Archive for the ‘פילוסופיה’ Category

"אני דורש ממך להאמין באבולוציה, למרות שאני לא יודע על זה כלום"

19 באוקטובר 2013

פרקים בחילוניות בת זמננו

ביום שישי האחרון בישרה הכותרת הראשית של אתר "הארץ" על "תפנית בחקר מוצא האדם". נכנסתי בבהלה מסוימת לראות על מה מדובר. הפסקה הראשונה בישרה על "פצצה" שהוטלה אל הוויכוח בין חוקרי אבולוציית האדם, במסגרת מאבק רב שנים בין ה"פצלנים" לבין ה"אחדנים". מתברר, אם כן, ש"לאורך האבולוציה היו רק כמה מינים בודדים של האדם" (כמו שטוענים ה"אחדנים") ולא 24 מינים (כמו שטוענים ה"פצלנים").

מה יש לומר – פצצה.

מה אפשר בכלל להבין מהמשפט הזה? מה זאת אומרת "לאורך האבולוציה היו רק כמה מינים בודדים של האדם"? קשה להבין מה המשפט הזה אומר בכלל, וגם אם מבינים, לא ברור איזו משמעות יש לזה, ולמה זה מצדיק כותרת ראשית באתר הארץ (רמז: התשובה היא סוציולוגית יותר מאשר מדעית). אמנם, ה-BBC למשל הציג את העניין בצורה פשוטה יותר: לפי הדיווח שם, הממצאים מראים שלא היו כמה מיני אדם שחיו בכדור הארץ זה לצד זה לפני כשני מיליון שנה, אלא כולם השתייכו לאותו מין. זה קצת יותר ברור. ועם זאת, אני לא בא להאשים את כתב המדע של "הארץ". המחקר בנושא אבולוציית האדם מפיק מדי פעם ממצאים כאלה שמתפרסמים בהבלטה ב-Science, וכתבי מדע מתקשים מאוד להסביר לציבור הרחב מה בעצם הנקודה. הם מסתפקים בלומר שהוטלה איזושהי "פצצה" או שאירעה "תפנית דרמטית".

הסיבה שבגללה הגילויים האלה מאבדים את משמעותם, היא שאותה "פצצה" מפריכה לרוב היפותזה מסוימת השולטת במחקר זה כמה שנים, וידועה היטב בקרב חוקרי אבולוציית האדם (במקרה זה, לצורך העניין, ההיפותזה ה"פצלנית"). אלא שמבחינת הציבור הרחב, ואפילו מבחינתו של ירון לונדון, ההיפותזה הזאת לרוב בכלל אינה מוכרת. החילוני הממוצע מעודכן במקרה הטוב במצב המדע בשנות ה-80, וברוב המקרים – בסוף המאה ה-19. הפליאונטולוגים לא ממש יכולים לומר לו מה באמת קרה שם לפני שני מיליון שנה; והוא מצדו גם לא באמת רוצה לדעת.

בסוף השליש השני של המאה ה-20, יצרו המדענים סיפור די לכיד שאפשר היה לספר לאנשים בתשובה לשאלה "מאיפה באנו?". הציור של סולם ההתפתחות האנושית, עם האדם שנעשה זקוף יותר ויותר, היה בבחינת תשובה שעמדה מול הציור המסורתי של אדם וחווה בגן עדן. הוא סיפק תשובות לשאלות: איך נראו אבותינו? איך הם חיו?

מה שקרה בשנים האחרונות הוא שהנראטיב הזה, שהמדענים סיפרו לאנשים בתשובה לשאלה "מאיפה באנו?" נעשה הרבה פחות לכיד, והרבה יותר מפורר. ככל שנמצאים יותר מאובנים, הרבה חוליות בתיאור משנות מקום או נעשות רופפות יותר. יותר משהמדע בונה את תמונת עברנו הקדום, הוא מפורר את התמונה המוכרת.

מבחינת כתב המדע, אין בעצם דרך להסביר לציבור את "סיפור אבולוציית האדם" וגם לא את "התמונה האמיתית של מבנה היקום" בלי לשקר. לא סתם "לעשות את הדברים פשוטים יותר", לא סתם "לא לדייק". לשקר. כי אירועים כמו המפץ הגדול או התפתחות האדם הם לא "אירועים" במובן המוכר לנו. צריך להיות ילדותי מאוד כדי לחשוב שהאדם "התפתח" כמו בפתיחה של "היה היה". אבל כדי להיות חילונים, זה בעצם בדיוק מה שאנחנו נדרשים להאמין בו.

למה כל זה משמעותי? כי ככל שהמחקר המדעי בנושא אבולוציית האדם נעשה מסובך יותר, וככל שענפי העץ משפחת האדם מתפצלים ומתאחדים – ככה החילונים האתאיסטים נעשים בטוחים יותר בכך שהם מחזיקים באמת המוחלטת בנוגע ל"מוצא האדם". לפני כמה שבועות, במסגרת הדיונים סביב הלווייתו של הרב עובדיה יוסף, כתב לי אידיאולוג חילוני כלשהו, מרצה באוניברסיטה –

המדע הוכיח את תורת האבולוציה של דארווין באופן גמור, מוחלט ושלם. התגלו עצמות של כל החוליות בשרשרת ההתפתחות מהקוף אל האדם. זה דווקא כן מוכח.

נניח לעובדה ש"עצמות של החוליות בשרשרת ההתפתחות" וכו' הן בכלל לא הוכחה ל"תורת האבולוציה של דארווין". אם זה באמת היה ככה, ממצא כמו זה שהוזכר בתחילת הכתבה היה מפריך את תורת האבולוציה. אבל זה חלק מהבעיה. מי שכתב את הדברים מתגאה בכך שהוא מחזיק באמת, כלומר בתורת האבולוציה של דרווין, ובו זמנית מוכיח שהוא לא מבין בה כלום.

ולא רק הוא. לפני כשנה שודרה בטלוויזיה תוכנית "הפנים האמיתיות של הרב אמנון יצחק". אמנון לוי – במקרה זה בכובעו כלוחם למען החילוניות – ניהל שם מין דו-קרב  עם הרב הפרובוקטיבי. לוי עשה את עצמו נדהם, כשהרב שלל את תורת האבולוציה או המפץ הגדול. אבל רגע אחרי זה, הודה לוי ש"אני לא מבין בזה שום דבר". נשאלת השאלה: אם יש תחום ידע מסוים שאתה לא מבין בו שום דבר, איך אתה מעז להתנשא על אנשים שמביעים דעות כאלה ואחרות לגביו?

אלא שכזוהי האידיאולוגיה החילונית. הרבה חילונים משתמשים במדע בתור הדגל שלהם, למרות שההבנה המדעית שלהם היא ברוב המקרים אפסית. הם לרוב לא מבינים אפילו את העיקרון. במקרים רבים הם חושבים שהם מבינים מה זה אבולוציה, אבל התפישה שיש להם היא למרקיסטית במקרה הטוב. הם חושבים שהם מבינים מה זה המפץ הגדול, אבל התפישה שלהם היא מכניסטית במקרה הטוב. בעצם, זה אף פעם לא עניין אותם – הם הרי העדיפו לשמוע Doors ולד זפלין, או לחילופין קיילי מינוג, בשיעורי ביולוגיה. לפיכך, מה שהם דורשים מהציבור זה בעצם להאמין במדע, בלי להבין בו כלום. האם זה מזכיר לכם משהו? אולי, למשל, את ימי הביניים?

למעשה, רק תפישה דתית מוגבלת ביותר מתייחסת לסיפורי בראשית בתור דיווח מדויק על אירועים. לעומת זאת, האתאיסט המטומטם הרגיל בטוח ש"התפתחות האדם מן הקוף" קרתה בדיוק כמו שהוא מדמיין אותה במוחו המוגבל, או כמו בציורים על הטי-שירט או האנימציה בפתיחה של "היה היה". הוא חושב שהמפץ הגדול באמת נראה כמו בלון שמתפוצץ.

אבל זה לא הכול. מה שמדהים הוא, שהחילוניות היא בעצם האידיאולוגיה העיקרית היום שתובעת מבני אדם להחזיק באמונה מסוימת, בתוכן מנטלי מסוים, לגבי היווצרות העולם וראשית האדם. כדי להיות יהודי, מוסלמי, או אפילו נוצרי דתי, מה שנדרש ממך הוא בעיקר לבצע פעולות מסוימות ולא לבצע פעולות אחרות. סיפור הבריאה ממלא תפקיד בהשקפת העולם הדתית, אבל לרוב הוא מרכזי פחות מההיבטים המעשיים יותר של אורח החיים הדתי. לעומת זאת, חילונים פונדמנטליסטים ממש רוצים לוודא שיש לך בתוך המוח את התמונה הנכונה של "האבולוציה", ובטוחים שהם מחזיקים בתמונה כזאת. אני יודע את זה, כי בעצמי התייחסתי ככה פעם לאנשים, ובמידה מסוימת זה נשאר בי עד עכשיו.

נכון –אי אפשר להגיד שהמדע לא מלמד את האדם הפשוט שום דבר מהותי על העולם. למשל, הוא מלמד אותנו שהעולם לא נברא בשישה ימים. אבל זהו ידע נגטיבי בעיקר, שמקבל משמעות רק מול מישהו שחושב שהעולם *כן* נברא בשישה ימים. מה הטעם לדעת מה לא? זה כמו שמישהו ישאל אותך אם קראת את "הר הקסמים", ותגיד שלא, אבל שאתה יודע שזה לא כמו "חסמב"ה".

בעבר, אנשים שזיהו עצמם כנאורים, כלומר כנושאיו של פרויקט הנאורות, החזיקו לרוב בהשקפת עולם הומניסטית, שהחילוניות היתה חלק ממנה. ההומניזם כלל גם יסודות נוספים, כמו התמצאות מסוימת בהיסטוריה ובספרות. זה לא המצב היום. נדמה לי שהזכרתי כבר פעם את אותו ריאיון עם נתן זך, שבו הסביר מדוע ש"ס מייצגת בורות וחשיכה, והוסיף: "איך אפשר לדבר עם אנשים שלא קראו את שופנהאוואר ואת היגל". כאילו שהאנשים מסביבו קראו את שופנהאוואר ואת היגל; כאילו שזך בעצמו יכול לומר על שופנהאוואר ועל היגל משהו מעבר לדברים הבסיסיים ביותר.

אבל זה המצב. בימינו, חילונים הם לרוב די צרי אופקים, ואפילו לא מתיימרים לטפח תמונת עולם רחבה. חילונים כמו ירון לונדון הם גם שמרנים בתפישתם החברתית, כך שבענייני חברה הם מעדיפים לא להתעמת עם אותן אוכלוסיות שמייצגות בעיניהם את ימי הביניים. מה שנשאר להם זה המראה החיצוני המערבי, עמדות ליברליות לגבי הומואים (אבל שישמרו מרחק, כן?), והידיעה שהם מחזיקים באמת בנוגע ל"אבולוציה". הידיעה הזאת היא בלתי שימושית לחלוטין בחיי היומיום, אבל שולפים אותה כשרואים מישהו חרדי ש"כופר בתורת דרווין", רחמנא ליצלן.

ומעבר לזה – ים של קפיטליזם ותועלתנות. האמת המרה היא ש"האמונה המדע" היא רק מעטה דק שנועד לרוב להסתיר את התוכן האמיתי של הקיום החילוני בצורתו הנוכחית: צרכנות, אינסטרומנטליות והצדקת הסדר הקיים.

haeckel

*

ניסיתי להראות שלושה דברים: (1) שהמדע בן זמננו לא מספק תיאור של מוצא האדם או של היווצרות היקום במובן שבו אנחנו מבינים לרוב את המושגים האלה (2) שרוב החילונים טוענים שהם מחזיקים בידע אמיתי על הנושאים האלה, אבל בעצם מחזיקים בידע מוטעה ולא מעודכן, או לא מחזיקים בשום ידע; (3) שאף על פי כן, חילונים דורשים מכל העולם להצהיר על אמונתו במדע – שעליו הם לא יודעים כאמור כמעט כלום.

ואם אני טוען שהחילוניות היא כל כך ריקה, האם המשמעות היא שהיא עומדת להיעלם ולטבוע תחת נחשולי הדת? לגמרי לא. נוהגים לומר שהמאה ה-21 תהיה המאה של הדת. אנחנו מתכוננים לעלייתה של הדת כבר לפחות שלושה עשורים, ורגילים לעקוב אחרי סימניה באופן יומיומי. אבל אם מסתכלים מסביב, התופעה הבולטת של השנים האחרונות היא דווקא עליית החילונות המיליטנטית. שימו לב: במצרים החילונים הוציאו את האחים המוסלמים מחוץ לחוק. בישראל יש לראשונה זה שנים קואליציה אנטי-חרדית. באירופה החקיקה האנטי-מוסלמית נעשית אגרסיבית יותר ויותר. בהתייחסות לתקופת הרסטורציה המלוכנית שהושלטה באירופה לאחר המהפכה הצרפתית ונפוליאון, אפשר לכנות את העידן הנוכחי: רסטורציה חילונית.

אפשר לטעון שאני מערבב תופעות שונות. אפשר גם לטעון שהחילוניות המתגוננת אינה אלא עווית אחרונה או קרב מאסף אנטי-דתי. אבל מה שניתן להגיד בכל מקרה, הוא שהחילוניות העכשווית היא מיליטנטית יותר משהיתה בעבר. תופעות שנעשו בעבר כמעט בחשאי נעשות היום באופן גלוי יותר: למשל פולחנים של ניאוץ האל ושל קללות נגד מנהיגים דתיים, ועיסוק מוגבר בשאלת האי-מילה – לא רק באירופה אלא גם בישראל.

מה שניסיתי להראות בפוסט הזה, היא שהחילונות המיליטנטית היא לא רציונלית. כיוון שבו זמנית היא גם פונדמנטליסטית, אפשר לומר שזוהי אחת מ-2-3 האידיאולוגיות המסוכנות ביותר בכוכב הלכת ארץ.

 דימויים: ארנסט הקל, תרשימים של התפתחות האדם, סוף המאה ה-19

תגובה: הזמן המשיחי של השמאל

2 באוקטובר 2013

כפיר כהן

במידה מסוימת לין חלוזין-דוברת וגל כץ מזהים את הבעיה עם המושג "פריבילגיה", אבל מכיוון שבעיניי שיח התלונה סביבו הוא סמפטום של בעיה עמוקה יותר נדמה שהכותבים מתיקים את הדיון במקום לרדת לשורש הבעיה. לפני שאמשיך אומר שלמרות הביקורת שאציע כאן, אני לא מטיל ספק במחויבותם של לין או של גל לעניין השוויון. אני חושב עם זאת שישנו גבול מאוד ברור למחשבתם ולמחשבה האזרחנית בכלל שעליו הייתי רוצה לחשוב כאן.

חלק א'שוויון ושוויון הערך

1. ראשית, אני רוצה להסב את תשומת הלב לכך שבעוד ששני הכותבים תופסים את המושג "פריבילגיה" כבעייתי, הם לא פוסלים אותו אלא מפצלים אותו לשניים: טוב ורע. השימוש הרע הוא "שיח הפריבילגיות". זהו שיח מפצל, אישי, נרקיסיסטי, וכדומה. השימוש הטוב הוא "משטר הפריבילגיות". זה לא מושג שיחני אלא ממשי הבוחן כיצד פריבילגיות נוצרות ומבקש לקדם, כפי שגל מציין, פוליטיקה שתשנה את התנאים עצמם ולא תתעסק יותרמדי בדוברים. באופן מובלע "שיח התלונה" עומד תחת הקטגוריה "פרטי" ולמולו מציבים הכותבים את "המשטר" כ"כללי" ומעדיפים את הכללי על הפרטי. אך מאחורי הניתוח הזה מסתתר למעשה מאבק כוח היוצר אפקטים, או סמפטומים. מהו מאבק הכוח? אפשר לנסח אותו כך: מכיוון שחבריה של הפעולה הפוליטית אינם שווים זה לזה, מחוסרי הפריבלגיות מסרבים או מתקשים לשתף פעולה עם בעלי הפריבילגיות כל עוד אלו לא יוותרו על הפריבילגיות שלהם. בעלי הפריבילגיות מסרבים בכל תוקף כמובן ומנסים למצוא פתרון.

לפני שנבחן את הפתרון נשים לב, קודם כל ומעל הכל, לכך שהסוביקט של הפתרון הוא בעלי הפריבילגיות. אלה מנסים לשכנע את שאר החברים של הפעולה הפוליטית בהיגיון הפוליטי שלהם, ולא, כפי שהם טוענים, בהיגיון הפוליטי בכלל. אם כך, היגיון פוליטי זה איננו עומד כשלעצמו, אלא הוא מוצב מתוך העמדה הפרטית של בעלי הפריבילגיות. בעוד הפרטיות של עמדה זו מוכחשת, היא מופיעה, כסמפטום, בתוכן של ההיגיון פוליטי. מהו תוכן זה? אפשר לנסחו כך: אפשר גם לשמור על הפריבילגיה וגם לקדם פעולה פוליטית שוויונית. אקרא להיגיון זה אדיטיבי (חיבורי), שבבסיסו פעולות החיבור והחיסור. היגיון חיבורי זה צריך להזכיר לקוראים את ההיגיון החיבורי של הימין: גם יהודית וגם דמוקרטית. בעוד השמאל, שאני מניח שלין וגל משתייכים אליו, יסרב בכל תוקף להיגיון החיבורי הזה, יש לבקר אותו גם כאן ולהתעקש שאי אפשר להיות גם וגם וכל ניסיון כזה ייצר כל מיני טקטיקות אידיאולוגיות שיציעו שוויון מדומיין, או מטאפורי, במקום שוויון ממשי.

hilma_af_klint_1

2. בכדי לקדם את ההיגיון החיבורי השומר על האינטרס המעמדי, בעלי הפריבילגיות עוטים מראית אוניברסלית. הם אינם מדברים בשמם אלא בשם הסובייקט האוניברסלי "המתנגד למשטר". הסובייקט האוניברסלי, "חסר האינטרסים", מסביר לנו ששיחני הפריבילגיות פוגעים באפקטיביות ובאחדות של הפעולה הפוליטית. שוב נשים לב לדימיון בין הטקטיקה הזו לטקטיקות אחרות שהשמאל מגנה: כשם ש"אוהבי ישראל" מטיחים בשמאל האנטי-ציוני שהוא פוגע בישראל, כשם שאשכנזים שמאלנים מהמעמד הבינוני מטיחים בפעילים מזרחים המדברים על אי-שוויון אתני/מעמדי שהם מסיחים את הדעת מבעיית הכיבוש, וכשם שגברים מטיחים בנשים שהן פוגעות במשפחה ובילדים עם התביעות שלהן לשוויון, כך גם הסובייקט האוניברסלי קורא ל"שיחני הפריבילגיות" לדגל – להתאחד נגד המשטר. בנוסחה הפוליטית הזו, תמיד יש עקרון כלליות ש"גבוה" יותר (לאום/מדינה; כיבוש; משפחה) מעקרונות כלליות אחרים ומנקודת מבטו התביעה של ה"אחרים" מומשגת כ"פרטית", "קטנונית", "חסרת אחריות", "אינטרסנטית" וכדומה. הנה כך "השמאל" משכפל טקטיקות שיחניות בעיתיות במקום לחשוב מדוע שוב ושוב עולה הסתירה בין עקרונות כלליות שונים ומה יש לעשות בנדון.

