערביים, או שזה רע לנו. רק לאחר מכן מועלות שאלות לגבי מדיניות ומעשים. מסתבר שכל צד, טוב או רע, מחיל סכמות ביצוע שונות הנובעות מהשיפוט הראשיתי, אחריו כולם תרים במבטם על המתרחש במצרים או בסוריה מאז 2011.
הפילוסוף החברתי סלבוי ז'יז'ק שואל במאמרו המוקדם על "רפובליקת הגלעד של מזרח אירופה", מדוע היה המערב כה מוקסם מהמתרחש בפולין, הונגריה, סלובניה ואחרות (אז, ב-1989)? התשובה לכך מנוסחת דרך הקשר הזה בין החוקר לנחקר, ממנו מתעלמת גישת המבט הרווחת על האביב הערבי. אז כמו היום, המערב מצא במזרח אירופה את מקורותיו האבודים, את האישוש לחוויה האותנטית של המצאת הדמוקרטיה. אך הבדל אחד מהותי נותן כעת אותותיו, הוא הסביבה הכלכלית בין 1989 לבין זו שפועלת (בקושי) היום.
הניגוד האידיאולוגי שמצטייר כדומיננטי בכתיבה הרווחת על האביב הערבי הוא בין הצלחה דמוקרטית לכישלון אסלאמיסטי. ניגוד זה נשען על שני יסודות רעיוניים המבססים את ליבת הסדר המודרני כולו – הכלכלי: שאלת חלוקת הקניין ויחסי הייצור; והפוליטי: שאלת הדת והמדינה ויחסי הייצוג. הצד הפוליטי מצטייר כסתירה בין חילוניות לדתיות ואילו הצד הכלכלי מתואר כסתירה בין חופש וכפייה. בקצרה, אלו הן הטענות המוכרות לפיהן במערב מתקיימים חופש וחילוניות, לעומת המזרח שבקרבו תמיד ישכנו כפייה ודתיות. אך כאמור, אלו רק ניגוד אידיאולוגי וסתירות משניות שביחד משמרים את הדימוי הנצחי של ישראל וכותביה כ"דמוקרטיה היחידה במזרח התיכון".
המתח הפוליטי של הסדר הקיים נובע מהניסוח הנוצרי של 'מדינת-הלאום המודרנית'. כסט מוסדי המארגן תחת היגיון היררכי פעולות, ערכים ומנהגים שונים, המדינה המערבית דורשת יחד עם הפרדת רשויות גם את הפרדת הדת והמדינה. לפיכך, כל היאחזות של כוח דתי בשלטון פוליטי תחשב אוטומטית ככישלון מסוכן כמו שקרה באיראן (1979) וגם במקרה של מצרים, תוניסיה או סוריה; או אף, העולם הערבי כולו?
המתח הכלכלי, מצדו, עונה למסמנים כגון 'צדק חברתי' ו'יוקר המחיה' של כלכלות המערב, למן ארה"ב, אנגליה, יוון, ספרד, אירלנד וכלה בישראל. מאז שנת 2008 חוות כלכלות ארה"ב ואירופה משברים פיננסיים חוזרים ונשנים, המתווים מדיניות חירום המוכרת מההיגיון הצבאי: איחוד שורות (בין ימין ושמאל) וחילוץ כוחות (כתספורות בחובות).
השאלה הפוליטית בין חילוניות לדתיות נוסחה גם צבאית (לאחר מלחמת שלושים השנים) וגם פילוסופית. מגדולי הטוענים בשבחה היה עמנואל קאנט. כמי שניסה להשאיר את "הדת בגבולות התבונה בלבד", קאנט היה המנסח העיקרי של הצורך להפריד בין החילוני והדתי. המרחב המדיני-ציבורי, כך קבע, הנו מרחב של תבונה ולכן עליו להיות נייטרלי, חילוני ופיזי. הגל, שקם להתגבר עליו, הבהיר שכל רציונאל נייטרלי נשען על אמונה, ושההפרדה הקאנטיאנית לא קיימת באמת. ובכלל, זה דיון נוצרי מובהק. ביהדות ובאסלאם, שם קובע המעשה ולא האמונה, הפרדה כזו היא לכל היותר מזויפת. בעקבות הקשר הגורדי בין הציונות לנצרות, כינונה של מדינת ישראל לא יכול היה להיות קרוב יותר למערב, בהשוואה גורפת למדינות ערב. נדמה שכל מדינת ישראל הוקמה כבבואה של הפנטזיה למערב שמחוץ למערב.