3. למען הסר ספק, בניגוד לאידיאולוגיית רב התרבותיות והעמדה הצינית המקבלת את ריבוי עקרונות הכלליות כטבע,  אני מאמין שאפשר לדבר על עקרון פעולה אוניברסלי אבל לא באופן שבו מדברים עליו לין וגל. אני מציע אם כך, שההצבה של עקרון הכלליות (התנגדות למשטר) כמוצא מ"שיח התלונה" איננה אוביקטיבית אלא אידיאולוגית, ונועדה ראשית לייצר שקט פוליטי, ושנית להסיט את הדיון החשוב יותר מן הסתירה בלב הפעולה הפוליטית האזרחנית המבקשת להתנהל כאילו אין משמעות פוליטית לאי השוויון בין הפעילים בהווה הפעולה הפוליטית. אנסח סתירה זו באופן שבו מצאנו אותה כאן: בעוד ההכרה (recognition) באי השוויון היא היא תנאי ההתארגנות הפוליטית המבקשת לבטלו, דווקא ההתכחשות (disavowal) לאי השוויון בין חברי הקבוצה היא תנאי האפשרות של הפעולה הפוליטית האזרחנית עצמה. בניסוח אחר, בעוד ההכרה באי השוויון מכניסה את חברי הפעולה הפוליטית ממרחבי החברה לחדר אחד בו הם מוצאים זה את זה, הדרך היחידה לצאת מהחדר ולשבור את אי השוויון היא דווקא השכחה של אי שוויון זה. מה מתרחש בחדר הזה, אם כך? בהשאלה מאלכסנדר קוז'ב שמתבסס על הגל, אשאל מה גורם לחברי הפעולה הפוליטית לשים בצד את אי השוויון(inequality) הממשי שבגינו נכנסו לחדר ולדמיין שלמרות ההבדלים ביניהם הם שווי ערך (equivalence) זה לזה כשהם יוצאים מהחדר? מכיוון שאי אפשר להתכחש לעובדה שאי השוויון עומד בעינו כשיוצאים מהחדר, הדרך היחידה להבין מטמורפוזה זו היא על הדרך הסימבולית והמדומיינת: החברים והחברות מייצרים צורה סימבולית (ארגון פוליטי) ושיח מדומיין (מטאפורות הזמן של לין) המאפשרים להם להבין את עצמם כשווי ערך למרות שהם אינם שווים זה לזה.

אבל האם לא ניתן לומר שהתכחשות מכוננת זו איננה מוגבלת לחוגי "שמאל" כאלו או אחרים, אלא עומדת למעשה בבסיס הפוליטיקה האזרחנית, הפרלמנטרית באופן כללי? האם לא ניתן לומר שהחדר אליו נכנסו הפעילים והפעילות משחזר במדויק את הפרלמנט הדמוקרטי ואת הסתירות וההתכחשות העומדים בבסיסו?  כך לפחות חשב מרקס כאשר ביקר את תורת המדינה של הגל וטען שהשוויון הפורמלי בין חברי הכנסת בפרלמנט מסתיר את אי השוויון הממשי (הקונקרטי), את העובדה שהם למעשה מייצגים אינטרסים צרים בחברה האזרחית, אך נתפסים ותופסים עצמם כמייצגים את עקרון הכלליות. נראה אם כך ש"השמאל", זה שקורא לעצמו אפילו רדיקלי לעיתים, המבין שישנה סתירה מובנית בין השוויון הפורמלי בין האזרחים המוצא את ביטויו בפורמליזם הפרלמנטרי ובין אי השוויון החברתי, מוצא את עצמו משכפל סתירה זו כאשר הוא נכנס לאותו חדר שעליו דיברנו.

אם כך, האם לא התהפכו עכשיו היוצרות? האם לא ניתן לומר שדווקא "שיחני הפריביליגיות" הם אלה שמכירים בסתירה הפנימית של הצורה הפוליטית הפורמלית ומבקשים, אפילו אם באופן לא מודע, עקרון כלליות אחר, בעוד"הסוביקט האוניברסלי המתנגד למשטר" מקדם דווקא את האינטרס הפרטי שלו וצורתו הפוליטית?

לכן, "שיח התלונה" איננו מוגבל ל"מחוסרי הפריבילגיות" או אפילו לחוגי "שמאל" מצומצמים. להיפך, הוא סמפטום אינהרנטי של הפוליטיקה האזרחנית של המדינה הדמוקרטית ולכן יש דווקא לאחוז בו ולחשוב עליו, מאשר להיפרע ממנו על ידי רפובליקניזם שמאלני נוסח "התנגדות למשטר".

4. אפשר ויאמרו כאן: האם לא כל פעולה פוליטית אזרחנית מבוססת על איזו התכחשות אלמנטרית? ודאי, ולכן יש לקדם פעולות מסוג אחר. ועם זאת אלה נמצאים מעבר לגבולות המחשבה האזרחנית ונדמים כסוג של בידיון.

hilma-af-klint-1-540x304

חלק בפוליטיקה אזרחנית או צורת חיים 

כדי להציע חלופות יש להבין מה הגבול של דרכי הפעולה הקיימות.

1. אחזור לסתירה בלב הפעולה האזרחנית, הליברלית, ואבין אותה עכשיו במונחים טמפורליים. בעיית הזמן הפוליטי האזרחני מתגלמת, כפי שגל מציע, בהווה של הפעולה הפוליטית: "מה בינתיים?" בינתיים יש אי שוויון, וזה נחווה במיוחד על ידי ה"אחרים" החשופים לו יותר. היחס בין אי השוויון החברתי לשוויון הערך הפוליטי מתבטא בפער בין ההווה האי שוויוני לעתיד השוויוני, פער אותו מנסה הפעילות הפוליטית הזו לסגור. זאת אומרת שאט אט הסובייקט הפוליטי האזרחני מתחיל לחיות חיים כפולים. בפועל הוא חי את חיי אי השוויון אבל בדימיון הוא חי את החיים הפוליטיים של שוויון הערך. משום ששינוי ממשי לא מתרחש (המצב אף מחמיר כפי שלין מסבירה) מסתבר שאפשר לחיות את החיים הכפולים הללו עד אין סוף. בכדי להתמודד עם ה"אין סוף" הזה שנובע משוויון הערך הפוליטי הפעילים והפעילות מייצרים אין ספור שינויים סימבוליים ומדומיינים, בכדי לסמן את הזמן שלמעשה לא עובר בכלל. אי אפשר לפספס את האירוניה שהפעולה האזרחנית, החילונית, לכאורה, בנויה על הבטחה משיחית. למעשה, בראייה ביקורתית, היא קיימת מחוץ לזמן.

2. בעיית הזמן הפוליטי מופיעה אצל לין באופן סימפטומטי, דרך האוטופיה הזמנית, בה הזמן עצמו הופך להיות המדיום דרכו אפשר לחשוב את שוויון הערך של הפעילים הפוליטיים למרות שהם אינם שווים זה לזה במרחב, כביכול. אבל עיון קרוב יותר במטאפורות הזמן יעלה ששוויון הערך של מטאפורות הזמן מתאפשר רק על ידי ההתקה מזמן אחד לזמן אחר. אם נשים לב, מטאפורות הזמן לקוחות כולן מזמן הפנאי (ארוחה, ים, משחק) ותחושת האושר המתלווה אליה. באוטופיה הזמנית הזו, עכשיו במובן של שם תואר ולא שם עצם, כולנו שווים זה לזה רק כל עוד אנחנו בים, בזמן הפנאי. זאת אומרת שמטאפורות אלו לא קשורות בזמן כל כך אלא דווקא בעבודה, או דחיית העבודה. שכן מהו התנאי של שוויון הערך הזה, של הזמן הסנכרוני, האין סופי, של האושר בספירת הפנאי, אם לא עבודתם של ה"אחרים" שחייבים לטרוח כדי שזמן הפנאי יתאפשר? הנה שוב מתגלה כאן ההיגיון הספציפי, במקרה זה, הרומנטי, של אלה החושבים על פוליטיקה במונחים שלפנאי, שהוא בדיוק… פריבילגיה.

3. אני רוצה להציע עכשיו שבעיית הזמן או ההווה כ"בינתיים" של הפוליטיקה האזרחנית נובעת מן ההפרדה בין הפרטי והפוליטי. בעוד פוליטיקה זו מצהירה בגאון שהיא מחברת בין הפרטי והפוליטי, לא רק שהיא כבר מניחה מראש את השבר הזה היא גם פועלת רק מתוך מגבלותיו.

אחת הטענות שמרקס מקדם ב"על השאלה היהודית" ובביקורת על תורת המדינה של הגל, היא הטענה שבניגוד לחברה הפיאודלית שהיתה פוליטית במישרין, החברה הקפיטליסטית מפרידה בין הפרטי והפוליטי. הפרדה זו נעשית כאשר "הפוליטי" נאסף מן החברה האזרחית עצמה ומופקד במדינה, שהופכת לספירה הפוליטית כשלעצמה ועבור עצמה (לפי מונחיו של הגל). מרקס ממדל את שתי הספירות האלו על השמיים והארץ, ואפשר יהיה גם להבין אותן, על פי המסורת היהודית, כהבדל בין קודש וחול. הספירה האזרחית היא ספירת החולין והאינטרסים הצרים, ואילו הספירה הפוליטית היא הספירה השמיימית והקדושה. בכדי להדגיש עד כמה רלבנטית ועקרונית ההפרדה הזו ל"שמאל" בישראל, נבחין כיצד הפרדה זו בין פרט/אזרחי/חולין ומאידך פוליטי/מדינה/קודש מכוננת את ההפרדה בין המאבק המעמדי המזרחי בקפיטליזם לבין המאבק נגד הכיבוש. כפי שאיתמר טהרלב הציע כאן לאחרונה, בעוד המאבק במדינה ובכיבוש הוא פוליטי וקדוש, המאבק המעמדי הוא ארצי ועניין של חולין. בעוד שאלה שמתעסקים בפוליטי ובפלסטיני נהיים קדושים, אלה שמתעסקים בשאלה המזרחית נעשים ארציים ומלוכלכים. אחת הטקטיקות לקידוש המאבק המזרחי היה על ידי המצאת המושג"יהודי-ערבי" על מנת לחבר בין המזרחי והפלסטיני, אך לא ארחיב על עניין זה כאן.

klimt 3

4. כפי שציינתי, לפי קוז'ב, הפרדה היסטורית זו מייצרת את הספירה הפוליטית והחוק כספירת שוויון הערך ואילו הספירה הפרטית נותרת כספירת אי השוויון. כאשר הפעילים מקבלים את אי השוויון של הספירה האזרחית/פרטית ומקדמים את שוויון הערך בפעולה הפוליטית הם כבר מקבלים את ההפרדה בין הפרטי והפוליטי. רק הפרדה כזו יכולה לייצר את הקטגוריה של ההווה כ"בנתיים", כסוג של המתנה לשינוי שיגיע מכיוון הפוליטי.

בכדי לראות שההמתנה היא קטגוריית זמן השייכת לשמאל האזרחני ולהפרדה בין הפרטי והפוליטי, נצטרך למצוא צורת חיים אחרת עבורה אין הפרדה בין הפרטי והפוליטי ולכן בין הווה פרטי לעתיד פוליטי. אני מציע שצורת החיים של המתנחלים, במיוחד הרדיקלים יותר, היא כזו. הם אינם "ממתינים" למשיח הפוליטי כעמיתיהם ב"שמאל" אלא מייצרים בעצמם את הזמן ההיסטורי שלהם. זאת אומרת שבניגוד לתפיסה של ה"שמאל" שחושבת שחלק מהמתנחלים חיים בזמן משיחי, על-זמני, נראה שההיפך הוא הנכון. בניגוד ל"אין סוף" של החברה הפרטית בישראל, המתנחלים חיים בהווה היסטורי, מכיוון שעבורם לא התרחשה ההפרדה בין הפרטי והפוליטי. הפוליטיקה האתית של ה"שמאל" לא מניחה לנו להביט בצורת החיים הזו כי עבורה היא קיימת רק כאיזו סטייה רעה שיש להיפטר ממנה, ממש כמו צורת החיים החרדית. למען הסר ספק, אני לא תומך בצורות החיים הללו אלא מציג אותן כאן כמשל.

5. מה שונה בצורת החיים המתנחלית, החרדית (ואוסיף כאן גם את צורת החיים של המשפחות הקפיטליסטיות החזקות ביותר)? ראשית, בניגוד למשפחה שהולכת ומתפרקת ב"שמאל" האזרחני, כל הצורות האלו דווקא שומרות על המשפחה המתפקדת גם כצורה פוליטית. שנית, ועקרונית יותר, שלא כמו הסובייקט האזרחני המפקיד את המימד הפוליטי שלו במדינה ובחוק שלה, צורות חיים אלו מסרבות להכיר בחוק של המדינה ומעניקות לעצמן את החוק במידה גדולה מזו המתאפשרת בספירה האזרחית.

כפי שגל מציין, הציונות הייתה בדיוק תנועה שלא הפרידה בין הפרטי והפוליטי ויצרה זמן היסטורי משלה. מה שמיוחד בתנועה הזו הוא שהיא לא התעסקה כל כך בלמחות נגד האיפריה העותומנית או הבריטית (חוץ מברגעים האחרונים ממש), אלא מלכתחילה ביקשה ליצור לא פוליטיקה אחרת, אלא צורת חיים אחרת המעניקה לעצמה את החוק. זאת אומרת שצורת החיים הזו תפסה את עצמה כעצמאית והתכוננה לעצמאותה גם אם במשך עשרות שנים חיה תחת אימפריה כזו או אחרת.

6. זאת אומרת שבמקום להתיק את שאלת השוויון אל שוויון הערך של הפעולה הפוליטית האזרחנית, שכבר מניחה את החיים הפרטיים ואי השוויון, אפשר לדמיין פעולה שתשאף לייצר שוויון כבר בספירה הפרטית כך שלא ייווצר שבר בין הפוליטי לפרטי ולחיים "בינתיים". פעולה כזו היא איננה פעולה פוליטית בכלל, והיא לא עסוקה ב"להתנגד למשטר". היא פעולה שמבקשת ליצור צורת חיים משל עצמה והיא שומרת עליה מפני המדינה. אם נחזור לשיחת הפעילים והפעילות, אפשר יהיה לדמיין דרך פעולה בה במקום שוויון ערך פוליטי, יחליטו הפעילים והפעילות שהם מתחילים דווקא בשוויון עצמו דרך חלוקה מסוימת של המשאבים החומריים שלהם: לדוגמא כסף, שכירות, אדמה, וכן, גם זמן. אבל השוויון לא יגיע ממטאפורות כאלו ואחרות אלו מיצירת מקום בעולם בו הפעילים והפעילות יכולות להיות שווים ממש ולא רק שווי ערך. להבדיל מהפעולה האזרחנית, פעולה כזו לא מדמיינת את עצמה כחלק בשלם המדינתי, אלא כשלם בתוך השלם. בדרך פעולה כזו, האשכנזי ממעמד הביניים דווקא יתבקש לשמור על ה"פריבילגיות" שלו ואף להגדיל אותן, אבל הוא יתבקש להעביר אחוז מסוים, תמיד יותר ויותר גבוה, לקופה הקולקטיבית. ברגע הראשון, אם כך, פעולה כזו מתקיימת בתוך הסדר הקפיטליסטי/מדינתי, ומבקשת למשוך ממנו משאבים לטובת צורת חיים חדשה ושוויונית. בשלב מסוים, חוק צורת החיים הזו יתחרה בחוק צורת החיים הקפיטליסטית.

hilma af klint, serie wu-rosen grupp 3 nr 6 tystnad, www.kunskapskonsult.com

אז מדוע כל כך קשה לדמיין קולקטיבים כאלו בשמאל?

7. ייתכן שקושי זה נעוץ בכך שלשמאל האזרחני, בין אם הוא פריבילגי או לא, פשוט אין שום כוונה לעבור לצורת חיים קולקטיבית. מכיוון שהוא תופס את המימד הפרטי של חייו כצורת חיים שלמה ומפקיד את הכלליות שלו במדינה, הוא לא יכול לדמיין בכלל חיים אחרים. הוא רוצה להמשיך ולקיים את חיי הפרט הקפיטליסטיים. שיא האופק הפוליטי שלו הוא הפנטזיה הפוליטית החיבורית – זו המופיעה אצל לין – לפיה מה שיש לו (דירה, חינוך וכדומה) יהיה גם לאחרים. מכיוון שזה בלתי אפשרי בסדר קפיטליסטי, היוצר אי שוויון באופן עקרוני, ה"שמאל" מבקש לכסות על "החוב" כלפי האחרים על ידי פוליטיקה אשראית, מלשון אשראי. העברית מחברת בין הרשאה לאשראי (קרדיט). פוליטיקה כזו מרשה את הפעולה הפוליטית בהווה על ידי משיכת יתר פוליטית מהעתיד. אך ברור שכשם שהסדר הקפיטליסטי מכניס אותנו לחובות בהווה ולאשליה שאפשר לחיות ככה מבלי לפתור את בעיית ההכנסה, כך ההבטחה הפוליטית האזרחנית לעתיד טוב יותר מכניסה אותנו לחוב פוליטי שבדרך כלל אי אפשר להחזיר.

*

דימויים: ארבעה ציורים של הילמה אף קלימט (1862-1944).

לדבר עם החמאס: לא למרות האמונה אלא בעטייה

4 בספטמבר 2013

ישי מבורך

א.

תפיסות תיאולוגיות שונות במהלך ההיסטוריה של הדתות ניסו ליצור אמונה דתית המעורטלת מכל הסממנים הפרוורטיים שהדתות הגדולות נשאו ונושאות בחובן. כדוגמא מובהקת וקרובה לנו בזמן ניתן לציין את הגותו של מרטין בובר. הסיבה שאני בוחר לציין דווקא את בובר היא שנאומיו וספריו, כמו גם אישיותו, היוו ומהווים גורם רב השפעה על התרקמותם של חיים דתיים בתרבות המערבית הכביכול חילונית.

בהגותו, בובר מבתר את הספירה הדתית לדת ולדתיות, כאשר הדת נושאת בחובה את האלמנטים הפוגעניים, הפרימיטיביים והפרוורטיים שמאמיני הדתות ייחסו לאל בטעותם, ואילו הדתיות היא אותה הוויה אמונית-אלוהית המזוקקת מכל הפסולת שהאנושי הטיל לתחומו של האלוהי. על ידי חלוקה זו התחום האלוהי מנופה מאלמנטים כגון שנאה, קנאה, איווי, קיבעון, ונותר עם אלמנטים כגון דיאלוג, שלום, הרמוניה, יצירה, חכמה, התחדשות. תפקידו של המאמין הנאור הוא להלך בין הבתרים, לבחור בדתיות ולחמוק מן הדת. דא עקא, חלוקה זו של בובר מנוגדת להתנסויות הדתיות של המאמינים במשך אלפי שנים, שהיו, ועודם, שקועים עד צוואר בדם, יזע ודמעות.

בניגוד לבובר, ומתוך נאמנות להבניות השונות אשר מצרפות את היותי, אבקש בדברים שלהלן להתייחס להתנסותם של המאמינים לאורך ההיסטוריה ברצינות הראויה. אטען, כי לאור ההתנסות הדתית המתוארת בעקידת יצחק, אין לתפוס אירועים כדוגמת מלחמות הדת, כיבוש הארץ, הג'יהאד ומסעות הצלב כאינצידנט הנגרם מחוסר פתיחותו של הדתי כלפי האלוהי, אלא תולדה מוכרחת של פתיחות זו עצמה. ואכן, לא ניתן לחמוק מכך כי הטקסט המקראי מבנה עצמו סביב הממד הסימפטומאטי הקשה והמביך של האלוהי, ובהתאמה לכך, האמונה, אמונת אברהם, הנה תגובה פתוחה ונאמנת לממד זה.

הרי כך הם פרקי בראשית: הטקסט מציג עצמו בפשט הליטראלי שלו, פשט האומר 'ממש כך, ולא אחרת'. מכאן הציון המדויק של המקומות: גן-עדן, הנהרות, להט החרב המתהפכת. המיקום הקונקרטי איננו אלא נגזרת לממשות הטקסט, למפגש עם המיידיות שלו. לכאן לא שייכים מטאפורות, אלא מובן מיידי, פרימיטיבי כמעט. והמיידיות של הטקסט מחלחלת למסרים שלו – הם מוחלטים. הזעם האדיר, האגרסיות, ההבטחות, האיוויים – הכל גדול, כמו בהכרזות החד-משמעיות של האלוהים: 'פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה'; 'קץ כל בשר בא לפני'; 'אמחה את האדם'; 'קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת'; 'ואעשך לגוי גדול'. והאלוהי כעת יכלה, יוריד שאוֹל, יוריש ויעשיר, יברך עד בלי די ויקלל בקללת ארור עד קץ הימים.

nes

ב.

אומר כעת, אינני מקדש את הסימפטום האלוהי ככזה, אלא טוען שניסיון לעמעמו או למנן אותו לא יצלח אם הוא מיוסד על הדחקתו, הכחשתו או התחמקות ממנו – ובדבריי אלה אני מבקר רבות מן ההתארגנויות השונות של 'דת חילונית', 'דת העידן החדש' או 'דת הדתי מחמד' של תקופתנו אנו. בכדי לעמעם את הסימפטום של התיאולוגי נידרש מגע עם האלוהי במובן הכולל של המלה, מגע שרק בעטיו ניתן יהיה לערוך שינויים ועידונים בתחומו עצמו.

בעקבות כך, הרי שבכוונתי לשוב אל סצנת האמונה הנשגבה של עקדת יצחק אשר לאורה הובנתה דמות המאמין במסורות היהודיות, הנוצריות והמוסלמיות. היכולת לחדור אל תוך הטקסט הזה – שהמאמינים היהודים שבים ומזכירים אותו תכופות במהלך עשרת ימי התשובה הנִקרִים לפנינו – ולחלץ ממנו את מה שנתון-לא-נתון בו, מהווה נקודת פתיחה לעיצוב מחדש של דמות המאמין ביחס לתיאולוגי או לחילופין – לתפיסה אחרת את הדמות הזו, וממילא לתקשר עימה ולדרוש ממנה אחרת.

הסיפור המקראי מלמד אותנו כי הפנומן של המאמין האברהמי הוא של זה אשר בא במגע עם הממדים הדמוניים-פרוורטיים של האלוהי, ועורך בהם ועל ידם איזו התקה. על כן, אגדיר את הפגאני כמי שמתמסר עד כלות לאיווי ולאגרסיה של האלוהי – מילה במילה. ואילו את העברי אגדיר כמי שנשטף בנהרות הקנאה והמוות של האיוויים והאגרסיות האמורות, אך ברגע הלפני אחרון מווסת אותם או עורך בהם איזו הטיה או התקה. במובן זה, עקדת יצחק מהווה את מומנט המעבר בו אברהם אבינו יוצא מתחומו של הפגאני והופך להיות ה-עברי הגדול.

reich

ג.

עקדת יצחק. המילים מכות ללא שהות בטוטאליות של מקור ודורשות: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. כך בפשטות, האלוהים מנסה את אברהם ומבקש ממנו קורבן. את בנך, את יחידך אשר אהבת. את יצחק: שלא יהיו אשליות, ושלא יהיו טעויות – הדרישה ברורה, אין לאן לברוח. ואברהם האב, כנצר לתרח הפגאני, נענה ללא היסוס ומשכים אל עקדת הבן: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ האלהִים:

ובכן, העוקד והנעקד נושאים פעמיהם אל המזבח, המצוין, שוב, בְּ'מקום', בקונקרטיות שאינה יודעת פשרה: וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק… וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה. אברהם נושא את עיניו ורואה את הציווי כפשוטו – את המקום – ונענה לו כפשוטו. הרי עדיין פגאני הוא, כלומר זה הבא במגע עם האיווי האלוהי ונותר נאמן לו לחלוטין – ליטראלית. וזה המבדיל אותו מן העברי, השומע את ציווי האיווי ככזה שמוסר עצמו הלאה להיקרא לא מילה במילה, אלא מילה עוקבת ומעקבת מילה (כמו יעקב אבינו המעקב את עשיו).

והטקסט ממשיך: וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים: וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ. הכל מוכן, מצפה לכליונו אל נוכח האלוהי המבקש את ה-כל, אך לפתע מתארעת שבירה בטקסט, הוא מתבקע, ומשתולל לקראת עיצובו מחדש: וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אלהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי. מלאך ה', מלאך ההתגלות, לא האלוהים, אלא המלאך – כי האלוהים אכן מתאווה אל הבן! אך מלאך ההתגלות מלמד את אברהם אחרת – ניתן לאכול את העוגה ולהותיר אותה שלמה; להיענות עד כלות לאיווי האלוהי ולהיוותר בחיים. ניתן להיות עברי, הלא עברי אתה. איך אם כן לא תחשוך את בינך יחידך ובכל זאת הוא ייוותר בחיים?!

וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא – זהו המשפט המארגן את הטקסט המקראי שלפנינו, שאברהם, לאחר מעשה, קורא על שמו את 'המקום': וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה. כן, זהו אותו המשפט המופיע כמה פסוקים לפני כן: אברהם נושא את עיניו ורואה, את מה הוא רואה? במקרה הראשון הוא רואה את המקום – וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק – את הקונקרטיות המיידית של הציווי, ולעברה הוא שם פעמיו. אברהם נשטף באיווי האלוהי ממנו ונענה לו כמות שהוא. אך כעת אברהם נושא את עיניו ורואה וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו. אברהם רואה את האיל, את האופציה הדרשנית המאפשרת עריכת התקות והטיות באיווי-ציווי האלוהי. לא עוד ראיית המקום של הפשט הליטראלי, אלא ראית האופציות הגלומות בהטיה של אותו ציווי – אברהם נעשה עברי! וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ. נשטף באיווי וברגע האחרון עורך לו עצמו איזה סיבוב פרסה לא צפוי; האייל תחת הבן, תחת הבן ממש כי מלאך ה' קורא אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם. ומצהיר: בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ. כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ. לא חשכת את בינך יחידך?! הרי חשך גם חשך, הקריב את האייל תחת הבן? אך זו שאלתו של הפגאני ולא של העברי, כי אברהם, כמי שנענה לאגרסיה, מגלה תוך כדי כי מתאפשר לו לארגן מחדש את משמעותה.

אברהם העברי איננו הנאור החומק מן הפרוורסיה הדמונית שבחיי האמונה, וכן הוא איננו החוקר המנתח אותה מבחוץ, אלא הוא נע לקראתה, נהדף על ידה, והנה רואה אייל נאחז בסבך. כל שהוא עושה, הוא עושה מתוך אותה הידחפות עצמה.

תומרקין

ד.

אעניק לדברים מעט קונקרטיות. כבנים למקום, הרי שאנו נתונים למרחב המכלה הזה – ארץ אוכלת יושביה היא. כן, זו הארץ המרכזת אליה את המטענים התיאולוגים הכל כך בלתי נסבלים. האמונה הדתית נוכחת כאן, היא המניע את החיים בין ירושלים, נצרת ואל-אקצה. היא הויטאליות הלא יודעת חשבון של הכוחות המפעפעים בשטחים הנכבשים והנדכאים שבין הים לנהר. האם זו גזרת גורל? האם עלינו לבחור באחת מן השתיים: הג'יהאד ומדינת ההלכה מזה או חילון המזרח התיכון החדש מזה? ומה עם האופציה האברהמית הקוראת לנו כנתונים למקום, לבוא בשעריו האלימים והעקובים מדם, לשאת את עינינו ולראות את האייל? זו אופציה המניחה כי דווקא זה החי בצמוד לאין התיאולוגי המכלה יכול לערוך בו השעיות, הטיות, התקות, כאשר אלו מתארעים מבפנים. אלו אינן תוצר של הנאור – החילוני, האמריקאי, האירופאי – הבא מן החוץ בכדי לפקוח עין על חיות הקודש הדתיות, אלא אירועים המתרחשים בלב הדתיות עצמה; אירועים המתאפשרים רק למי שנשטף בגלי ההדף של האגרסיה התיאולוגית.

וכך אכן מלמד רבי נחמן מברסלב בתורה פ בליקוטי מוהר"ן חלק ראשון, כי השלום בא מהתגברות הגבורות והדינים דווקא! ועוד הוא מוסיף, כי השלום הוא בבחינת מסירות נפש על קידוש השם. היות ושלום, שלום אמת, הנו תולדה של התגברות תהומית ולא של דו-שיח נעים הליכות. זו התגברות המוּנעת על ידי הכוחות השוטפים של הנפש, הג'יהאד, הכיבוש, השנאה לאחר, הפחד, הקנאה – ההתגברות של השלום היא סיבוב פרסה מטורף של הכוחות האלו עצמם. וכך מנסח תובנה דתית זו בן תקופתנו הרב שג"ר – שמעון גרשון רוזנברג – באחת מדרשותיו:

רבי נחמן מציג – במפתיע – את השלום כמסירות נפש למות על קידוש השםעל פי רובמסירות נפש למות על קידוש השם נתפסת כנובעת … ממאבק האדם על אמונתו ומדבקותו הבלתי מתפשרת בההצעד שנתפס בעינינו כמביא לפירוד ולמלחמהבעיני רבי נחמן איננו אלא ביטוי וגורם ראשון במעלה לשלום … רבי נחמן מוצא את השלום נובע מן הגבורות [וכדבריו] – 'זהו בחינת גבורות שזהו בחינת שלום' – והשלום בעיניו איננו בא למגר את הגבורות או להסתיר אותןאלא הוא תולדה ישירה שלהןהשלום … איננו ויתור של פשרה בין שנייםאלא הוא … נוצר מתנועה פנימית של התגברות עצמיתשלהבת האהבה מתלהבת וצוברת תנופהובשלב מסוים היא מתהפכת ופונה נגד עצמההאדם מוותר על עצמו ומוסר את נפשו למות … הווי אומרהשלום איננו גורם היוצר סינתזה בין ניגודיםאלא הוא תוצר של צבירת מסה קריטית של אחד הצדדיםצבירה המביאה אותו להתגברות עצמית היכולה להביאו לפנות מקום לאחר ולמסור את נפשו ('שלום ירושלים', ביום ההוא: דרשות למועדי אייר, אלון שבות תשע"א).

ה.

אנסה להבהיר לאן חותרים הדברים: לרוב, הדיאלוג הבין-דתי מחטיא את מטרתו בכך שהוא שם לעצמו ככותרת את הפרזה 'שלוש דתות אל אחד'. זהו שיח המנסה להציע איזה מכנה משותף, ביתי, שממנו ניתן להתחיל דיאלוג – הרי כולנו בנים למקום. הבעיה היא, שהמכנה הזה איננו דבר שניתן להזדהות עימו ולהזדהות לאחר מכן עם השכן. הדת איננה זהות משותפת, היא איננה ציון היותנו בני שבט אחד. הדיבורים הנאורים סביבות הדת יוצאים מנקודת ההנחה שהאמונה באל מסתכמת באיזה חיווי דעת על אובייקט של ידע, או לחילופין היכרות עם איזה הוגה דעות מכובד; משהו כמו פגישת קולגות בספריה הלאומית בירושלים. האמונה בסופו של חשבון איננה הפוזיציה הזו של האדם ביחס לאובייקט, אלא נקודת ההתענגות המערטלת את האדם; הטיקים בעין שהוא מנסה להסתיר, הריח של הגוף, הרעש של קול הלעיסות שלו כשהוא אוכל, ואף גרוע מכך, הרעשים או המחוות העצמיות שהוא עושה כאשר הוא נהנה ממה שהוא אוכל. האמונה, כמו הטקסט המקראי, מופיעה בראשוניות הזו, בפרימיטיביות ובמיידיות של הטקסט-אדם – ללא מטבוליזציה. דרישות המוות, הכיליון והאלימות שאנו פוגשים בהן כבני המקום, אינן אלא פועל יוצא של הראשוניות הזו. שיח בין דתי חייב לקחת את האמוניות הזאת בחשבון ולתת מקום לממדים הפונדמנטליסטיים והפוגעניים הקיימים במרחב. רק כך הוא יאפשר ללוקחים בהם חלק להפך אותם, כעִברים.

גרשוני

ו.

אוסיף להיות קונקרטי. אחת הטענות הנחרצות נגד הידברות עם החמאס הנה ההצבעה על האמנה של תנועה זו הקוראת להשמדתה של הישות הציונית היא מדינת ישראל. ההנחה שבבסיס שלילת ההידברות היא שדיבור עם הרשע מתפקד כמעניק לגיטימציה לרשעות. אולם, לאמתו של דבר, השלילה שבהדברות איננה נובעת מהפחד מנתינת לגיטימציה, אלא נובעת מן הפחד להכיר שישנה אמנה-אמונה, ויש אנשים המונעים על ידה. אדייק, ההימנעות מדיבור עם החמאס הנה הפעלה של מנגנון הדחקה, כאשר ההדחקה איננה כלפי מה שקורה בצד המוסלמי-עזתי, אלא כלפי הקורה בצד הישראלי-יהודי. כי גם למרחב זה אמנה-אמונה, וגם אמנה זו קוראת להשמדת הישות הלא-ציונית שמן הים עד הנהר. השלילה של הדיבור עם נשאי אמנת חמאס איננה אלא פעולה כלפי נשאי אמנת-התורה, זה כמו זה נשאים של האנרגיות ההרסניות שבמאוויים הדתיים. זה כמו זה הנם השלך של הקול האלוהי הדובר, שניהם הנם תוצר פעול שלו ועל ידו.

יובהר, הדברים האמורים כאן מכוונים אף אל אותם המוכנים לדבר עם החמאס למרות האמנה שלו. 'למרות' – כאומרים כביכול נצליח לנקות את המרחב מהלבה הרותחת של פסיכוזת האמנה הדתית, המסורה באש ודורשת את הדם ואת האש ואת תמרות העשן. כלפי לייא, הסיבה להידבר עם החמאס צריכה להיות בראש ובראשונה בעטיה של האמנה שלו ולא למרות האמנה. לשם כך, יש להשליך את אלילי הזהב, הם מכבסות המילים של בני האור בבני החושך; הנפולים המרושעים המבינים אך ורק כוח וטובים המשתמשים בו באין ברירה ובטוהר כפיים מעושה. היא הנותנת, הכרה בתשוקות העמוקות לכוח הזה, במה שהוא מבקש לגעת ולהרוס, היא המבוא. הדיבור עם החמאס איננו לשכן בעל הפנים אלא לזר האלים, האילם והאטום – שגבול דק מפריד בינותינו. רק במקרה שהאמונה באל, ישיבתנו במרחב הפסיכו-תיאולוגי הארצישראלי, יהפכו להיות איזו התענגות משותפת, איזו פרברסיה משותפת, איזו זרות עצמית, אז, ורק אז, ניתן לדבר על מיתון הדחפים והאגרסיות שבלהרוג את האחר הארור באמת. לפיכך, הידברות עם החמאס יכולה להוות לנו, בראש ובראשונה, אפשרות להכניס אורחים את האלמנטים הדרסטיים שבהווייתנו שלנו – והם אינם הערבים הקנאים. או אז ניתנת האפשרות להיפוך.

ז.