נוסף למתח בין דת וחילון, המתח האחר עליו נשענת כתיבת אירוע האביב הערבי הוא בין המערב למזרח. בין תפיסת המערב כמוצלח ועשיר בעל כלכלה חופשית, לבין ראיית המזרח כנכשל ועני בעל כלכלה מושחתת. למרות שמדי פעם לפעם עולה לכותרות 'מושחת סדרתי' אחר, גם המוחים המערביים כבר מזהים את הדפוס השיטתי שמייצר את השחיתות. אולם, מדדי החירות המערביים מתרכזים בהיבט התרבותי-פוליטי ולא בכלכלי. כל שנדרש ממדינה כדי להראות יציבות ולהיות 'תקינה' או 'מפותחת' הוא פעילות עקבית בשוק העולמי (לצד בחירות פרלמנטריות). היחסים החברתיים-כלכליים שתומכים בפעילויות האלו אינם מהווים את המדד לחירות, ולכן מתפשט הניצול בכלכלות המערביות ואנו כולנו עובדים יותר (זמן וכמות) ומרוויחים פחות (כסף ואיכות).
עצם הטענה השגורה שישנה הפרדה בין האירועים במזרח ובמערב נשארת כבולה בניגוד האידיאולוגי של הצופה במציאות ושיפוטו הראשוני. יש לטעון בניגוד לכך שאירועים אלה הם חלק מאותו תהליך. המאבק כעת הוא לקרוא את שתי המגמות ביחד, הן הכלכלית והן הפוליטית, כסימנים לדעיכת הסדר הגלובלי, וכן הסדר המקומי – הוא סייקס-פיקו. הסכם זה משנת 1916 חילק את שטחי המזרח התיכון לאזורי השפעה בין מעצמות המערב. מדינות אזור הסהר הפורה הן כולו, כפי ששם זאת ההיסטוריון פרומקין, "הילדים של אנגליה וצרפת". מדינות מומצאות, ולאומים מפוברקים עם מסורות מתחדשות הן תכונות איזוריות ולא רק מדינתיות.
המושגים (כאידיאות ומימושן) של מדינת הדמוקרטיה הייצוגית, וכן של הקפיטליזם הניאו-ליברלי מתפוררים למול עיננו. ממזרח, כמרחב לא-מערבי הכולל למשל גם את ברזיל, מאז שנת 2011 ישנן מחאות פוליטיות שמגדירות מחדש את המושג דמוקרטיה ואת שאלת היחסים החברתיים-פוליטיים בניסיון לענות לשאלת הייצוג; מהמרחב המערבי ישנן מחאות כלכליות שמנסות להגדיר מחדש את המושג קפיטליזם ואת שאלת היחסים החברתיים-כלכליים בניסיונן להידרש לשאלת הייצור. במרחב המזרחי מוחים טורקים, ברזילאיים, הודים, מצרים וסורים על סוגיות של שוויון פוליטי (שכמובן, כולל גם השלכות כלכליות), ודורשים שינויים פוליטיים; במרחב המערבי המחאות דורשות שינויים כלכליים, ולא את הפלת המשטר הפוליטי. תהליך כפול זה משפיע באופנים שונים על היחס הגיאופוליטי של ישראל.
המאבק להבנת המחאות איננו רק מאמץ תודעתי, שבמסגרתו הוגים וחוקרים אומרים לנו מה מתרחש שם, במצרים או בסוריה. זהו גם מאבק אונוטולוגי על הדבר עצמו ובתוך המחאות עצמן. במקום להניח שמישהו אחר יודע מה באמת מתרחש, חוקר או משתתף אחר, יש להניח שמבחינה ממשית גם המוחים עצמם לא יודעים עד הסוף מה הם עושים. בעבור מה הם מוחים, מהן הדרישות שלהם וכיוצא באלה. מבחינה זו המאבק כבר מתרחש, גם אצלנו בישראל, על הדרך להמשיג ולהבין את המציאות סביבנו כחלק ולא כשלם. במקום לחפש אידיאה חדשה אחת או תנועה אחת אחרת, ובמקום לדחות ולו במעט ולחכות לתנאים 'נכונים' יותר, יש לראות שדווקא כעת, בכל מקום סביבנו, ישנן הזדמנויות ליצור ריבויים של חברים חדשים. ולצדם, כן, גם אויבים חדשים. כמו שיודע כל ילד מתבגר שנכנס לחצר המשחקים של בית הספר בפעם ראשונה, חובה עליו להפעיל מסך בערות והשעיית שיפוט, ולהכריע בדרך של קפיצת אמונה או הימור מחושב לאיזה צד ללכת ועם מי להתחבר.
פוליטיקה של הפחתה (Subtraction), ולא של הוספה, חותרת נגד הדחף העכשווי להתבדל ושואפת לסולידריות מעשית מגוונת. היא שוברת את הדיכוטומיה בין (הדמיון של) פוליטיקת הזהויות לבין (השוני של) פוליטיקת ההבדל. יש להביא לביטול מאפייניו הספציפיים של כל מאבק כדי להגיע להבדל המינימלי בינו לבין מאבקים אחרים. הוא מינימלי מפני שהוא משותף לכל אחד פחות הזהות הייחודית לו. באופן גנרי, זה שמשותף בכך שכולם – סונים, עלאווים, קופטים ושיעים – כאחד חדש, נמנעים מביטויים והצגתם של הייחודים שלהם במרחב המשותף. יש לחזור ולומר, "לא חשוב על מה אתם נלחמים העיקר שאתם נלחמים לצדנו, כרגע, נגד הדיכוי והניצול". מה שמכריע הוא שיתוף הפעולה הרגעי, כחיבור הטרוגני חוצה גבולות שנוצר ומאז מניב חיבורים אפשריים חדשים, ואפשרויות של דברים חדשים.