לסיום אומר, כי המרחבים הדתיים המסוכסכים שאנו שוכנים בקרבם הם ליבה של ההוויה הנתונה כאן, ופתרון לאלו, אם ישנו, הוא בנטילת חלק בהם, נטילת חלק בעקידה האיומה. אולם, לא אכחד, כי הסיפור אודותיה מהדהד שאלה קשה עד למאוד, האם ניתן לערוב לנו, כי אברהם העוקד אכן יתהפך להיות עברי? ובניסוח אחר, מי שם מבטחינו כי לא נבוא להיות כפונדמנטליסטיים הפגאניים – היהודים ושאינם יהודים – אשר חיים בקרבנו? אסיים בהצבת שאלה זו.

דנציגר

*

המאמר הנו הרחבה לדברים שנאמרו בכנס 'דת ודתיות עכשווית' באוניברסיטת תל אביב, 2013, ולדברים שפורסמו לאחרונה בעיתון "הארץ". ישי מבורך הוא עורך ב'מכון כתבי הרב שג"ר'.

דימויים: עדי נס ("אברהם ויצחק"), בנימין רייך ("עקדה"), יגאל תומרקין ("הוא הלך בשדות"), משה גרשוני ("יצחק הקטן לאן אתה הולך"), רישום של יצחק דנציגר.

הערפד המוסרי: מחשבה משמאל על אמנון לוי ואורטל בן דיין

18 באוגוסט 2013

ניב סבריאגו

הוויכוח הסוער שוב על אפליה "עדתית" בישראל חשוב, חיוני וכמובן טרם מוצה. אך חשוב גם שננסה, ולו לרגע קט, להגיח ממנו ולהתבונן במנגנון שבבסיסו, כלומר ברצון לעוצמה. רצון לעוצמה, שבשלב הסופי של הניהיליזם, שבו אשליית האינדיבידואליות מכלכלת את מערכת השיטור הליברלית-קפיטליסטית העולמית, מחויב להכחיש ללא הרף את מקורות האנרגיה שלו.

אני מקווה שמרבית בעלי הדעת יתקשו להכחיש היום שהיהודים יוצאי אירופה, אותם סופרמנים בעיני עצמם שכבשו את פלשתינה, פרנסו את הרצון לעוצמה שלהם בפגיעה ביהודי שאר הארצות (ב"קידום מזרחים"), באימוץ קטלני של אמנזיה מבחירה (בהפניית העורף ל"מסורת" – ההורים, היידיש, החדר) ובגירוש שאר תושבי הארץ (הפלסטינים והבדואים ש"נמלטו"). בדיוק כשם שהשוביניזם הגברי מכלכל את הרצון לעוצמה שלו באמצעות הכפפתן וניצולן של נשים, כשם שהשגשוג הקפיטליסטי שורד רק בזכות ניצולו של כוח עבודה זול מהקולוניות ומשוקי העבדים לשעבר של אירופה, או כשם שהאומה היהודית החדשה הצליחה בהקמתה, באקט פלאי כמעט ובזכות השואה, להעביר את הקללה שיהדות אירופה נשאה על גבה במשך מאות בשנים לקבוצה אתנית אחרת, שנעשתה כעת היא ארורה, רדופה ואומללה. רק אם נעצור לרגע ונבחן את הרצון לעוצמה, ואת ההתכחשות לצורך הנואש והמתמיד שלו במקורות אנרגיה, נוכל להתקדם מעבר לשיח מכליל ומטשטש ("אשכנזים", "גזענות", "כיבוש") לבחינה אתית ומוסרית חודרנית, ואולי גם כואבת יותר. מכיוון שאותה התכחשות למקורות אנרגטיים, שהמופת שלה הוא האינדיבידואל העצמאי – התכחשות (Verleugnung) שהמנגנון שלה דומה להפליא למנגנון הפֶטיש (לפי "טיעון חגורת החלציים") של פרויד, שהסתרתו תמיד מאיימת לגלותו ולכן מעוררת ריגוש (כדוגמת ההתעסקות האובססיבית בערפדים, זומבים ורוצחים סדרתיים בתרבות הפופולרית – כולם דמויות הניזונות בגלוי מחייהם של אחרים, ולכן דוחות-מושכות בו-זמנית בזיקתן לאינדיבידואל המודרני) – רווחת גם בשמאל הישראלי, המתון והרדיקלי כאחד.

כאן המקום להזכיר שמערכות ההדרה והביזוי הישראליות צופנות בחובן רצונות לעוצמה דיפרנציאליים, שאי-אפשר, למרות מגוון מאמצים, ליישבם בנקל זה עם זה: העוול ההיסטורי השולל ירושת בתים, כלומר הישרדות כלכלית, מרוב היהודים יוצאי המזרח, ומבטיח אותה למרבית יוצאי אירופה, אינו כעוול העכשווי של מפלגות "נאורות" כדוגמת מר"צ, המוכנות לאמץ כל אחד לשורותיהן, ללא הבדל דת, גזע או מין, בתנאי שיחבוש לפניו תחפושת "נאורוּת" ויכפיף עצמו לאתוס "מודרני", כלומר לאינדיבידואליזם, לנאיביות אמפירית ופוזיטיביסטית, לרציונליזם אינסטרומנטלי, לזיהוי מרכיבים תרבותיים מסוימים בתור "דת" והתנכרות להם, וכמובן גם להתלאמות הציונית, כלומר להעדפה גזעית מפורשת החושפת את מבושיהן האידיאולוגיים – וזאת על אף זיהוי שני העוולות הללו כאותה אפליה "אשכנזית" או "לבנה". אך אותו רצון לעוצמה השלוב בהתכחשות פֶטישיסטית למקורות האנרגיה העצמיים שלו רווח גם בשמאל הרדיקלי והלא-ציוני, אם גם בצורה פרסונלית יותר ומוגדרת פחות: מגוון פעילים חברתיים, שפעולתם ברוכה וחיונית, ממחישים שוב ושוב בפעילותם את הרצון לעוצמה האישי שלהם בתזונה אנרגטית מאחרים, המזוהים כשייכים, ולו חלקית או זמנית, למחנה פוגעני כלשהו, כלומר כאשמים ברצון לעוצמה ("יופי, עוד מזרחי מובטל," הגיב מישהו להדחת שוטר המג"ב שהתנכל לאורטל בן דיין, בהסבתו מחדש מפוגע לפגוע).

אינני טוען שרצון כזה לעוצמה מיותר, בזוי או אפילו שאפשר להיפטר ממנו, להפך – הוא רצוי, ודווקא השאיפה לשינוי מחייבת אותו. כל טענתי נוגעת רק להתכחשות למקורות האנרגיה שלו, להתכחשות לאלימות הגלומה בו, לפגיעה ה"מובְנית מאליה" בו – כלומר לאימוץ המנגנון האינדיבידואליסטי-קפיטליסטי כדרך פעולתו היחידה. אם השמאל הרדיקלי מעונין להתקדם מעבר לְשיח או לאַפקט נצלני, הנאבק למראית עין בכוחות השלטון, אך למעשה רק מסייע להם ומחזק אותם, עליו בראש ובראשונה לשנות מיסודו את מנגנון הרצון לעוצמה הפֶטישיסטי שהוא חולק עם שאר הקבוצות הפוליטיות בישראל: לסמן את גבולות האלימות, המשתנים בכל פעם, שנדרשים לו למען הצלחת דרכו, ולהכיר במודע בייחוליהם של חלק מאותם פעילים מופלאים (יפי נפש באמת ולא כגנאי) לתהילה, להשפעה ולניצחון, ובקורבנותיהם ההכרחיים.

מספרים שמתקפתו של דרידה הצעיר על לוינס המבוגר ממנו והנערץ עליו במאמרו "אלימות ומטאפיזיקה" (Violence et métaphysique, 1964) חוללה תמורה בהגותו של לוינס. דרידה המחיש בצורה משכנעת שאין כל דרך להימנע מאלימות, גם לא ב"מישור" המחשבתי. לא כאן המקום לפרוש את טיעוניו של דרידה, אלא רק לגייסו ללא הסכמתו למסר שהובע לעיל: שהשמאל זקוק מאוד לרצון לעוצמה, שהוא אינו יכול, ולעולם לא יוכל, להימנע מאלימות (בין שמבחירה ובזהירות ובין שבעיוורון מרצון והתכחשות), אך שעליו גם לשאוף להיחלץ מתמיכתו באותו מנגנון פעולה המשעבד אותו למשטר הקיים ומבטיח את המשך שיעתוקו, מאותו מנגנון, קורבני ותיאטרלי במהותו, שמתיר לו להיאבק למראית עין בכוחות השלטון, אך למעשה להגיש את עצמו להם כמִנחה אנרגטית, ולשנות במקום זאת את השיח – בהכרה ברצונות לעוצמה שהוא עצמו מטפח ובמטרות פגיעותיו המכלכלות אותם, ואפילו אם מטרות ורצונות אלו משתנים תמידית משיקולים פרגמטיים ולא אידיאולוגיים. ולא מדובר כאן חלילה באשליה של ניקיון כפיים מוסרי, הנשלל בהכרח מכוחה של האלימות המחויבת, אלא בהמרת מופע ההתנגדות, השואף לשווא להיאבק במנגנון דרך אימוצו, בהתנגדות אחרת, המעמידה בסיכון את המתנגד ואת מושא התנגדותו גם יחד, ומכשירה כך פוטנציאל לשינוי ממשי.

כי בכך עלולות להסתכם למרבה הצער גם פעולותיהם העכשוויות של האנשים המופיעים בכותרת: במופע "התבכיינות" נוסף של "מזרחים", ש"חשוב מאוד שחזר לשיח הציבורי", כלומר בטעינה אנרגטית של המבט הלבן הנאור, מלא הטוּב והנדיבות, באמצעות תכנית ריאליטי מבזה וחסרת תקדים בהיקפה, או בהפיכתה של פעילת שמאל מכליא ברק חיוני של משפחה פלסטינית לשחקנית בהמחזתו של טקס קורבן וירטואוזי, שהזהות העצמית בו, כיאה למופע ראווה, נעשתה פֶטיש. אם שיני הפעיל או הפעילה ננעצות לזמן קצר בצווארו של נציג השלטון או האליטה, מעניקות להם לזמן מה שכרון חיי אלמוות ונקודה ארכימדית לשינויו של העולם, חשוב לזכור בעת בליעת דמו החם, שהמטרה איננה החלפת מקומות עם השלטון או האליטה, ורק הדאגה גם לאותו "נציג" היא שתוכל לתקוע מקלות בגלגלי ההדרה. שאף שהוא משמש כרגע כמזון, המלחמה היא בעוולותיהם של מנגנוני הכוח היוצרים סובייקטים ולא בסובייקטים עצמם, ושהפגיעה ההכרחית בסובייקטים, בתנאי שמתכחשים לה ולעוצמה שהיא מעניקה, משרתת דווקא את אותם מנגנונים של הכפפה ושל ביזוי, המחייבים התכחשות כזאת לשם שיעתוקם. למאבק היעיל במשטרי ההונאה והניצול אין ולא תוכל להיות תשתית איתנה לבד מסולידריות.

איננו מבקשים להתמיר את ההיררכיה, גם לא להפוך אותה על פיה, כי הישג שכזה רק ינציח שוב את העוול במתכונת חדשה, אנו מבקשים דבר מה אחר.

*

המסר לעיל זיכה עצמו בסמכות קלה באמצעות אזכורם של ניטשה, פרויד ודרידה, ותמך בעצמו חלושות על בסיס תוכניתו החשובה של אמנון לוי ופעולתה האמיצה ומעוררת ההערצה של אורטל בן דיין, בפגיעה מרומזת בהם לשם כינון דרכו. כאן המקום להתנצל בפניהם.

lucretia

דימוי: לוקאס קראנאך האב,"לוקרציה"

"הפוליטי הוא קצה הקרחון של האמנותי והאמנותי הוא קצה הקרחון של המונומנטאלי" – ראיון/שיחה עם אבי פיטשון

23 ביוני 2013

 נועם אבידן-סלע

[זו שיחה בצ'אט, ואחר כך באי-מיילים, ביני לבין אבי פיטשון – האיש והתגית ב"הכל שקרים". הוא הזמין אותי לראות את Enter the Gate, המיצב שלו ושל אלי פטל, בתערוכה "אנטי-אנטי" בגלריה האוניברסיטאית ברמת אביב (אוצרת: הדס קידר). לא ערכתי את הדברים, לא את שלו ולא את שלי. מן הסתם הם לא מנוסחים באופן המחושב והמנומק ביותר. במיוחד הדברים שאני אומר. ואם לפרקים אנחנו נשמעים כמו שני אוטיסטים אז כנראה שגם זה בסדר].

פיטשון: אפשר לומר שבנינו בגלריה שיחזור של שער אישתאר שהגרמנים גנבו ממסופוטמיה, כמו שרק הגרמנים יכולים – פירקו אותו אבן-אבן ובנו אותו מחדש במוזיאון פרגמון בברלין. אז עשינו בערך את זה, רק בגלריה האוניברסיטאית.

נא"ס: ממש בניתם את זה, עם לבנים?…

פיטשון: לא… ציירנו על הקירות והשתמשנו במבנה של הגלריה כבסיס לצורה של השער.

נא"ס: וזה יצא, אממ – מה שרצית שזה יהיה? זה מרשים? מה הגובה של הקירות שם?

פיטשון: זה מאוד גבוה, יותר מחמש מטר. זה נהדר לעבוד עם תנאים סביבתיים כאלה. אני מרוצה מהתוצאה.

נא"ס: אז אתה כאילו מנכס את השער בחזרה?

פיטשון: לא, זה ממש לא בקטע כזה. בשער ממש, מתוך הפתח, שמנו שני מסכים שמקרינים שני סמלים, סמל אנרכיסטי וסמל נאצי.

נא"ס: או… איזה סמל נאצי?

פיטשון: אתה לא מכיר. זה נקרא "שמש שחורה", יש שם שני צלבים קטנים שהקו המאוזן שלהם נוטה באלכסון במרכז של מין שמש. זה אחד מהסמלים שהיו בשימוש של האס-אס, בכל מיני הקשרים פנימיים.

נא"ס: והאנרכיסטי?

פישטון: זה הסמל של קראס, שהוא שילוב בין הצלב הנוצרי, צלב קרס, היוניון ג'ק ואורובורוס.

נא"ס: ואתה חושב (או מקווה) שתהיה שערורייה?…

פיטשון: בגלל הסמלים? ממש לא. לא נראה לי שמישהו יזהה אותם. הסמלים לא מתפקדים כאן בהקשר הפוליטי של המאה ה-20 והעובדה שהצבתי שני סמלים מנוגדים פוליטית בכניסה לאותו השער שהוא שער אחד רומזת שבתמונה רחבה של אלפי או מיליוני שנים, הקטבים הפוליטיים המודרניים מיטשטשים לגמרי ומה שנשאר זו הצורה עצמה כמפתח לשער, כמו אופן סזאמי. זה בכלל נגד התופעה העכשווית של אמנות שמאלנית, ו"אמנות אקטיביסטית".

נא"ס: מה זאת אומרת? תן לי דוגמה…

פיטשון: כל העניין הזה של אמנות מגויסת למטרות פוליטיות, שכבר הגיע למימדים אבסורדיים. זה אסון. ובסוף גם שרי אריסון מקימה לך קרן של "אמנות למען…" –

נא"ס: "אמנות למען הקהילה".

פיטשון: כן. אי אפשר לעשות היום אמנות בלי מראש להצמיד אותה לאיזה שיח חברתי משטח.

נא"ס: אני מבין את מה שאתה אומר, אבל אני לא רואה איך אתה יוצא מהמלכוד הפוליטי. עם כל הכבוד לסמלים נאציים, זה עדיין מוגש בתוך המערך המוכר של אמנות כמוצר צריכה, הקובייה הלבנה וכל זה. או שלא? כאילו – מה אמור לקרות שם מעבר לזה?

פיטשון: אני דוחה את כל הניתוח המרקסיסטי הזה. העניין שלי אחר לגמרי – החרדה השמאלנית מעיסוק במונומנטאליות ומאסתטיקה מונומנטאלית. השיח האמנותי-שמאלני בורח מהמונומנטאליות שנתפשת בתור "הדבר המסוכן" והפשיסטי שאסור להגיע אליו. זה לא משאיר מהאמנות עצמה כלום – אמנות חייבת לגעת במונומנטאלי.

נא"ס: אני מן הסתם מסכים, אבל זה תהליך בלתי נמנע שנגזר מההיסטוריה של האמנות עצמה, מההיסטוריה המודרנית בכלל שמשיקה לה… בסוף נשארים רק עם התנאים המטריאליסטים של תופעות (כמו "אמנות") כי לשם בדיוק התרבות דוחפת אותנו. אני עדיין לא רואה איך השער שבנית בגלריה האוניברסיטאית אמור להיות משהו אחר חוץ מההתגלמות המטריאלית של עצמו.

פיטשון אז זהו, שאני פשוט לא מקבל את הקביעה הזאת. יש משהו שנמצא בצורה עצמה, באסתטיקה עצמה, שמתקיים מעבר לכל הניתוחים ההיסטוריים האלה. האסתטיקה היא קריאה. הסמלים בפתח הם קריאה – "תעברו בשער"…

pitchon01

[בנקודה הזאת אני מציע לאבי לשלוח לו את יצירתי החד פעמית "זהב נאצי", והוא מציע לשלוח לי תמונה של השער שיצר בגלריה, ואנחנו עוברים לאי-מיילים]

פיטשון: האהא. יפה מאד. אבל אתה לא צריך להתייסר ככה, שהרי לפני המונותאיזם הארים והעברים הקדומים היו אחוקים. באטלנטיס! עד שאטלנטיס שקעה והעברים החלו לעבוד את הדמיורג השטני מטטרון והפכו ליהודים וקלקלו את החגיגה לכולם. מצורף המקדש, רואים רק את החזית, בלי הקירות בצדדים.

נא"ס: גם יפה מאוד המקדש הנאצי שלך (הזכיר לי תפאורה שעשיתי בכיתה ז' כשהמחזנו את "עלילות גילגמש"). בנוגע למטטרון ואטלנטיס – אתה רואה, אתכם הפגאנים אי אפשר לעשות עסקים. ברור לך שאתה מדבר עם מונותיאיסט קנאי (גם אם דיאלקטי) – ואתה בא ומתחיל לבלגן את הסטטוס קוו. ולכן השיר. הייסורים באים עם החוק, והאמנות, איך שלא תשחק איתה – היא המשת"פית הנסתרת שלו (אקטיביסטית, שרי-אריסונית, או בחלל הייעודי). עדיף בלי. ייסורים נטו. דת. לא תעשה לך.

פיטשון: אני לא פגאני, יותר ניהיליסט סקרן. אני גורס שהפוליטי הוא קצה הקרחון של האמנותי, האמנותי הוא קצה הקרחון של המונומנטלי, והמונומנטלי הוא קצה הקרחון של הלא ידוע. איפה אני מכניס פה דת? לא שולל על הסף, אבל באמת לא מתאים לי לאף חלק. מה עושים?

נא"ס: הפורמולציה שלך (פוליטי-אמנותי-מונומנטאלי וכו') מרתקת, כרגיל. יש לי התחושה שאנחנו נחלקים במעבר הזה שבין המופשט לחלוטין (לא-ידוע וכו') למטריאלי-לחלוטין – הפוליטי. שנינו מנסים להתנגד לחוק – אתה מנסה למחוק אותו או לנתר מעליו, אני חושב שאי אפשר ושהברירה היא לרקוד איתו. עד שיגיע המשיח, כמובן.

פיטשון: הבהר חוק.

נא"ס: אה, נו – זה כל הדבר הזה שקורה כשמפסיקים להיות חלק אינטגראלי ובלתי-מובחן מ"הטבע".

פיטשון: אה, הציוויליזציה יעני. אז בהקשר זה, אני מנסה לטעון שהאמנות (לפחות החלק שבה שמעניין אותי) קודמת לציוויליזציה, מהדהדת משהו שבכלל קודם לאנושי ומדבר דרכנו, ולא אנחנו דרכו. לא זוכר כרגע בשביל מה זה טוב. אבל מה שבטוח זה שאין חוק שחזק מזה.

באותו הקשר אני גורס גם כי אמנות איננה מימטית, וזה מחזיר אותנו בסבבה להיידגר.

נא"ס: החוק הוא משהו ה-ר-ב-ה יותר רחב מהציוויליזציה לכשעצמה. הקושי שיש לי עם הפורמולציה שלך (פוליטי-אמנותי-מונומנטאלי-לא ידוע), ומכאן גם עם "היישומים" שלה (אמנות וכו'), זה שנראה שיש כאן הצבעה על תכונה טרנסנדנטית אפשרית של אמנות (לא מימטית, חו"ח), אבל היומרה הטרנסנדנטית עדיין נתקלת כאן במציאות המטריאלית הפשוטה של האמנות בתור רק עוד פרקטיקה של צריכה. יש פער בין הכוונות המונומנטאליות וכו' למציאות החומרית של האמנות עצמה.

פיטשון: מי שמאמין שכל אספקט של האמנות חלש מאספקט הצריכה הוא אותו אדם שמאמין שכשהשוק למשל עושה קו-אופציה לז'אנר מוסיקלי פוליטי מדובר בפעולה חד-צדדית ואומניפוטנטית של ניצחון מובטח מראש וחף מסיכונים. מכיוון שרבים מהאקטיביסטים הפוליטיים אכן נגועים ולכודים באותה תפיסה דיאלקטית-חומרית (המכונה מרקסיזם), התגובה שלהם בדרך כלל היא לסגת מייד מכל חזית אליה פולש התוקף ובכך לייצר נבואה המגשימה את עצמה.

הבעיה, אם כן, איננה הכוח של השוק, אלא האמונה של המתנגדים לו במוחלטות של הכוח הזה, האנליזה המרקסיסטית שכל דבר שאיננו חומרי כלל לא נמצא על הרדאר שלה, ואי האמונה הנובעת מכך שלכוחות תרבותיים, אמנותיים אין מה שנקרא אייג'נסי. אני גורס כי בתכנים אמנותיים ותרבותיים מסוימים יש אייג'נסי אינסופי בפוטנציאל שלו וכשהשוק בא עם זה במגע הוא לוקח סיכון מודע או לא מודע. הטרגדיה של התפיסה כי האמנות היא עבד השוק היא שאף אחד לא מדבר יותר על האמנות עצמה. הסוחרים מדברים רק על השוק והאקטיביסטים מדברים רק על השוק. שניהם לא מבינים מהו כוחה של אסתטיקה. למעשה, קרוב לוודאי שהאקטיביסט שונא אמנות יותר מהסוחר או האספן, מה שמעמיד אותו בנחיתות כפולה ומכופלת.

נא"ס: אני מסכים אתך על האייג'נסי האינסופי-פוטנציאלית של אמנות (כאן אני כבר אמור לשים "אמנות" בגרשיים, כי אנחנו שוב מדברים על איזושהי ספקולציה טרנסנדנטית שמיוחסת לתופעה החומרית של אמנות, שעדיין לא ממש הובררה. אגב – יש לך התנגדות לתרגום של "אייג'נסי" ל-"סוכנות"? נראה לי שהשימוש הזה נהיה כבר די שגור). אני גם מסכים אתך על הכשל של הניתוח המטריאליסטי-מרכסיסטי בנוגע לאמנות (אבל חשדן לגבי הביטוי "אסתטיקה", ומעדיף לדבוק בכ"ז בקטגוריות "מטריאליסטיות" כמו "עונג" או "תשוקה").

הקושי שלי, אבל, לא מגיע מהכיוון המרכסיסטי דווקא, אלא כאמור מהכיוון של הדת. אני בכל זאת מוצא שורה של בעיות עם התיאור הזה של האייג'נסי. אמנות היא עדיין פרקטיקה של ייצור וצריכה. היא בראש ובראשונה רצף של התרחשויות חומריות במרחב. 99 אחוז מהאינסוף (הפוטנציאלי) הזה של אייג'נסי הוא פונקציה של טכנולוגיה פרוזאית לחלוטין של שעתוק והפצה. אתה לא חושב שזה בעייתי לדבר על אינסוף פוטנציאלי כזה שתלוי באופן כל כך בוטה בתנאים המטריאליים הכי טריוויאליים? עד כדי כך חסרת חשיבות הממשות החומרית של "אמנות"?

פיטשון: ממש מקריאה חטופה של מה שכתבת אני חייב מהר להסביר ולחזור ולהזכיר שאני מדבר על משהו שמדבר דרכנו ורק בסוף מקבל תצורה חומרית, שהיא כפי שאני סובר מתקיימת עם קשר ישיר לאינסופי והלא ידוע. דבר שני, לא נכנסתי עדיין לצלע השנייה של התזה שלי, וזה שבה בעת שהאמנות היא קצה הקרחון של המונומנטלי, היא גם איננה מימטית ולכן רוב הניתוח המתמטי שלך לעיל לא תופס מבחינתי. יש לי טקסט "מכונן" ארוך בו אני מפרט את כל אלה, שקיים גם בגירסה קצרה יותר ביוטיוב באנגלית במבטא ישראלי כבד אך מוגש בדבר הכי קרוב שהיה לי למדי אס.אס.

pitchon02

נא"ס: "הדבר שמדבר דרכנו" זה מעולה – אבל אני רואה כאן רק דבר שמדבר דרך היוצר, ולא משוכנע שאני רואה אותו גם מדבר אל הצופה, או אולי, באופן דרידיאני משהו, מדבר בו זמנית גם דרך הצופה. אולי אני דוחף את הדברים למקום מעצבן וקטנוני מידי? העניינים האלה מטרידים אותי.

פיטשון: לצורך העניין אפשר לגייס את התת-מודע הקולקטיבי של יונג כדי להסביר שזה מדבר גם אל הצופה. עם ובלי קשר אליו, אני סבור שאכן יש הדהוד רציף כל הדרך מתהום הלא ידוע ועד לאמן ולצופה. בוודאי שזה שדה דינמי ולא סטאטי, אבל יש בתוכו ציר סטאטי, יש משהו אחד שקורה לכולם. מה הם עושים עם זה: חלק מקימים להקות פאנק, חלק מקימים רייך שלישי, חלק חוזרים בתשובה וכו', ובטח לרווח הלא וודאי הזה שאני מפנה תיכנס, וזה סבבה.

נא"ס: יונג, שהוא אחלה באופן כללי, רלוונטי אבל לא ממצה. הציר הסטטי אל הלא-ידוע – אני חושב שאני מבין את הכוונה – נראה לי שזאת טעות להתייחס אליו כקיים באופן הכרחי. כלומר כן קיים, אבל הוא יכול להיות במצב "מושתק", או "מכובה" – יש מצב כזה, מטריאלי, שאני לא בטוח שניתן "להדוף" או לבטל אותו רק דרך התרחשויות נקודתיות אקראיות (וממודרות למדי) של "אמנות". חסרה איזושהי תשתית יסודית יותר שמכוננת את המערכת יוצר-אובייקט-צופה/מעורב, שתיקח אותה מעבר לניכור המימטי. המופע הנקודתי של "אמנות", לא נראה לי מספיק "חזק" בשביל לייצר אותה יש-מאין – הוא זה שקודם צריך אותה בשביל להתקיים בעצמו. בגלל זה אני מנסה לדחוף אותך לעניין הפגאני. אתה אומר: אני מניח סמל נאצי וסמל אנרכיסטי בשער כי ביסוד כולנו מצויים בכמיהה ("האסטטית"?) להיבלע בתוכם, ואני מניח אותם בשער כי אנחנו חייבים להיות-יכולים להישאב לתוכם – אם אנחנו לא יכולים "לעבור בשער" הזה, אז אנחנו לא יכולים כלום. ואני מסכים אתך: אנחנו חייבים להיות באמת-יכולים לעבור בשער הזה – זה "הדבר" שהוא אמנות, שאותו אמנות עושה או אמורה לעשות. אבל הבבלים באמת "עברו בשער", אולי כל יום, כי בשבילם השער לא היה "אמנות" – הוא היה באמת השער! ובגלל זה הם היו יכולים "לעבור בו" אל הלא ידוע – כי זה מה שהם עשו. אבל אנחנו כבר לא שם, אין לנו את התשתית הזאת, ואני לא רואה שום רמז לתשתית הזאת ב"אמנות", להיפך – רק את הפירוק הנמשך של כל השרידים המתפוררים האחרונים של מה שהיה בעבר התשתית הזאת. אז אתה שם את הסמלים, כפורטלים "מועצמים" להיבלע בהם, על מסכי ווידאו, כי צריך את המדיום – המטריאלי! – הנכון. כי הסמלים בפני עצמם לא מספיקים. וכאן כבר נראה שיש פוטנציאל ממשי "לעבור בשער", כי המסך הזה, טוב – בו באמת אפשר להיבלע, באופן הכי ממשי ומטריאלי האפשרי. למעשה, נראה שלשם אנחנו הולכים בכל מקרה, וממש לא צריך "אמנות" בשביל זה. זה עניין טכנולוגי-מטריאלי טריוויאלי ממש. התשתית הזאת היא מה שנוצר יש-מאין מתוך המסך של הפייסבוק יותר מאשר בכל מופע של "אמנות". האם לא זה היה העניין עם הרייך ה-3 – לייצר מחדש את התשתית האבודה הזאת אל הלא-ידוע?

פיטשון: התשתית קיימת באורח סטאטי ונצחי, אכן, אנחנו אלה שכיחידים, קבוצות, עמים, תרבויות או עידנים, נפגשים עמה ונהדפים ממנה חליפות. אבל אני מתייחס לכל אדם כסוכן רדום שעשוי להתעורר בכל רגע, אינני יודע מראש מה הרגע אבל אני יודע שהסימנים בהם אני משתמש עובדים ומטביעים משהו, מניעים מנגנון חלוד כלשהו – ואגב, אין לזה שום קשר לרצייה או תשוקה. זה עובד גם בלי. זה כמו שאני מאמין באהבה ממבט ראשון אבל יודע שהיא לא בהכרח מתממשת.

לגבי כל עניין המסכים, שוב, בבסיס אני חושב שלא משנה איך אשדר את הסמל, הוא יטביע משהו בצופה. אפילו כוונת המשורר איננה פקטור כאן כי כאמור המשורר הוא לא אני אלא הסמל עצמו.

מעבר לכך, יש מקום לדיון שלך על טכנולוגיה ומסכים מול שערים לערים עתיקות ועל ההבדל בין מרחב התפיסה של בבלי הנכנס בשער וצרכן אמנות שנקלע לגלריה האוניברסיטאית, אבל אם זה עוזר במשהו, חלק מהעבודה הוא דיבור (רומנטי אולי) על שכחה והתרחקות מהקרן הירוקה והשמש השחורה והזמן המקודש שהינם סטאטיים, ואנו, בשבי הזמן הלינארי/היסטורי/מטריאלי/דיאלקטי, נפגשים איתו נקודה פה נקודה שם, כשרק מהפריזמה הלינארית של חץ הזמן היודו-נוצרי נדמה לנו שכל נקודת מפגש היא בזמן ובמקום אחר כשבעצם זה תמיד אותו מקום וזמן.

השימוש במסכים וגם הציור שמעוצב קצת כמו תפאורה עזובה מכוון לתיאור קיטשי של משהו שנשכח, שארית קצת עלובה ומפגרת של משהו ענקי. קרינת רקע קלושה של ה ר ע ם – ה א י ל ם!!!

אז יש פירוק, אבל לא צריך לייצר תשתית יש מאין. אם לדלג בעליצות קונדסית לרגע מיונג לאלברט שפר, מדובר בארכיטקטורה של חורבות. החורבות מתוכננות להיראות עוצמתיות. אהבתי את ההשוואה שלך במייל הראשון לתפאורה שבנית בבית ספר לעלילות גילגמש, כי זה בדיוק הקטע. לא משנה כמה עלוב הביצוע – הוא לא יכול להיות עלוב. המקור המשדר חסין. אנחנו אלה שמתפרקים ומרכיבים עצמנו מחדש חליפות. כל קאלי יוגה מבשרת תור זהב חדש. רק שהוא לא חדש. הוא כאן כל הזמן. "כל הזמן".

pitchon03

 

נא"ס: יש עוד זווית אחת, ואני לא בטוח שאני אצליח לנסח אותה בבהירות, אבל באופן כללי היא עוסקת במעמד של האינדיבידואל מול המערך החברתי של משמעות, של תקשורת של משמעות, ושל יצירה והופעה של משמעות. אתה מתאר מצב שלך כיוצר, או כערוץ של משהו אחר שיוצר דרכך – אבל היצירה הזאת היא לעבר אינדיבידואלים, באופן שמאוד מובנה בתוך דימוי הסוכן הרדום, לדוגמה. האם האינדיבידואליזם המתחייב הזה, שלטעמי אי אפשר להבין "אמנות" בלעדיו (בהחלט אפשר להבין כל מיני אמנויות בלעדיו, אבל לא את הרעיון של "אמנות" כפרקטיקה עם מעמד מובחן משל עצמה מכל יתר פעילויות הקיום), אינו הוא-עצמו ראשית הניכור? – הניכור מהאובייקט, מהשער שבו אתה כבר לא יכול לעבור כי אתה מנוכר לו, או כי הוא מנוכר אליך? האם כדי לכונן טרנסנדנטיות, הלא-ידוע אינו יכול להיות פוטנציאל שנחווה באופן אינדיבידואלי אלא באופן חברתי, כפרקטיקה של שיתופיות בלא-ידוע? האם הטרנסנדנטיות אינה בראש ובראשונה היכולת לטרנסנד אינטראקטיבית בין בנות/בני אדם, ומהם לטרנסנד אובייקטים, ומהם לטרנסנד אל הלא-ידוע?

פיטשון: טוב לא בטוח שהבנתי את השאלה. לי ברור שכל אסתטיקה דומה או כזו שאני מייצר קורלציה והמשכיות בינה למשהו כמו שער אישתאר עוצמתית יותר מהדינמיקה האינדיווידואליסטית שאתה מצביע עליה. זה ברור לי אפילו לפני שאני מתחיל לדבר על עליונות האות/הצורה על הקונטקסט וכוחו לחדור דרך מגבלות הקונטקסט. זה ברור לי מעצם העובדה שהאסתטיקה שאני מדבר עליה קיימת משחר האנושות (ובדיבור סהרורי יותר, גם קודם לכן) בניגוד לדיאלקטיקה שאתה מצביע עליה (שאני מקבל שקיימת) שקיימת שנייה וחצי. מערך הכוחות מאד ברור לי פה ובמובן זה אני לא נותן להווה לבלבל אותי.

והנה מה שאני מעתיק לך שלקוח מדברים שאמרתי בכנס בנושא אמנות כסף וכוח (!) במוזיאון ת"א (!!!):

פטרוני ותורמי האמנות מתחלקים לשניים: בהמות ובני אדם. אותו הדבר המרקסיסטים. באופן כללי לשני הצדדים מן המשותף בכך שהאמנות איננה במרכז מעייניהם. בשביל הפטרון האמנות היא סחורה, ובשביל האקטיביסט היא במקרה הטוב קישוט לאג'נדה. אצל שני הצדדים אין לאמנות מקום שאיננו תלוי קונטקסט, והכוונה לקונטקסט במובן הצר והפופוליסטי ביותר. אצל שני הצדדים אין הבנה, ידיעה או ראייה של הערך הספציפי של האמנות, ולא במובן המודרניסטי של אמנות אוטונומית או אמנות למען אמנות (או בהקשר לשאלתך, אמנות שמתכווננת לאינדיבידואל), אלא במובן שבו האמנות מכנסת ומשדרת משמעות בעת ובעונה אחת.

האמנות היא מקור, לא במובן של ערך בשוק ולא במובן שבנימין התאבל עליו, אלא במובן של מקור שמשדר משמעות ומדבר דרכנו, ולא אנחנו דרכו. את הכוח הזה לא יכולים להבין או לתפוש לא קפיטליסטים ולא מרקסיסטים.