לא צריך לייחל למשהו אחר חוץ מהכאן ועכשיו, אלא יש לבחור ולהחליט לקחת צד אחר, של האחר, בדיוק כדי להציל את העצמי (האישי והקולקטיבי) הישראלי. ישנה כבר תנועה אחת, של ריבויים, למען שינוי הסדר הקיים – אם בכלכלה נגד הקפיטליזם ואם בפוליטיקה נגד הדמוקרטיה. מעבר לגלובליות של המחאות, גם במישור האזורי הסדר שהטביע את חותמו על טריטוריית המזרח התיכון נראה כמתפרק והיחסים שהחזיקו אותו ככזה מתפוררים גם כן. אך כמה מאתנו מסוגלים לפעול ולחשוב מחוץ למונחים של הפרדת דת ומדינה או מחוץ ליחסים של בעלות פרטית? כבר אין אפשרות לחשוב באותה דרך פשטנית של ביקורת האידיאולוגיה המרקסיסטית הרואה בדת "אופיום להמונים", ובמדינה ישות אחידה ורציפה. השאלות שחייבות להישאל כעת הן מן היסודיות ביותר לתרבות המערבית, ואינן קשורות ישירות להתרחשות האביב הערבי דווקא במדינות מוסלמיות. כל מי שחרד לגבי ה'כאן' (ישראל בפרט והמערב בכלל) חייב כיום להיות חרד לגבי ה'שם'.
מתחת לאלמנט הדתי שמנסים בכתיבה הרווחת להבליט כגורם מסביר, נמצא האלמנט האוניברסלי בעצמו בתור הסינגולריות המצרית. לכן כל אחד מאתנו שצפה במתרחש במצרים, בעיקר בראשית 2011, הבין על מה הם נאבקים. גם מבלי להיות מומחה למזרח התיכון יכול היה המתבונן באירוע להבין שמתרחש דבר מה בעל השפעה עולמית. מכאן, ולמרות ההרגשה הנפעמת, קמו 'בבוקר למחרת' המוני הכותבים והמשיכו לסקר ולנתח את "המהפכות הערביות" או את "הטרור האסלאמי" ובכך לשמור על ההבחנה שבין דת ומדינה, לפחות מהצד שלהם כמובן.
מיעוט הכתיבה שעוסקת בקשר בין המחאות באביב הערבי לבין המחאות בישראל ובעולם המערבי נועד בדיוק כדי להסוות את הניסיונות לערער את היסודות הרעיוניים של התרבות המערבית. אחרת, המכונה הכלכלית שהיא אזרחי המערב ועם ישראל, "שלא סוגרים את החודש", עלולה להפסיק פתאום. היא עלולה לעצור, ולחשוב על המשך דרכה כיהודית, כציונית אולי (לא) כדמוקרטית. תכונות אלה יעמדו במבחן כל רגע בעתיד הנראה לעין ביחסי ישראל עם הפלסטינים בגדה ובעזה, עם המצרים והסורים, עם ארה"ב ואירופה, טורקיה ואיראן, סעודיה וירדן. בכל אחת מהמדינות הללו ישנן כעת פצעים פתוחים ומחלת ההתעוררות נראית מדבקת בהחלט. קשרים בלתי צפויים הם היחידים שניתן לסמוך עליהם, ומיני קליקות ישנות, בין מושגים במחשבה ובין קבוצות בחברה, מאבדים אחיזתם במציאות המתהווה.
ברובד הבסיסי, הפוסט שלהלן הוא כרוניקה היסטורית פשוטה של קיום להט"בי במזרח התיכון מימי קדם ועד זמננו, מבוססת על כמה עשרות מקורות ומחקרים. בד בבד, זאת הצעה לפרויקט שלא יושלם אף פעם, כי תמיד נמשיך לחיות אותו.
לפני חודשיים, כשנפטר הרב מנחם פרומן, כתב כאן עידו הררי פוסט על חזונו של פרומן, והתייחס לאפשרות שהבסיס לדיאלוג בין העמים והדתות בין הים לנהר יהיה דווקא "הפרימיטיביות" ההדדית של הפלסטינים והיהודים. בניסוח אחר: זאת קואליציה דתית של יהודים ומוסלמים נגד המערביות, החילוניות והליברליזם. יהודים, מוסלמים – הרמוניה. אבל לאיזו קבוצה אין מקום בתוך הקואליציה הזאת? להומואים כמובן. הלהט"ביות מייצגת את היפוכה של השורשיות והפרימיטיביות; זאת תועבת יוון בצורתה המייצגת ביותר. והרב פרומן אינו היחיד. גם חילונים סטרייטים שמדמיינים את ההרמוניה העתידית בין הים לנהר מדמים אותה כמעין ריקוד על גופתם של ההומואים. ומה עם ההומואים? "הם יצטרכו לדאוג לעצמם".