סיכום הדיון בינינו מבחינתי מזכיר לי שיחה במכונית חונה בלילה עם מאיירת קומיקס שחזרה בתשובה. דיברתי איתה על כל מיני התעסקויות אמנותיות שלי באסתטיקות טוטליטאריות והיא שאלה אותי "למה אתה הולך ככה?" ועשתה את התנועה הזאת מסביב לראש שמתארת הליכה בדרך הארוכה ביותר למטרה, ומן הסתם היא לא היתה צריכה לפרט מה לדעתה הדרך הישירה יותר. אז נראה לי שאתה לא שונא אמנות, לפחות לא כפי שאני מתאר אנשי שוק ואקטיביסטים כשונאי אמנות, כי לך אין שום רצון או צורך לנצל את האמנות למטרה כלשהי. אתה פשוט חושב שלמה צריך את כל הבוג'רס הזה אם אפשר פשוט להיות דתי וזהו. אולי אתה צודק. נכון לעכשיו אני לא מאמין באלוהים. אני לא מאמין בכלום. המשוואה שלי מסתיימת בלא ידוע וזה הדלק להמשך המסע. כשהייתי אקטיביסט ידעתי הכל והיה בזה הרבה עוצמה. כיום, זה שאני יכול להגיד שאני יודע משהו, מפנה מקום ללא ידוע חיצוני לי וגדול ממני שאומר דרכי דברים שעם כל הכבוד יותר מעניינים ומרשימים מדרשות האנרכיזם האינסופיות שלי מגיל 17.

pitchon04

אבי פיטשון מודה לאסיסטנטים שלקחו חלק בביצוע הציור: מאיה אילת, עלמה בן-יוסף, גיא פיטשון ומרב קמל.

המתווה הקדום ביותר לשיטה של האידיאליזם הגרמני *

7 באפריל 2013

מגרמנית: גדי גולדברג

הפרגמנט האופטימי הזה, המובא כאן בעברית לראשונה, מזקק את המגמה המרכזית בפילוסופיה הגרמנית של ראשית המאה ה-19, זו שזכתה לכותרת "האידיאליזם הגרמני": לנסח שיטה שתגשר על הפער הקנטיאני בין הרעיון שהאדם תבוני ומחוקק את חוקיו לעצמו – ולכן המוסר ושחרור פוליטי הם מן האפשר – לבין הרעיון שהטבע (והאדם בתוכו) כפוף לחוקים הכרחיים ולכן המדע הוא מן האפשר. לא ברור מי חיבר את הטקסט הזה אבל היה זה אחד מבין שלושה חברים שחבשו את ספסל הלימודים בטובינגן בשנות השמונים של המאה ה-18 – הגל, שלינג או הלדרלין (או אולי שלושתם ביחד). הגל, ש"המתווה" נרשם בכתב ידו, ראה בדואליזם הקנטיאני מקור לאומללות, אחד משורה של שסעים המייסרים את האינדיבידואל המודרני בהשוואה לגן העדן האבוד של יוון העתיקה. ב-1796 או 1797, זמן החיבור המשוער, הוא עדיין היה נתון להשפעתם של שלינג והלדרלין, שהאמינו שהגשר יימצא במרחב האסתטי, שכן שם אנו למדים לראות בהכרחיות הטבע לא נתון שרירותי – מרחב מכאני ומנוכר שאדיש או אף עוין לשאיפות שלנו (וב"מתווה" אף המדינה נחשבת לכזו) – אלא מרחב ליצור בו את עצמנו כיצורים חופשיים. מאוחר יותר דעותיו ישתנו אבל העיקרון יישאר בעינו – החירות כעיקרון המאחד את התבונה והטבע. אבל אין זו החירות הפורמאלית (בנוסח הליברלי), זו העומדת בניגוד לכל השאר, אלא חירות המתממשת מתוך עימות והשלמה עם הטבע, המסורת, השפה, הקולקטיב, משנה ומשתנה בתוכם. "המתווה" מציג חזון יוצא דופן של מודרניות גרמנית המתרחקת מן המגמה המכניסטית של המדע והליברליזם ומציעה במקומם מיזוג של תבונה, מיתולוגיה, חירות וחושניות. זוהי מודרניות שמעולם לא התממשה בפועל ונקברה תחת מגפי השמרנות, הביורוקרטיה, הלאומנות והמיליטריזם. או שמא היא אכן התממשה? ימים יגידו. (גל ועפרי)

*

אתיקה. מאחר שהמטאפיזיקה כולה תיכלל בעתיד במוסר – דבר שקאנט רק הדגים בעזרת שני הפוסטולטים המעשיים שלו, אבל לא מיצה דבר – לא תהיה האתיקה הזאת כי אם שיטה שלמה של האידיאות כולן, או מה שהוא היינו הך, של הפוסטולטים המעשיים כולם. האידיאה הראשונה היא, מטבע הדברים, הדימוי של אני-עצמי בבחינת יש חופשי לחלוטין. בד בבד עם היש המודע לעצמו והחופשי מופיע – מתוך האין – עולם ומלואו: המקרה האמיתי היחיד של בריאת יש מאין שאפשר להעלות על הדעת. כאן ארד אל שדות הפיזיקה; השאלה היא זו: מה צריך להיות טיבו של העולם בשביל יש מוסרי? ברצוני לשוב ולהעניק כנפיים לפיזיקה האיטית שלנו, המתקדמת ביגיעה בעזרת ניסויים.

וכך, כאשר הפילוסופיה תספק את האידיאות, וההתנסות את הנתונים, נוכל סוף-סוף לקבל את הפיזיקה בגדולתה, כפי שאני מצפה מתקופות מאוחרות. נראה כי הפיזיקה העכשווית איננה מסוגלת לספק רוח יוצר כרוחנו או כפי שראוי לרוחנו להיות.

מן הטבע אני עובר אל פועלו של האדם. מתוך קדימותה של אידיאת האנושות אני מבקש להראות כי אין אידיאה של מדינה, מאחר שמדינה היא משהו מכני – ממש כשם שאין אידיאה של מכונה. רק מה שהוא מושא של החירות נקרא 'אידיאה'. עלינו ללכת אפוא מעבר למדינה! – שכן מן ההכרח הוא שכל מדינה תנהג בבני אדם חופשיים כמנגנון מכני; אבל את זה אל לה לעשות; לפיכך עליה לחדול. עיניכם הרואות אפוא שבהקשר הזה כל האידיאות של שלום נצחי וכיו"ב אינן אלא אידיאות כפופות לאידיאה גבוהה מהן. בד בבד ברצוני להניח כאן את העקרונות לְהיסטוריה של האנושות ולחשוף במערומיו את כל פועלו האומלל של האדם כגון מדינה, חוקה, ממשלה, חקיקה. לבסוף באות האידיאות של עולם מוסרי, של אלוהות ושל אלמוות – הפלתן של כל האמונות הטפלות, רדיפה של כוהני הדת, אשר לאחרונה מתחזים לתבונים, בידי התבונה עצמה; חירות מוחלטת של כל רוח הנושא בתוך עצמו את העולם האינטלקטואלי ואינו רשאי לבקש מחוץ לעצמו לא אלוהים ולא אלמוות.

ולבסוף האידיאה המאחדת את כולן, אידיאת היופי, במובן האפלטוני הנעלה של המילה. אני משוכנע כי האקט העליון של התבונה, שבו היא מקיפה את כל האידיאות, הוא אקט אסתטי, וכי רק ביופי לבדו האמת והטוב אחים הם. לפילוסוף דרושה אותה מידה של כוח אסתטי הדרושה למשורר. בני האדם נטולי החוש האסתטי – אלה הפילוסופים שלנו של האות [המתה]. הפילוסופיה של הרוח היא פילוסופיה אסתטית. אין אתה אדם בעל שאר רוח – אפילו על ההיסטוריה אינך יכול לדון מתוך שאר רוח – בלי חוש אסתטי. כאן יתגלה מה חסר בעצם לבני אדם אשר אינם מבינים אידיאות, ומודים בגילוי לב כי מרגע שהולכים מעבר לטבלאות ולרישומים הם מגששים באפלה.

השירה תקבל כך מעלה יתרה; בסוף היא תחזור ותהיה לְמה שהייתה בהתחלה: מורתה של האנושות; שכן לא תיוותרנה לא פילוסופיה ולא היסטוריה, אמנות השירה לבדה תאריך ימים אחרי כל שאר המדעים והאמנויות.

בד בבד, לעתים קרובות כל כך אומרים כי צריך שלהמונים תהיה דת חושנית. לא רק ההמונים, גם הפילוסוף זקוק לה. מונותאיזם של התבונה ושל הלב, פוליתאיזם של הכוח-המדמה ושל האמנות – זה מה שדרוש לנו.

ראשית אדבר כאן על רעיון [Idee], שעד כמה שידוע לי איש עוד לא הגה: דרושה לנו מיתולוגיה חדשה, ואולם על המיתולוגיה הזאת לעמוד לשירות האידיאות, עליה להיעשות מיתולוגיה של התבונה.

כל עוד לא נעשה את האידיאות לאסתטיות, כלומר למיתולוגיות, לא יהיה להמון העם כל עניין בהן; ולהפך: כל עוד המיתולוגיה איננה תבונית, חזקה על הפילוסוף שיתבייש בה. לפיכך, הנאורים ושאינם נאורים חייבים סוף-סוף להושיט יד זה לזה, על המיתולוגיה להיות לפילוסופית והמון העם לתבוני, ועל הפילוסופיה להיות למיתולוגית כדי לעשות את הפילוסופים לחושניים. או-אז תשרור בקרבנו אחדות נצחית. לא עוד מבט מזלזל, לא עוד רעד עיוור של העם לפני חכמיו וכוהניו. אז ורק אז נוכל לצפות לפיתוח שווה של כל הכוחות, גם של היחיד וגם של כלל האינדיבידואלים. שום כוח לא ידוכא עוד. או-אז ישררו חירות ושיוויון כלליים של הרוחות! – רוח עליון, שליח מרום, צריך לכונן בקרבנו את הדת החדשה הזאת, היא תהיה פועלה הגדול האחרון של האנושות.

picture

*

 * הכותרת היא לא של המחברים אלא של פרנץ רוזנצווייג, שגילה את הפרגמנט הזה בספרייה הפרוסית המלכותית ב-1913. אנשי הספרייה, שרכשו את הפרגמנט שנה קודם, העניקו לו את הכותרת "אתיקה" על שם מילתו הראשונה, והיה זה רוזנצווייג שעמד על חשיבותו ותיארך אותו ל-1797  בהתבסס על מחקרים שבדקו את השינויים בכתב ידו של הגל לאורך השנים. רוזנצווייג האמין שדווקא שלינג היה המחבר והגל רק המעתיק, שכן באותה שנה הגל היה פסימי במיוחד בעוד ששלינג היה "האדם היחיד בגרמניה הפילוסופית של 1797 שניחן ברוח הנעורים והניצחון" שהטקסט  מבטא. 

דימוי: ציור של נאו ראוך.

על קריאת "קיום וכלום" לז'אן פול סארטר

4 בדצמבר 2012

 

אלון מרום

L'Être et le néant : Essai d'ontologie phénoménologique

Jean-Paul Sartre, 1943

קיום וכלום של ז'אן פול סארטר הוא מסוג הספרים אשר מגישים לקורא תפישת עולם כוללת. אחד מגדולי הפילוסופים של המאה הקודמת פורש בו תיאוריה בסיסית, אותה ניתן לפתח לכל תחום כמעט – מפסיכולוגיה של המודעות, דרך היסטוריוגרפיה, משפט, סוציולוגיה, כלכלה ועד ליחסים בינלאומיים. ספרים רבים מתארים עד כמה חסרות התיאוריות השליטות כיום מענה למסתרי הנפש והעולם סביבנו – אותו חוסר פשר מייסר בו אנו חשים יומיום – אך מעטים הם ההוגים, אם בכלל, שמנפקים לכך תשובות מניחות דעת, ואופני פעולה ברורים וישימים לחיים משמעותיים. סארטר מעז לקרוא תיגר על הייאוש המקובל מחיפוש מבנה אונטולוגי למרחבי הנפש והעולם. ספרו בן 700 העמודים "קיום וכלום", אותו קראתי בתרגום לאנגלית כ-Being and Nothingness, הוא ללא ספק יצירת חייו.

כיון שלא ניתן לתמצת כאן אפילו את עשרת עמודיו הראשונים של הספר, אבקש לנסות להעביר מעט מרוח הדברים באופן שונה; דרך תיאור תהליך של ארבע שנים של קריאתו. אבחנות אלה עשויות להעיד על תוכנו מעבר לכל ניסיון חוטא לסכמו למאמר.

לאחר שירותי הצבאי נסעתי ללמוד את עסקי הספנות בפלימות', עיר שדה מרוחקת באנגליה. במדף הפילוסופיה שבספריה העירונית נתקלתי בספרון קומיקס מוזר על פילוסוף בעל שם ידוע. אני זוכר את עצמי עומד שם וחווה קתרזיס. הרעיונות שעלו תוך כדי הדפדוף בו, חדרו מיד לעומקי תודעתי. היה בציורים ובמשפטים הקצרים שהתלוו להם, משהו שהתכתב עם מחשבותיי האישיות ביותר, נושאים שלא חשבתי שאפשר להכליל על כל בני האנוש. מעין ידיד נפש שתופש את העולם באופן כמעט זהה לי.

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

למשל, ציור של סארטר עומד על קצה צוק מול התהום. מהי בעצם האימה מהתהום, אותה הרגשה שמייסרת אותנו גם בשגרת חיינו, מבלי שנוכל להגדירה ולהתמודד איתה? האם בעמדי על הצוק, אני חרד שאני ולא אחר, אזרוק עצמי לתהום?

Anguish – the reflective apprehension of the Self as freedom, the realization that a nothingness slips in between my Self and my past and future so that nothing relieves me from the necessity of continually choosing myself and nothing guarantees the validity of the values which I choose. Fear is of something in the world, anguish is anguish before myself.

ביררתי מי היה סארטר, לאיזה זרם מחשבתי השתייך, ולאחר קריאת ספר מבוא לאקזיסטנציאליזם – החלטתי שכן, בו צריך להתעמק. רכשתי את Being and Nothingness, בו הוא פורש את משנתו בפירוט, ושקעתי בו לאורך השנתיים הבאות.

בקריאה הראשונה הזו, עדיין לא היו מצויים בידיי הכלים הדרושים להבין אותו במלואו. לא הסתייעתי באינטרנט לתרגום אותיות יווניות, למשל, או מושגים מורכבים; הייתי לוח ריק בכל הקשור לפילוסופיה ופסיכולוגיה – בעוד שהספר מיועד לקורא בעל השכלה גבוהה, ומתכתב ללא הסברים עם מונחים והוגים של תורות אלה. התקשתי גם עם האנגלית המדעית, ומדו-המשמעות ואובדן ההקשר שנובע מהתרגום מצרפתית (למרות שהתרגום מעולה). אך עם כל הקשיים, אי אפשר שלא לספוג את רוח הדברים.

גורם מכריע בקריאת ספר כזה הוא האמון בין הקורא לכותב. כשאין לקורא את הכלים להבין ולקבל את טיעוני היסוד, בלא האמון שנבנה בהדרגתיות, יתקע הקורא כשהכותב יסתמך עליהם בכדי לבנות את הקומה הבאה בטיעוניו. כל עוד נשמר האמון, ניתן להבין את רוח ועיקרי משנתו של סארטר. הוא מרבה להדגים רעיונות מופשטים על ידי דוגמאות מחיי היומיום: מה מרגישה אישה, לדוגמה, כשבדייט הראשון אוחזים לפתע את ידה; או מי יותר מודע לפרוייקט הקיומי שלו – השיכור הבודד בחדרו, או מנהיג הנואם בעצרת המונים. כך ניתן, על ידי גיבוש חוות דעת עצמאית על המסקנות הנובעות מהדוגמאות, לתת אמון בתיאוריה שמאחוריהן. עצם הדיון בנושאים מרתקים – כמו הונאה עצמית, תחושת הזמן או האימה מה"אחר" – מפתים את הקורא להתאמץ ולנסות לדלות מהספר כמה שיותר.

"…there are men who die without – save for brief and terrifying flashes of illumination – ever having suspected what the Other is."

עשר שנים וספרים רבים מאוחר יותר, חזרתי לקריאה שנייה. קיוויתי שהפעם אוכל להתקדם מהר יותר, אך לשווא; ההתעקשות לחפש ברשת את כל המונחים וההקשרים שדילגתי מעליהם בפעם הקודמת, והשימוש האינטנסיבי שעשיתי בחוברת הדרכה של מומחה לסארטר, "גזלו" ממני עוד שנתיים. היום אני מבין שמעצם מבנה הספר, נדרשות לפחות שתי קריאות שלו. סארטר אינו פורס את משנתו מהבסיס והנחות המוצא, אל המסקנות. פשר המונחים והטיעונים נמסר לכל אורך הספר, למרות שהוא משתמש בהם כבר בתחילתו.

esther

אחד המבחנים הקשים שעל הקורא לעבור הוא אותו אמון – הספק שלא הכל יתחבר בסוף. אולי בכל זאת סארטר "סתם מקשקש"? הרי ייתכן שבכלל נכשל באמצע הדרך ובמקום להתייאש לאחר כל המאמץ שהשקיע, מצא דרך להסתתר מתחת מעטה פסאודו-מדעי (תופעה שנתקלתי בה לא פעם אצל הוגים "נחשבים"). הספק המייסר הזה מלווה את הקורא ממש עד הדף האחרון. אך הספק לא מתגשם – כמעט כל מילה בספר נכתבה ללא שרבוטים מיותרים. כל עמוד מתומצת כאילו היה מאמר מלומד בפני עצמו. הרבה, אך לא הכל מתחבר בסוף למסקנה מוחלטת. עוצמת החוויה מתמקדת בעיקר בחשיבה העצמית תוך כדי הקריאה, ובלימוד דרך החשיבה של סארטר, בעיקר בכל הנוגע להתייחסות לתופעות ולקיום שבגרעינם, לאופי האדם הכללי, לסמלים, ערכים ואידיאלים.

Bad Faith – A lie to oneself within the unity of a single consciousness. Through bad faith a person seeks to escape the responsible freedom of Being-for-itself. Bad faith rests on a vacillation between transcendence and facticity which refuses to recognize either one for what it really is or to synthesize them.

אתגר נוסף הוא הקושי שבקריאת ריכוז עצום של תגליות. הקושי דומה להקשבה לסוד עמוס בפרטים, מרעיש ומטלטל; הקורא זקוק להפסקות "עיכול"; מורד לפניו מחסום אונטולוגי/פסיכולוגי כשהוא עומד כך מול האמת העירומה; יש לו נטייה טבעית לברוח, להסיט את המחשבה; דחף לא רצוני מגיח, מנגנון ההגנה מתעורר מול תפישות המערערות השקפת עולם שהתקבעה.