אבל ההומואים לא ילכו לשום מקום. אנחנו כבר לא מעגל קוסמופוליטי מצומצם. אנחנו עם. יותר מכך: אנחנו פרימיטיבים, לא פחות אלא יותר פרימיטיבים מכל השאר. אמנון רז-קרקוצקין קרא לפני שנתיים לבחון את השאלה "מהן זכויות היהודים בישראל/פלסטין?". ברוח זו, אני מציע לשאול מהן זכויות הלהט"בים בישראל/פלסטין, ובמזרח התיכון בכלל. האם אנו מתייוונים, נציגי ה-Gay International, חוד החנית של הקולוניאליזם האירופי בצורתו החדשה? או שמא, בצורה אחרת, היינו כאן מאז ומתמיד, לא רק כפרטים מבוהלים, אלא במסגרת המוסדות, הדתות והטקסטים המכוננים של תרבויות המזרח?
הפרויקט הוא מסובך, כי היווניות משוקעת עמוק בשפה ההומו-לסבית. לא במקרה כונתה צורת הקיום הזאת במשך מאות שנים "אהבה יוונית" או "אהבה סוקרטית" – ודווקא על ידי אוהדיה. להט"ביות שמית, לסביות שמית, היא לפיכך כמעט אוקסימורון; ולכן ה"שמיות" היא לא רק אטריבוט של לסביות אלא מגדירה מחדש את שם העצם "לסביות". חיים דעואל-לוסקי, בחזרתו לספר עמוס, מעמיד אותו כבסיס לפילוסופיה פוליטית לפני היות השפה הפוליטית היוונית. בהתאמה, אני מציע לראות במיניות השמית בסיס [אחר ומקביל] להומוסקסואליות (במובנה הרחב) העכשווית, אלטרנטיבי להומוסקסואליות היוונית. במלים אחרות: אהבה יוונית אנטי-יוונית; פתיחה אלטרנטיבית להיסטוריה ביסקסואלית שתצייר מחדש את מהלך ההיסטוריה הזאת מראשיתה העלומה ועד ימינו.
כידוע לכל מי שעוסק בתחום, בעשורים האחרונים חקר המלומד היהודי-ברקלאי דניאל בויארין את המיניות היהודית, (למשל במאמר "רבנים וחברים" שגם תורגם לעברית). ממש בימים אלה יצא ספרו של הרב סטיבן גרינברג "הומוסקסואליות במסורת היהודית", ועוד היד נטויה. למיטב הבנתי, המהלך הזה של חיפוש טביעות אצבע הומוסקסואליות ביהדות – בסיפור דוד ויהונתן, בקבלה, בפרשת ריש לקיש וכו' – מיצה את עצמו ולא הניב תוצאות מרשימות, מלבד כמה בתי כנסת לקהילה הגאה בארה"ב. כאן בישראל, מה שאפשר להשיג מרבנים ליברלים-נאורים הוא לכל היותר "לגלות סובלנות", כלומר לא להילחם בלהט"בים. זאת שאיפה תבוסתנית.
בכל אופן, מבחינה פוליטית, דחוף יותר בעיניי להניח בסיס למחשבה הומוסקסואלית מקומית, שתוכל להכיל גם (ואף בעיקר) את הלהט"ב הערבי/מוסלמי. אבל לשם כך, צריך לדעת קודם כל פרטים היסטוריים בסיסיים, שנמחקו, עומעמו או עוותו על ידי סדרה של משכתבים – מהממסד הדתי היהודי והמוסלמי, דרך הקולוניאליזם האירופי ועד הממסד הלהט"בי האוריינטליסטי-גזעני. כדי להתגבר על כל המבטים המדכאים והמחפצנים, הכרחי לאכלס אותם ולהטמיע אותם.
נטלתי את המושג "הומוסקסואליות שמית" (Semitic Homosexuality) ממשפט במבוא לספרו של ז'אן פבריס נרדל, "הומוסקסואליות ולימינליות בגילגמש ושמואל" (זפ"נ, viii). אבל שוב, למה שמיות? כי בשיח המיניות האירופי, התקיים תמיד קישור מובהק בין "המיניות היהודית" או "הנשיות היהודית" לבין המזרח. המיניות היהודית (אשכנזית או מזרחית), כמו זו של כל העמים הנימולים, נצבעה כמזרחית-שמית, אל מול הזין היווני-ארי. לכן, אני מאמץ את השימוש האסטרטגי של גיל אנידג'אר ב"פרספקטיבה השמית" – קטגוריה גזעית-תרבותית שכוננה על ידי אירופה אל מול "הארי", שכללה כזכור יהודים וערבים גם יחד.
חזרה לשורשים השמיים של הא-סטרייטיות יכולה גם לפתוח אופקים חדשים של קיום להט"בי. לפני כחודש, התפרסם ב"הארץ" קטע מרומאן על דוד המלך, המתאר גם מפגש מיני בין דוד ויהונתן. אלא שלמרבה הצער, המשורר המוכשר צייר את דמותם של שני הגיבורים השמיים כשני טווינקים, גייז לבנבנים המרצדים על המסך בסרט התבגרות ונילה. ג'וזף מסעד צודק בטענתו שה-gay הוא המצאה מערבית. אמנם, זה בכלל לא אומר שערבים או יהודים לא יכולים להיות gay – נדמה לי שזה לא מצריך כבר הוכחה. אבל המסורת המקומית מציעה צורות אחרות של מיניות. לא ארחיב על זה כאן, אבל היא יכולה לכלול כמה יסודות: חלוקה אחרת של היחס בין ציבורי לפרטי; שילוב של מיניות בפולחן ואף במוסדות המדינה; וכמובן – היעדר אקסקלוסיביות לאחד משני המינים, מה שאפשר לכנות ביסקסואליות.
על כך ועל נושאים אחרים ידובר בערב שיתקיים בבית העיר ביום שני, 12.5.2013, ויעסוק ברנסאנס הלהט"בי-מזרחי.
זאת ההקדמה. ועכשיו לכרוניקה.
א. לפני סוקרטס, לפני לסבוס
2500 לפנה"ס – שלטון גילגמש בעיר ארך. לפי האפוס עלילות גלגמש, המלך נטל את הבתולות לפני חתונתן והתאבק עם הגברים הצעירים, עד שבני העיר זעקו לאלים. הפרשן תורקילד יקובסן טוען כי גלגמש התיש את אזרחיות ואזרחי עירו מבחינה מינית, ולכן בראו לו האלים את הגיבור אנכידו שיהיה מאהב ורע (ס"א, 49-48).
1450 לפנה"ס – חוקי אשור התיכונה אינם מביעים התנגדות למין הומוסקסואלי בהסכמה הדדית, אך אוסרים על אונס. בחוקים נקבע כי מי שאנס את חברו – ייאנס על ידי השופטים: "אם איש את רעהו שגל והוכיחו וקבע את אשמתו – ישגלהו ולסריס יהפכו אותו". כמו כן קובעים החוקים כי מי שמוציא דיבה על רעהו "באומרו: כולם נוהגים לשכב עמו, או במריבה לפני אנשים אמר לו: כולם שוכבים איתך… אינו מסוגל להוכיח זאת – יסרסו אותו וילקו אותו במוטות". (נ"א, 101-102. וראו גם: מ"ט, 73-74)
המאה התשיעית לפנה"ס – קדשים, assinnu, משמשים כהני מין בטקסיה של האלה אשתר. הספרות השומרית והאכדית מתארת את הקדשים כיצורים שוליים ודחויים, אך מקורבים מאוד לפולחן האלה. האסינו מצוירים כ"זמרים שחקנים טרנס-וסטים וכלוחמים אמיצים בו זמנית" (נ"א, 17).מקורות מסוימים מציינים כי "גבר המזדווג עם אסינו – יונח לו מכל צרותיו" (בל"ג), אך חוקרים אחרים סבורים שהפולחן שביצעו לא כלל משגל (סמ"מ). בספרות המסופוטמית מתוארים גם sinnisanu, גברים נשיים, וגברים מחזיקים בפלך (nas pilaqqi) שישבו בין הנשים. במצרים העתיקה בוצעו ניתוחים פשוטים לשינוי מין (??) (נ"א, 120).
ראש סריס או assinu מארמון סרגון, דור שרוכין, המאה השמינית לפנה"ס
ב. אחרי "סדום"
המאה הראשונה – אבות הכנסייה קושרים בין חטאי סדום לבין משכב זכר. נולד המושג "מעשה סדום".
המאה השנייה – לוקיאנוס מספר בספרו "האלה הסורית" על ביקור שערך במקדש עשתורת בהייראפוליס. מתחת לשערי המקדש עומדים צלמים פאליים שגובהם שלושים מטרים. פעמיים בשנה, איש אחד מטפס על הצלם ושוהה במרומיו שבעה ימים. הוא מתאר גם את הכוהנים של האלה אטארגטיס המכונים "גָאלי", המבצעים פולחן אורגיאסטי במקדש האלה. מדי פעם, אחד הצופים בטקסים מתפשט, נוטל חרב וכורת את איבר מינו בשאגה, ואחר כך רץ בעיר כשהוא נושא אותו בידיו. הוא בוחר בית שבו ישליך את המנחה, ושם מקבל בגדים ותכשיטי נשים.
785 – החליף העבאסי מוסא אל אל-האדי ערף את ראשן של שתי נשים צעירות מהרמונו שנתפשו באקט מיני בפומבי. הוא קישט את ראשיהן בעטרת ויצק עליהם בושם (סל"מ, 22-20)
ג. א-סטרייטיות יהודית-מוסלמית
800 – המשורר העבאסי אבו נוואס, ובעקבותיו פרשנים מהאסכולה המליכית, מסבירים כי למוסלמי מותר לזיין כופרים, כיוון שבכך הוא מאדיר את עליונותו של האסלאם על הכפירה.