הספר דורש בקנאות ריכוז מלא. לא ניתן לקוראו ברצף ותוך כדי כך להפליג במחשבות אסוציאטיביות, או לפתח רעיונות. צריך לקרוא אותו ברציפות, בלי מנוחות. חייבים לזכור את הטיעון הקודם, כי בהמשך מורכב עליו טיעון נוסף ללא חזרה. לכן גם כשהקריאה עצמה איטית מדי – יאבד חוט המחשבה המקשר. לדוגמה, כשמתעכבים על מונחים או אנגלית קשה, צריך לחזור ולקרוא מחדש את כל הפיסקה. לפעמים גם מספר עמודים לאחור. ואם לא די בכך, המשפטים בספר אורכים לפעמים כאורך הפיסקה הזו, הוא כתוב בשפה לוגית, ודומה לקריאת נוסחאות מתמטיות. הפיתרון שמצאתי הוא הקפדה על משמעת של שני "שיעורים" יומיים באורך שלושת-רבעי שעה.

לעתים חשים בלבול בעת הקריאה: האם לקבל את הדברים בגדר "פשוטו כמשמעו", או דווקא להתעכב על כל משפט, ולהתאמץ להבין האם יש פה כוונה שונה מהמובן הפשוט. הסיכון הוא כפול: מחד, עלולים להחטיא את תוכן הדברים האמיתי, ומאידך, לעטוף דבר מה במשמעות שסארטר כלל לא כיוון אליה. זה דומה לחיפוש משמעות בציור מופשט – למה התכוון האמן? האם כוונתו היא ללגלג עלינו הצופים שמחפשים משמעות בטפטוף צבעים מקרי על בד? (סארטר, כאמור, חף מרשעות מהסוג השני).

friedrich

התהליך המחשבתי להבין את הספר מזכיר את מנגנון הפיצוי המוחי על קוצר ראייה – המשלים את התמונה. אם נוצר "חור" בזרימת הטיעונים (בגלל קשיי תרגום, ניסוח לא מוצלח של סארטר, דו-משמעות של מילים, וכו'), הקורא מנסה להשלים את החסר בעזרת ניתוח מחשבתי של הטיעון. לפעמים מתברר לאחר כמה משפטים, או דפים, מה היה חסר ב"חור"; אז צריך לחזור ולקרוא שוב עם המשמעות הנכונה של הדברים. לעתים החלל אינו מתמלא, ונותרת רק ההשערה של הקורא. קריאה כזו בהיזון חוזר מעייפת ומאתגרת בו-זמנית. באופן תיאורטי, יתכן אפילו שהקורא יתעלה מעל סארטר בתובנות הפילוסופיות, ויבין משמעויות שהפילוסוף עצמו לא הבין (וזאת גם כתוצאה מיתרון האובייקטיביות של הקורא על סארטר – שרואה את הדברים שכתב באופן סובייקטיבי).

אך עם כל זאת, אין מקום לייאוש מקשיים, חורים וחללים. הספר מנוסח כ- reference book; כלומר, הוא שלם בטיעוניו בכל דפדוף, הטיעונים הבסיסיים מכילים כבר את המסקנות שיבואו רק בשלב מאוחר יותר – כעבור כמה פסקאות, או כמה מאות עמודים. ובכלל, אפריורי, עצם נבירתו של הקורא עמוק בתוך נפשו – מעורר מאליו תובנות אישיות ואוניברסליות.

קשה לתאר את הסיפוק שבצליחת הקשיים האלה. הוא מזכיר את (חוסר) התחושה כשמדברים פתאום ברהיטות שפה חדשה; לחוסר המודעות לכך שכבר זמן מה לא נתקעת בקריאה מחוסר הבנה, או שנאלצת לדלג. כשעוברים סוף סוף למצב המחשבתי הזה, או אז נפתחים בפניך שעריה של תיאוריה כוללת על כל מה שחשבת שהכרת בעולם הזה ובעצמך. וכך, לפתע בגיל 38, לומדים מחדש ללכת, לאכול, לנשום. אך כאמור, מאמר זה עוסק בתהליך הקריאה בלבד.

*

דימויים: ז'אן פול סארטר, ציורים של אסתר שניידר, קספר דויד פרידריך. 

 

על צלו של הפוליטי: האופוזיציה כהתנגדות לסדר וחלופה לו

30 באוקטובר 2012

מושג האופוזיציה הוא לא פוליטי בלבד, אבל הוא מניח את הפוליטי. הנחה זו נובעת מכך שמושג זה מבוסס על קיומם של מרחבי התנגדות תמידיים. מרחבים אלה מציבים אלטרנטיבות דווקא במקום שבו הכוח הדומיננטי עושה ככל יכולתו לסגור את מרחבי התמרון ולחסל את החלופות האפשריות למציאות. להניח את הפוליטי משמעו להניח את המשכיותו של המאבק מול הסגירות והגבלת כל איום על הסדר "הטוב". על סמך הבנה זו, קיומה של האופוזיציה קודם לקיומו של סדר פוליטי. הסדר הפוליטי תלוי בהצבת חלופה אפשרית לקיומו. תפיסת האופוזיציה טומנת בחובה את אפשרות החריגה מהדיכוטומיה של סדר לעומת אנרכיה, כמו היציאה מן הקוטביות האתית הנעה בין נאמנות לבגידה. אופוזיציה היא חלופה אחת, בין מספר חלופות, שאחת מהן הופכת באופן זמני ומותנה לדומיננטית. צריך לומר שתהליך זה איננו נותן עדיפות אונטולוגית, אתית, או אפיסטמולוגית, לשלטון הדומיננטי. בהיעדרן של חלופות אמיתיות, ה"פוליטי" נמחק ובמקומו משתלט ה"אבסולוטי", רגע לפני האנרכיה. במילים אחרות, חלופות לשלטון אינן נובעות ממנו או תלויות בו, אלא מגדירות אותו. מכאן, ההתנגדות לסדר דומיננטי משמעה חריגה אל מעבר לאפשרויות שהוא מציע. ההתנגדות חותרת לביסוס חלופות שהסדר הדומיננטי איננו יכול להכיל.

1. על מושג האופוזיציה בתאוריה הפוליטית

אופוזיציה היא במובן מסוים צילו של הכוח. כפי שלכל ישות יש צל, כך לכל כוח מתלווה ההתנגדות, גם כאשר היא לא ישירה. ההתנגדות קיימת מעצם קיומו של הכוח, והיכן שנמצא הכוח, שם נמצאת ההתנגדות. אופוזיציה יכולה להיות פורמאלית ומוכרת ויכולה להיות מוסווית ובלתי מאורגנת. היא יכולה להיות מודעת או בלתי מודעת, אך היא תמיד קיימת. היא יכולה להיות לגיטימית או נרדפת ומוחרמת במסגרת החוק הפורמאלי, אבל היא תמיד מסמנת את החתירה תחת אושיות הקיים. בהיסטוריה הפוליטית עברה תפיסת האופוזיציה תהפוכות רבות, עד כדי פורמאליזציה שלה במסגרת "כללי משחק", כפי שמקובל כיום במשטרים דמוקרטיים. אבל הפורמאליזציה הדמוקרטית של רעיון האופוזיציה עשויה לגרוע מהמשמעויות הרחבות שלה, כאלטרנטיבה עמוקה ואמיתית לתפיסת הכוח הדומיננטית.

נוכח זאת, ניתן להגביל את הבנת מושג האופוזיציה להשתמעות הפונקציונלית שלו: האופוזיציה היא אותו כוח חברתי או פוליטי המהווה כוח נגדי למי ששולט, ויכול להחליפו בתפקידו. הגדרה כזו טומנת בחובה לא יותר מאשר את עצם הפרוצדורה של החילוף. היא לא מתייחסת למשמעויות ולערכים של האלטרנטיבה הקיימת לשלטון. בכדי להבהיר נקודה זו יש צורך לעמוד על הנדבכים השונים של מושג האופוזיציה.

המשמעות האונטולוגית, העמוקה, של האופוזיציה היא היכולת לפתוח מרחבי קיום אלטרנטיביים כאיים של חירות. יש לקריאה כזו השלכות ברורות על מבנה הכוח החודרני, הקיים, היות שהכוח מנסה לצמצם ואף לחסום את מרחבי האפשרות, במישור האפיסטמולוגי והמוסרי כאחד. ללא מרחבים כאלה ובהיעדרו של עולם משמעות חלופי, אנו הופכים לחלק ממכונה או ממערכת מתוחכמת של שליטה, שאין לנו עליה שום השפעה. ז'אן ז'אק רוסו כותב על מציאות כזו כעל כבילה באזיקים. יצחק בשביס זינגר דמיין אותו כמצב שבו הגולם קם על יוצרו. ניל פוסטמן כתב על כך כעל הנפילה לתוך חרושת התרבות הפופולארית, או מבוך הבידור-עד-מוות.

אי אפשר להתעלם מכך שמושג האופוזיציה מניח את קיומו של כוח שולט, שניתן לכנותו "הקואליציה". זהו הכוח השליט או, במושגים רחבים יותר, זהו "הסדר ההגמוני". רק כאשר קיים "סדר", ניתן לחשוב על אופוזיציה. יחד עם זאת, עצם קיום האופוזיציה לא סותר את חתירת הסדר לשמר את עצמו ולהציג את יתרונותיו כבלעדיים, או כסגולות טובות יותר בנסיבות הקיימות.

אופוזיציה מניחה את קיומו של פלורליזם רעיוני וארגוני. בבסיס מושג האופוזיציה מונחת השונות ולא הזהות. היעדרן של אלטרנטיבות מבטל את המשמעות העמוקה של האופוזיציה והופכת אותה למושג טכני וריק. הנחת השונות חושפת את הנדבך הנוסף של מושג האופוזיציה והיא הנחת החירות והיכולת להתנגד ולבחור בין תפיסות או חלופות שלטוניות שונות. מכאן, ניתן לומר, גם, כי מושג האופוזיציה מניח מרחב של דיון והתדיינות, שבו עולים רעיונות שונים ועולות אופציות שונות לבחירה.

הדיון וההתדיינות הם מרכיבים מרכזיים בקיומה של האופוזיציה. כגוף אלטרטיבי, האופוזיציה מעגנת את קיומו של התהליך הדיוני. זהו תהליך שבו מייצגי עמדות שונות מקבלים הזדמנות שווה לשכנע, מול החתירה המתמדת להשתקה ולדחיקה החוצה. נוכח זאת, מושג האופוזיציה מניח מראש את קיומה של הכרעה, לצד קיומו של תהליך דיוני. ההכרעה היא המימד הפוליטי של הכוח, שהאופוזיציה מייצרת לו אלטרנטיבה קיומית. האופוזיציה איננה פרזיטית לקיומו של הפוליטי, אלא מהווה מימד מרכזי עבורו, שבלעדיו מתבטלת משמעותו. לכן, האופוזיציה מניחה את קיומה של אנרגיה חברתית ומאבק מוסרי-אתי על משמעות ה"טוב", מול אלטרנטיבות שונות.

אם נמקד את המבט בהופעה הצרה של המבנה הנידון: האופוזיציה נוצרת כתוצאה מהפערים הנפערים תוך חלוקת הכוח במרחב. מחד גיסא, היא לא חלק ממבנה הכוח, אלא החלופה עבורו, לא רק מבחינת סדר עדיפויותיו, אלא גם מבחינת הכלים שבהם הוא משתמש עבור קידום סדר עדיפויותיו. האופוזיציה חותרת לשנות את כללי המשחק. במובן זה, האופוזיציה היא תמיד "חתרנית", לא מתוך נסיון להפיץ אנרכיה, כפי שנציגי השלטון אוהבים לטעון, אלא מתוך השאיפה לייצר אלטרנטיבה לקיים, על בסיס הנחת השוויון בחוק (ולא רק בפני החוק). מאידך גיסא, האופוזיציה איננה חיצונית לסדר. בניגוד לכוחות חיצוניים לשלטון, היא איננה מציבה את השליטה מחוץ למבנה הכוח, כמטרה. אין משמעות דברים אלה שהאופוזיציה נמדדת דרך תלותה בשלטון או נאמנותה לו, אלא שהאופוזיציה – כל אופוזיציה – נסמכת על הרעיון האונטולוגי של קדימות האופוזיציה לעצם קיומו של הסדר. במושגי האופוזיציה, סדר פוליטי איננו יכול להיות כזה ללא קיומה של ההתנגדות לו. בהיעדרה, הסדר הקיים לא יכול להיחשב כ"סדר" והופך ל"אבסולוטיזם" טוטאליטרי, או לאנרכיה.

האופוזיציה מניחה את קיומה של ההתנגדות כמרכיב אונטולוגי, שהיעדרו או חיסולו מביא דווקא להתפרקותו של הכוח השולט, כעדיפות מוסרית או פוליטית. רק כאשר קיימת אופוזיציה קיים גם שלטון לגיטימי, שזוכה לאשרור ציבורי. במידה והאלטרנטיבה השלטונית נמחקת, השליטה עצמה עוברת לפסים שאין להם דבר עם תפיסת חירותם של האזרחים או העדפת אפשרות מוסרית אחת על פני אחרת. מכאן, האופוזיציה משפיעה באופן ממשי על דמות השלטוןבעצם היעדרה. שלטון לגיטימי הוא שלטון שהועדף על חלופות אפשריות. אם חלופות כאלה אינן בנמצא, אזי השליטה מפסיקה להיות רצונית ומועדפת והשלטון הופך לרודנות מוסווית. זוהי מציאות אבסולוטית, שבה מתקיימת דיקטטורה של עמדה מסוימת. במילים אחרות, לשלטון ישנו אינטרס מובהק לשמר את קיומה של אופוזיציה כלשהי בכדי שיוכל להצדיק את עצמו.

אופוזיציה יכולה להיות מלאכותית ומפוברקתלא יותר מכלי שרת. אופוזיציה כזו מוזנת על ידי השלטון וקיומה ואופן פעולתה תלוי ברצונו של האחרון. "אופוזיציה" כזו אין לה משמעות אמיתית, כזו המבטאת את משמעותה העמוקה של האופוזיציה, אלא מעצם קיומה של התנגדות דיאלקטית מובנית במסגרת המציאות החברתית והפוליטית. במקרה כזה, ה"ערעור" האופוזיציוני יובן במסגרת כללי משחק מקובלים וידועים מראש.

תופעת ריקון האופוזיציה ממשמעותה הפכה לתופעה רגילה בדמוקרטיות של ההווה. ניתן לראות היום לא מעט דמוקרטיות, שבהן כוחות פוליטיים מצומצמים מתחרים על השלטון, אבל בלי להציע הבדלים משמעותיים. מבחינה זו, מה שמוצע לציבור לבחור בו הוא למעשה מבנה של דמוקרטיה נחשלת, השוחקת את מקור הלגיטימציה שלה-עצמה, ומביא להתרחקות הציבור ממעורבות פוליטית והשתתפות בתחרות על עמדות כוח בשלטון. משבר הלגיטימציה משתקף, אזי, בירידת אחוזי ההשתתפות הפוליטית, ומבטא למעשה חוסר אמון, היינו – תגובה להיעדר קיומה של אופוזיציה כאלטרנטיבה אמיתית לשלטון.

2. האופוזיציה בישראל

בהקשר הישראלי ניתן לומר שאמנם קיימת אופוזיציה פורמאלית, אך זו איננה אופוזיציה "אמיתית", היות והיא איננה מציגה אלטרנטיבה ערכית ומוסרית לקיים. להיפך, האופוזיציה בישראל מצהירה מראש על אי-יכולתה להחליף את השלטון הקיים. היחלשות השמאל בישראל וחיסולה של האופוזיציה לשלטון נובעים מסיבות פנימיות, לא פחות מאשר נסיבות חיצוניות. הבחירה של מרכיבי האופוזיציה הדומיננטיים בישראל להסתפק במימדים מצומצמים של ביקורת הקואליציה, מהווה גורם מרכזי בהיעלמות האופוזיציה. אם זו האחרונה היא תמונת ראי שונה במקצת של השלטון, אזי לא רק שהיא לא ראויה לשמה, אלא חסרת הצדקה מעשית: למה לו, לאדם, לבחור באלטרנטיבה-לכאורה, אם יש לו את המקור הרעיוני לפניו! יותר מזה, חוסר התעוזה של האופוזיציה הפורמאלית מביא את השלטון לחשוף אותה לאתגרים חדשים ולקעקע את הלגיטימציה שלה בשם "הטוב הקולקטיבי", תוך כדי הדגשת המשותף ולא המפריד. בכך, השלטון מפצל את האופוזיציה לשני מחנות, ה"לגיטימי" וה"לא-לגיטימי": הראשון הוא לא יותר מכפיל שלטוני ולכן לא מהווה חלופה אמיתית. השני, מטבע הדברים, הופך לסמן של "קיצוניות" ומוצג כסכנה לעצם קיומו של הסדר. איום כזה, השלטון מסביר, חייבים להוקיע מכל וכל. בהקשר הישראלי, הכוחות המוקעים כ"קיצוניים" הולכים ומתרחבים. אם בעבר היו אלה קבוצות מיעוטים, שהעיקרית בהן היא החברה הערבית, הרי שהיום מכיל מחנה זה גם קבוצות נוספות. אסטרטגיה כזו מעמידה את האופוזיציה המתונה באותו מחנה עם הקואליציה, כמי שהופכת לשותפה בהוקעת החלופות ה"קיצוניות". הכוח הדומיננטי מצליח, כך, להנות מכל העולמות: הוא משמר את כוחו באמצעות חיסול קיומה של אלטרנטיבה אמיתית ובה בעת מציב אויב חיצוני וקיצוני, שיש להילחם בו. יותר מזה, המאבק ב"קיצוני" הופך כך לאקט פטריוטי, שעל האופוזציה המתונה לציית לו, כדי שתוכל להוכיח את נאמנותה.