סביבות 1150 – הרופא סמואל אלמוגרבי, יהודי שהומר לאסלאם, כותב ספר על יחסים מיניים בין גברים ובין נשים. אלמוגרבי מעניק הסבר לקיומן של לסביות ומציין כי אלה "נשים חכמות יותר מן האחרות, שמבקשות לחקות את הגברים ומאמצות את תנועותיהן, את צורת הדיבור ואת הקול", וכן את התפקיד המיני (סל"מ, 23) פרשנים אחרים מסבירים שהגורם ללסביאניזם הוא עקצוץ באיבר המין הנשי, שעליו אפשר להתגבר רק באמצעות גירוד באיבר מין של אשה אחרת (ס"ע).
המאה ה-13 – אחמד טיפאשי מפרסם אנתולוגיה העוסקת בהרחבה במין בין גברים ובין נשים, הרומז לקיומן של נשים עם קשרים ארוטיים לנשים בלבד. בין השאר, כולל הספר את השיר הבא "בשבח החיכוך", המושם בפיה של אשה –
(ס"ח, 80-79)
1517-1250 – השלטון הממלוכי במצרים וסוריה. באליטה הממלוכית קשרים אינטימיים בין גברים הם נפוצים במיוחד.
1318 – הנזיר הדומיניקני ויליאם מאדם כותב כי "בקרב הסרצנים" גברים חיים עם גברים כמו זוג נשוי, ומציין כי "any sexual act at all is not only not forbidden but permitted and praised".
1342 – הנסיך הממלוכי אחמד אל-נצר מוחמד, מתאהב בזמן שהותו במבצר כרכ שליד ים המלח בצעיר נאה, כנראה פרח קצונה, ושמו אל-שועייב. אביו הסולטן דורש ממנו לגרש אותו, ומשהוא מסרב מנשל אותו מהשושלת. אחמד נלחם באחיו ותופס את השלטון, אך לאחר זמן קצר הוא נתפס בכרכ וראשו נערף.
1441 – ההיסטוריון המצרי אל-מקריזי מציין כי "אהבה לזכרים נעשתה נפוצה כל כך בקרב השליטים הממלוכים הצ'רקסים, שהנשים בממלכה החלו לקנא בגברים ולחבוש כובעים מהודרים כדי לחקות אותם" (אק"ר, 217).
סביבות 1600 – דיון תיאולוגי בשאלת קיומם של נערים בתולים בגן עדן. הפרשן חסן אל בוריני מדמשק פוסק ש"בגן עדן מצויים סוגים שונים של נפלאות, כולל נערים" (ח"ר, 139). המלומד מוסטפא עלי
איור מארמון טופקפי באסטנבול, המאה ה-19
איור מהממלכה המוגולית, המאה ה-17
ד. סטריאוטיפיזציה: "החושניות המזרחית"
המאה ה-17 – בספרות האירופית מעשה סדום מכונה "המידה הרעה הטורקית" (The Turkish Vice), או הפרסית. הנוסע תומאס שרלי (Sherely) כותב שהנטייה הסדומאית שהיתה נהוגה אצל היוונים העתיקים משגשגת כיום במצרים.
בספרות היהודית הרבנית מופיעות טענות רבות על שכיחותם של יחסי מין בין גברים.
המאה ה-18 – המתירנות בענייני משכב זכר באימפריה העותמאנית גדלה. מתפרסמים מדריכי מין וספרי תמונות. מערכת קשרי הפטרונות שעמדה ביסוד הממסד הפוליטי באימפריה התבססה בחלקה הגדול על קשרים הומו-אירוטיים (יב"נ, 178).
אהבת נערים נחשבת למידה נעלה המובילה לאהבת האל המושלמת. המלומד חליל אל-מוראדי מדמשק מצטט שורת שיר דתי: "אינני מצפה לדבר אלא לנביא שיוביל אותי לנערי גן עדן בהנחייתו".
1768 – ר' יצחק מלכו מסלוניקי מציין בספרו "אורחות יושר" כי "רוב הבחורים נכשלים בלאו ואת זכר לא תשכב משכבי אשה".
באסטנבול פועלות להקות של נערים רקדנים יהודים, שמגדלים שיער ארוך ומופיעים בבגדי נשים. ההיסטוריון פציל ביי אנדורני כותב ב"ספר הרקדנים" כי באסטנבול נשים יהודיות ונערים יהודים מצויים בשפע למי שחפץ בכך, ומתאר בפירוט את גופו של הנער הרקדן שווכי (יב"נ 184).
1851 – הארכיאולוג הצרפתי לואי פליסיין דה סוסי יוצא למסע בסוריה ובפלשתינה ומכריז שגילה את הריסות סדום. הדיווחים מתפשטים באירופה ומעוררים עניין מחודש בפשעי סדום ופאניקה מוסרית הומופובית (הג"ק).
ה. ניצול ונסיגה אל הצניעות
אמצע המאה ה-19 – אינטלקטואלים ערבים קוראים את תיאורי המיניות המזרחית "הדקדנטית" המופיעים אצל האוריינטליסטים האירופיים. במסגרת קריאתם לרפורמה של התרבות הערבית, הם מטיפים נגד הפיגור, הנחשלות שבהן שקעה תרבותם, המתבטאת גם ב"נשיות". האמאם המצרי רפעה אל טהטאווי, ביומן המסע שלו בפאריס מ-1826, מציין לטובה את הצרפתים על כך "שאין אצלם נטייה לאהבת נערים ממין זכר ולכתיבת שירי אהבה לכבודם", ובעקבותיו הולכים הוגים ערבים נוספים (ז'"מ 32). עם זאת, עד תחילת המאה העשרים המושג "הומוסקסואליות" או מושג מקביל לא היה קיים בתרבות הערבית-אסלאמית (ח"ר, 4-1). לטענת ג'וזף מסעד, לא התקיימה גם צורה של משיכה אקסקלוסיבית של גברים לגברים.
סוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20 – הסופרים גוסטב פלובר, אנדרה ז'יד, א' מ' פורסטר, אוסקר ויילד וסומרסט מוהם עורכים מסעות מין הומוסקסואליים בצפון אפריקה. האוריינטליסט ריצ'רד ברטון, באחרית הדבר שלו ל"אלף לילה ולילה" (1886)כולל סקירה על יחסי מין בין גברים בארצות האסלאם. מציין כי "The Easterners add that the devotion of the moth to the taper is purer and more fervent than the Bulbul's love of the Rose", ומתאר את ההרמון המוסלמי בתור "great school for this Lesbian… love" וגם בתור "hot-beds for Sapphism and Tribadism" (ס"מ, 97).
רבים מהקצינים הבריטים הבכירים במזרח התיכון מחזיקים נער מלווה ערבי – ביניהם הלורד קיצ'נר, וילפרד תסיגר, ברנרד מונטגומרי ות' א' לורנס (לורנס אי ערב).
דהום, בן הלוויה של לורנס איש ערב
תחילת המאה ה-20 – עקב הטמעת הביקורת האירופית, אהבת נערים נעלמת לחלוטין מהשירה הערבית (ג'"מ, 35).
גלויה מאלג'יריה הקולוניאלית, "אשה מורית אשה קבילית באקט לסביאני", סביבות 1910
1902 – אנדרה ז'יד מתאר בספר "חסר המוסר" את טוניס בתור "ארץ הנהנתנות המשככת את התשוקה אך אינה משביעה אותה, וכל פורקן אין בו אלא כדי ללבותה" (מצרפתית: אביטל ענבר).
1903 – Der Eigene, הפרסום ההומוסקסואלי הראשון בגרמניה ובעולם, תולה בהשפעה היהודית את דיכוי הרגש ההומואירוטי באירופה. הזואולוג היהודי-אנטישמי בנדיקט פרידלנדר מציין כי "הדת שמקורה בפלשתינה" נכפתה על אירופה והביאה להנהגת סגפנות ארוטית (ה"א, 99).
ו. השיבה לסדום – ניסיונות וכשלונות
1922 – מרסל פרוסט מפרסם את "סדום ועמורה", ומתאר שם את הפצתם של יוצאי סדום ברחבי העולם וחזרתם לעיר שבמזרח: "צאצאים אלה של סדום, שמספרם כה רב עד שניתן להחיל עליהם פסוק אחר מספר בראשית 'אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה', התפזרו בעולם כולו, הייתה להם גישה לכל המקצועות, והם נכנסו למועדונים היוקרתיים ביותר… יתכן שפעם הם ישובו אליה. אין ספק, הם יוצרים בכל עיר מושבה מזרחית, מתורבתת, מוסיקלית, רכלנית, בעלת תכונות נפלאות וחסרונות בלתי נסבלים" (סדום ועמורה 70, תרגום: יותם ראובני).
פרוסט אף מזהיר מפני "הטעות הרת הגורל, שבהצעה להקים תנועה סדומית לשיבת סדום, כפי שאנשים עודדו את התנועה הציונית".
1923 – המשורר מרדכי גאורגו לאנגר מפרסם בפראג את "הארוטיקה של הקבלה" ומתאר שם את המיניות המזרחית של היהודים, הכוללת זרם מעמקים של "אהבת רֵעַ" (ע"א)
1924 – המשורר והעיתונאי ההולנדי ישראל דה האן, שר החוץ של העדה החרדית, כותב את האוסף "מרובעים" הכולל שירים אירוטיים בסגנון השירה הערבית של ימי הביניים. רבים מהשירים עוסקים בנערים ערבים –
(מהולנדית: אירית באומן ורונן סוניס, הו! 4, 2006)
1932 – הסקסולוג מגנוס הירשפלד מבקר בפלשתינה ומציין לטובה את השינוי הפיזי שחל בחיי היהודים, אך אינו מתייחס כלל לענייני הומוסקסואליות.
1938 – במאמר ב"דבר" מזהיר הסקסולוג מקס מרקוזה כי בקרב היהודים יש נטייה ל"אפלנציה סקסואלית", כלומר טשטוש ההבדלים בין המינים, ומשער שהגורם לתופעה הוא גזעי (ע"א)
1940 – עד שנה זו, בנאת המדבר סיווה במצרים היו נהוגים נישואין בין גברים לנערים (ס"מ, 37-38).
גברים בנאת המדבר סיווה, מתוך ספרו של גנרל וינגייט ברט, 1920
1943 – במכתב לחבר מתאר לאנגר את "אהבת רֵעַ" כ"רגש אנושי נעלה ונשגב אשר כלה כבר מלב העברים בצרות גלותם המרה והנמהרה" ומוסיף "ועתה הנני בא לעורר שוב את הרגש הזה של אהבת רֵעַ בימינו הנאורים האלה". באותה שנה הוא מת ממחלה.
1947 – המזרחן י' ושיץ, בספרו "הערבים בארץ ישראל", מתאר את שכם (נבלוס) כמעוז הומוסקסואלי.
1970 – ז'אן ז'נה נוסע למחנות האימונים של פת"ח בירדן וכותב את "אסיר האהבה"
1974 – פייר פאולו פאזוליני מביים את הסרט "לילות ערב"
1974 –יהודה סופר, עיתונאי וחוקר ממוצא הולנדי-יהודי-עיראקי, עורך ריאיונות עם גברים בגנים ציבוריים בישראל. במאמר שהתפרסם ב-1990 הוא מציין כי גיי בארים אינם אלא מובלעות מערביות בתוך ארץ שמבחינה מינית היא "ביסודה מזרחית". לדבריו, "רוב הישראלים המעורבים בסקס בין גברים אינם מחשיבים את עצמם להומוסקסואלים". ב-1990, סופר מת מאיידס.
2002 – יותם ראובני מפרסם את "היסטוריה עולמית של אהבת גברים", שם הוא מתאר את השיבה העתידית לסדום ולעמורה.
מקורות וקיצוריהם (רשימה חלקית):
אק"ר – Everett K. Rowson, "Homoerotic Liasons among the Mamluk Elite in Late Medieval Egypt and Syria"; בל"ג – Homosexuality in the Ancient Near East, beyond Egypt; ה"א – Harry Oosterhuis, Homosexuality and Male-Bonding in Pre-Nazi Germany; הג"ק – H. G. Cocks, The Discovery of Sodom, 1851, Representations, Vol. 112, No. 1 (Fall 2010), pp. 1-26; ז'"מ – Joseph A. Massad, Desiring Arabs; ח"ר – Khaled El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World; יב"נ – ירון בן נאה, "משכב זכר בחברה היהודית העות'מאנית", ציון תשס"א ב; י"פ – ירון פלג, "דרך גבר: סיפורת הומו אירוטית בספרות העברית החדשה 2000-1880); כ"ו – Chris White, Nineteenth-Century Writings on Homosexuality: A Sourcebook; מ"ט – Martti Nissinen, "Are There Homosexuals in Mesopotamian Literature?."Journal of the American Oriental Society 130.1 (2010); נ"א – נחום אברהם, אנשי שוליים בתקופת המקרא; ס"א – Susan Ackerman, When Heroes Love: The Ambiguity of Eros in the Stories of Gilgamesh and David; ס"ח – סאמר חביב, Samar Habib, Female Homosexaulity in the Middle East; סל"מ – Stefanie Lee Martin, The Role of Homosexuality in Classical Islam, University of Tennessee – Knoxville
ס"מ – Stephen O. Murray, "Islamic Homosexualities"; סמ"מ – Maul, SM, 1992, ‘Kurgarru und assinnu und ihr Stand in der babylonischen Gesellschaft’, in VolkerHaas (ed.), Außenseiter und Randgruppen. Beiträge zu einer Sozialgeschichte des Alten Orient, pp. 127–57, Universitätsverlag Konstanz, Konstanz, Germany.; ס"ע – Sahar Amer, Medieval Arab Lesbians and Lesbian-Like Women.; ע"א – עפרי אילני, "הנני בא לעורר שוב את הרגש הזה של אהבת רע", הארץ – תרבות וספרות; "נגע נפוץ במזרח: תיאורים של מעשה סדום בתקופת המנדט"
 | sharon על השיבה לארץ האמורי |
 | דרול על השיבה לארץ האמורי |
 | aranse על אקסלרציוניזם הוא הומניזם |
| aranse על אקסלרציוניזם הוא הומניזם |
 | Georgvon1 על תשדורות אחרונות מממלכת יר… |
 | דודו אמיתי על זמן הקצה: ארבע שאלות על הפוליט… |
 | י.ד. על כשפגשתי את ראש הממשלה: יומן… |
 | אופיר על איך אפשר להישאר מערבי ובכל זאת… |
 | קרן סל - ניסים על כשפגשתי את ראש הממשלה: יומן… |
 | sceasary על כשפגשתי את ראש הממשלה: יומן… |
גל כץ
ofrilany
כותבת אורחת
ofrilany
ארץ האמורי 