הכשלון של האופוזיציה הישראלית כרוך בדעיכת ה"שמאל"- זוהי דעיכה שנובעת מריקוד הטנגו הלוליני של השמאל עצמו עם שותפתו – התפיסה הלאומית השמרנית והניאו-ליברלית הדומיננטית. דפוסי ההצבעה של כוחות חברתיים אופורטוניסטיים, בעשורים האחרונים, מצביעים על נכונותם לבחור במוצר הרלוונטי ביותר, מבחינתם. תופעה זו השתקפה בהצבעת כוחות חברתיים מהשמאל האשכנזי למפלגת קדימה בראשותה של ציפי ליבני. התנהגות דומה התגלתה במחאה החברתית בקיץ 2011, כאשר נשאי ה"התנגדות" נחשפו כמי שמוכנים לוותר על שותפים מהשכבות החברתיות המודחקות. הדחיקה נעשתה בשם הקונסנזוס, המאפשר לנציגי המחאה לשפר עמדות מבלי לשלם מחיר חברתי ופוליטי כלשהו. חוסר התעוזה של כוחות אופוזיציוניים לתרגם את רוח ההתנגדות הקיימת בקרב שכבות רחבות בציבור ולצאת עם ניסוחים כנים של חלופות "אמיתיות", רוקן את המחאה מכל תוכן. הצגת חלופות לשיטה הכלכלית ולסדר העדיפויות הדומיננטי, כמו הפעלת לחץ ציבורי כדי לקדמם, מחייב חריגה מהקונצנזוס ושיתוף פעולה הדוק עם השכבות החברתיות הנמוכות. הן הרי אלה שמשלמות את המחיר הכבד ביותר על יישום המדיניות השלטונית.

המחאה החברתית, שהציגה את עצמה כמקדמת סדר חלופי, נכשלה במימוש הבטחותיה: הכישלון התברר בעצם ההתנדנדות בין שתי אפשרויות: ההתרחקות מהפוליטי, מחד גיסא; וקבלת שיח "האחריות החברתית" שהכתיב השלטון ואשר תורגם בסופו של דבר לדוח ועדת טרכטנברג, מאידך גיסא. קריאה צמודה בדוח טרכטנברג הראתה שסעיפיו עברו סינון על פי אינטרסים, אותם אינטרסים של מוקיעי המחאה החברתית. דוח הוועדה משקף את הדרישה הממשלתית להכריע בין שתי האופציות. ראוי לציין כי חלק לא קטן ממנהיגי המחאה החברתית ומהכוחות הנועזים בתוכה מודעים לכשל העקרוני והמעשי הטמון בדוח ומתנגדים לו. נסיונותיהם להחיות את המחאה בקיץ 2012 נכשלו. כשלון זה נובע מהצלחתו של השלטון לכפות את כלי המשחק על מנהיגי המחאה, שלא ממש הצליחו להתקומם נגדו ולסחוף איתם קהל רחב. הקיצוצים התקציביים המוטלים בימים אלה והעלאת המסים, שפוגעים בשכבות החלשות, הם ביטוי לריקון דוח טרכטנברג מכל משמעות אמיתית וניצחון הכוחות השמרניים, שהתנגדו למחאה מלכתחילה. תהליכים אלה מצביעים על כך שמנהיגי המחאה החברתית ביצעו טעות אסטרגית, כאשר לא מנעו את מינויה של ועדה רשמית, שתתרגם את דרישותיהם לדוח. דוח כזה, הלא, ניתן תמיד לתמרן לפי ראות עיניהם של מחזיקי התפקידים המרכזיים במערכת הפוליטית והכלכלית.

3. סיכום

היות ומאבקי כוח הם חלק מהקיום האנושי, תמיד יתקיים מרחב התנגדות לשלטון. ייתכן מצב שבו ההתנגדות איננה חשופה או איננה מאורגנת. אך עצם קיומה של שליטה מתורגם תמיד למאזן של יחסי כוח. במאזן זה חבוי הפוטנציאל לצמיחת האופוזיציה, במשמעותה העמוקה. אם אנו מקבלים את ההנחה שהכוח הדומיננטי מייצר את ההתנגדות לו מתוכו, יש מקום למי שנושא על גבו את נטל האחריות החברתית לנסח מחדש את החלופות העמוקות וה"אמיתיות" לסדר הקיים. זאת, כמובן, בהנחה שה"מתנגד" שואף להשפיע על המציאות הקיימת או להחליפה באלטרנטיבה עדיפה. מטבע הדברים, מעשה התנגדות כזה חייב להתחיל מההודאה, לפיה כל אופציה כזאת היא פוליטית מטבעה.

במילים אחרות, סיכויי הצלחתה של ההתנגדות תלויים ביכולתה להכיר ב"פוליטיות" של ההתנגדות לסדר הקיים והצבת חלופות כוללות ובהירות. אין בהעלמת הפוליטיות של מחאה כדי לבטל את עצם הפוליטיות שלה. כל מחאה היא פוליטית מעצם רצונה לאתגר לא רק את תכני העדיפויות הפוליטיות, כמו את הכלים שבאמצעותם עדיפויות אלה מעוגנות בשיח השליט. הכישלון לענות על מאפיינים אלה יוביל בהכרח לביותה של המחאה וריקונה מכל תוכן מאתגר.

*

אמל ג'מאל הוא מרצה בכיר בחוג למדע המדינה באוניברסיטת תל אביב ועמד בראש החוג בין השנים 2006-2009. כיום, אמל הוא ראש התכנית לתקשורת פוליטית למנהלים ומנהל שותף של התכנית הבינלאומית במדע המדינה. במחקריו עוסק ד"ר ג'מאל באופן השוואתי בתופעות פוליטיות כמו דמוקרטיה, לאומיות, אזרחות, חברה אזרחית, תנועות חברתיות ומיעוטים ילידיים.

מאמרים קודמים בפרויקט אופוזיציה:

הקדמה  / ניצן ליבוביץ'

סכנת נפשות / ג'יאני וואטימו

בין הלויתן לבהמות / יעל ברדה

 

סכנת נפשות

23 באוקטובר 2012

מלכתחילה יש לייצר אמירה רלוונטית לענייננו: ה"חירום" האמיתי במצבנו הוא היעדרו של החירום. אם נתרגם "חירום" ל"התנגדות" נמצא עצמו בלב הדיון אותו אנו מבקשים לקיים.

אני מדבר, כמובן, מתוך נקודת המבט של משקיף איטלקי המגויס לפוליטיקה האירופית כחבר בפרלמנט האיחוד. באיטליה, ובאופנים קצת שונים גם באירופה, חזיתי בשנים האחרונות בהתפרקותה המואצת של כל התנגדות.דוגמא לכך מתוך השדה הפוליטי האיטלקי ממחישה את המימד הדרמטי, כמעט קומי של הדברים: באחת ממערכות הבחירות האחרונות, שהיתה זהה כמעט בהרכבה המפלגתי לזה הנוכחי,-האשימו שני הצדדים זה את זה, בחיוניות פולמוסית רבה, בכך שהעתיקו את תוכניותיהם זה מזה. העדר החירום בא לידי ביטוי כאן בהעדרו הניכר של כל הבדל בין מפלגות ניציות שמאל וימין ובין מנהיגים פוליטיים , עובדה המצביעה על היעלמותו של כל היגיון דמוקרטי.

המשבר הפיננסי של השנתיים האחרונות חשף את הילעמותה של כל אלטרנטיבה פוליטית. אצלנו באיטליה בא הדבר לידי ביטוי במה שמכונה "ממשלת הטכנוקרטים". נשיא המדינה, קומוניסט בעברו, שולט באופן אוטוקרטי אבל מחזיק מזה שנים בעמדה של "מתינות אטלנטית" (הדגש על "אטלנטי"!) הוא הצליח לשכנע את סילביו ברלוסקוני להתפטר למרות שהאחרון מחזיק עדיין ברוב פרלמנטרי, זאת, כפי הנראה בתמורה לביטול נרחב של רבים מההליכים המשפטיים נגדו. (לא ידוע באיזה סוג של משא ומתן מדובר, אבל החשד מוצק ואף נראה שמתממש.) לצורך ניהול הממשלה הוא חתר לשיתוף פעולה עם פרופסור לכלכלה, נקי מכל רבב לכאורה (ההפך הגמור מברלוסקוני שזכה, לכן, למבט ציבורי אוהד מהרגע הראשון) אך למעשה מקושר בעבותות לבנקים הבינלאומיים הגדולים. בידיו של מונטי הופקדה משימת ההצלה של הכלכלה האיטלקית, המתבססת על ניהול כספי שליבו הוא גזרות הצנע מן הסוג "היווני".

הממשלה הטכנוקרטית איננה נענית לתוכניות הכלכליות של מפלגות הימין והשמאל שתומכות בה. היא ניטרלית מבחינה פוליטית, כביכול ועל כן נתפסת, בעיני עצמה, כלא מחוייבת לדין וחשבון. לא אכנס כאן לתיאור מפורט יותר של המצב האיטלקי אך גם המעט שעמיתי הזרים מכירים מספיק כדי להבין שמדובר במודל שאיננו איטלקי בלבד. המדיניות האירופית כולה מוכתבת מתוך הגדרת הצורך בטיפול בבעיות הכלכלה, בבנקים, באיזון, או בהיעדרו של זה, בין ההוצאות לבין ההכנסות. אנו יודעים היטב שהכלכלה איננה מדע מדויק ובודאי שלא נייטראלי. למרות זאת, ההשקפה השלטת, הנתמכת בידי המפלגות (משני צידי הקשת הפוליטית) ובידי העיתונות הגדולה (אף היא "עצמאית", לא שייכת לאף "צד" ולכן "טכנוקרטית" בנטייתה) היא שברגע ההיסטורי הזה מתקיים צורך במעין "איחוד קדוש", שפירושו הוא השהייה של המאבק הפוליטי לשם הושעתה של הכלכלה (כלומר, של הכח הפיננסי הבינלאומי).

לא יהיה זה מוגזם, להשקפתי, להציב את ההרהורים הללו תחת חסותה של ההגות ההיידגרינית. נראה, כי הגות זאת בהקשריה העכשוויים משמשת מסגרת המספקת כלים נחוצים לחשיפתם של המנגנונים שבבסיס היומרה ה"טכנוקרטית" לנייטראליות ולאובייקטיביות של "המדע", יומרה שמבקשת לייצר הסכמה כללית בשם הצורך להגן על הצרכים הבסיסיים'. היידיגר מותקף בתדירות הולכת וגוברת (על ידי הוגים מן הזרם המרכזי) בשל הבחירה שעשה כשתמך במפלגה הנאצית ב- 1933. דווקא הוא, למרות הכל, בראי ההווה, מסמן את ההתנגדות הרדיקאלית ביותר להשתקה של כל דיאלקטיקה פוליטית, במיוחד כזו המבוססת על הצורך לגרום למערכת לתפקד "היטב". אם נחבר בין התעלותה של הטכנוקרטיה הטהורה על פני כל מה שעד לא מזמן היווה קרקע להתנהלות פוליטית לבין התעצמותה של השליטה הבירוקרטית והמשטרתית על חיי האזרחים (כחלק מתפיסה של "בטחון")** נבין, כי היעלמותה של ההתנגדות הינו אירוע חסר תקדים. בשל החידוש שבו, זהו ארוע ייחודי לתקופה, סוג של מוטציה אנטרופולוגית ממשית, הראויה להיבחן באורה של "ההיסטוריה של ההוויה", שעליה מדבר היידיגר. כאן נולד הצורך לחשוב במונחים החורגים מן הביקורת הבניימינית על "הרמאות האידיאולוגית" הגדולה, שבאמצעותה שואפים העשירים–"המנצחים" לשמר ולהרחיב את הפריווילגיות של עצמם.

בהווה, האינטרס של הגדלת העושר והכח הפך למשימתה הטהורה של המערכת עצמה. אינטרסים אישיים אינם מספקים יותר הסבר סביר להרחבה המתמשכת, למרות כל המשברים, של ההטבות והפריווילגיות, שמהם נהנים מנהלי-העל של המערכת הקפיטליסטית. החמדנות והקמצנות מקבלים בהווה משמעות של חטאים "פרימיטיביים" בדומה לתשוקה, או מה שנותר ממנה, ברגע שבו האיברים הוחלפו באופן פעיל בידי הפרוטזות האלקטרוניות שלהם. אם לבחון את הדברים במונחים אלו, הרי שמתחוור יותר ויותר כי הפרולטריון –שהעושר שלו מצטמצם ליכולתו לשעתק את עצמו– הוא מקלטן האחרון של התשוקות האותנטיות, היינו, אלו הכוללות בתוכן את הצרכים המיניים בצד הצורך הכלכלי הבסיסי. ה- Gattungswesen,*** "המהות הכללית של האנושות", ניתנת להצלה רק שם,- בדיוק במקום שבו היא מועמדת בסיכון על-ידי הניצול ועל-ידי הפונקציונאליות הכללית. יותר מל"התפלסף", במצב הזה חשוב להעצים ולהגביר את עוצמת המאבקים, בכל המישורים: באיגודים המקצועיים, בשכונות, בפוליטיקה, בכלכלה וכו'. כפי שנאמר בפסוק מהאוונגליון: רק זה שמאבד את נפשו (זה המסכן אותה במאבק) (אולי) גם מציל אותה.****

תרגמה מאיטלקית מנואלה קונסוני, מרצה בכירה בבית הספר להיסטוריה, ראש המדור ללימודים איטלקים, האוניברסיטה העברית.

*הטקסט הקצר שנכתב במיוחד עבור "פרוייקט האופוזיציה" מתכתב עם שני ספרים חדשים של וואטימו:

Hermeneutic Communism: From Heidegger to Marx, con Santiago Zabala, Columbia

University Press, 2011; Della realtà, Garzanti, Milano, 2012

מ.ק.

**דוגמה לכך היא הריגול האלקטרוני המופעל על כל פעולות התקשורת שלנו: כל מסר אינטרנטי עובר דרך השרתים בארצות הברית.

***היידיגר מאמץ את המונח ממארקס, אבל משתמש בו באופן ביקורתי. Gattungswesen מניח את הקשר ההדוק ל"מהות" האנושית, שמארקס מזהה עם העבודה והייצור. עבור היידיגר, המונח הגרמני חוזר אל ההקשר הביולוגי של התרבות מינית כחלק מתפיסת ה"זן". החיבור שוואטימו מייצר בין מארקס והיידיגר קושר את שתי המשמעויות, המארקסיסטית והאנטי-טכנוקראטית. נ.ל. 

****הפסוק אותו מצטט וואטימו לקוח מהבשורה לפי מרקוס, פרק ח', פס' 36-7: "כל-אשר יחפץ להציל את-נפשו יאבדנה וכל אשר תאבד נפשו למעני ולמען הבשורה הוא יצילנה: כי מה-יסכן לאדם שיקנה את-כל-העולם ונשחתה נפשו: " וואטימו משמיט את הקריאה לחזור לאמונה בישו, בשם הקריאה הכללית להיענות לרפורמה החברתית שלו. נ.ל.

 

פרויקט האופוזיציה: הקדמה

22 באוקטובר 2012

מושג האופוזיציה, כך מסופר במילונים, מקורו במאה ה-14, וכמו מושג ה"מהפכה" מגיע גם הוא מהקשר בין-כוכבי. באסטרולוגיה של ימי הביניים המאוחרים, המושג מסמן את נוכחותם של שני גופים שמימיים, זה מול זה. מקור המילה הלטינית מגיע מ-opponere, היינו "להציב מול" (מכאן מגיע באנגלית של ימינו ה-opponent). בסוף המאה ה-16 המושג הואנש כיחס של עוינות או התנגדות ובתחילת המאה ה-18, המאה של הנאורות, הוא קיבל משמעות פוליטית מובחנת של "מפלגה המתנגדת לשלטון".

כדאי, כבר כאן, לאבחן ולומר: המושג הקוסמי עבר פוליטיזציה, אבל לא איבד מובן אחד חשוב, חשוב מאוד לפרויקט שלנו, והוא היחס של ה"עמידה-מול". יחס זה של שני גופים שנמשכים ונרתעים זה מזה בו-זמנית הוא מה שמעניק לשני הגופים את יכולת התקיימותם. בלי האחד, גם לא ייתקיים השני. יותר מזה, היחס הזה מחייב שמירה על איזון בין כוח המשיכה לעוצמת הדחייה. אם אחד מהם יגדל יותר מדי, או יימשך חזק מדי, הוא יבלע את האחר ויתרסק יחד איתו. שני הגופים האלה תלויים ביחס המאזן ביניהם כדי להתקיים באופן עצמאי, אבל תמיד מתוך המבט אל האחר. כך תלוי השלטון הדמוקרטי בביקורת הציבורית, שאמורה למנוע ממנו לצמוח יתר על המידה ולשעבד את המערכת כולה לאינטרסים כוחניים צרים; כך אמורה הביקורת הציבורית לשמור על אוטונומיה אל מול השלטון ולא להימשך אליו יותר מדי.

במקום הקצר שיש לי כאן, אני אנסה לומר משהו כללי יותר על העניין שבמושג האופוזיציה לחשיבה הביקורתית בהווה, ולעבור בזריזות למימד המקומי. אסיים בכמה מילות הסבר על מטרות הפרויקט שיעלה כאן בשבועות הקרובים והבית הוירטואלי שזכה לו.

1.

הפוליטיזציה של ה"אופוזיציה" בתקופת הנאורות דחקה והבליעה את יחס ההשתקפות בין האחד והיפוכו, בלי לבטלו. הפרדה רטורית של האופוזיציה הפכה להנחת יסוד של הדמוקרטיה הליברלית החילונית, תוך הסתרתו של ה"מפריד", או מי שמעניק להפרדה את תוקפה. ה"מתנגדים" השתכנעו ביכולתם להיפרד מהשלטון, אבל הניחו לכוח להגדיר אותם ולהעניק להם תוקף. לכאורה. כפי שהראה לאחרונה דיוויד בל (Bell), ההיסטוריון של "המלחמה הטוטאלית הראשונה", לאחר התרחבות והשחתה של חצר המלוכה, החל "המעמד השלישי" להגדיר את עצמו לא רק אל-מול האריסטוקרטיה, אלא גם במנותק ממנה ומהמבנה הפוליטי שהיא יצרה (האב עמנואל סיאס כותב כי "לא מספיק להראות שבעלי הפריבילגיה לא תורמים לחברה, מחלישים אותה ופוצעים אותה, אנחנו חייבים להראות שהם לא שייכים אליה כלל").

"סוף האריסטוקרטיה הוא גם סוף עידן המלחמה האריסטוקרטית והתחלת הגלובליזציה", כותב בל. המהפכנים הצרפתיים ראו עצמם ב-1789 כמי שמתחילים ספירה חדשה, שנת אפס, אבל זיהו אותה עם התחלת מימוש "הכוח הנכון" או הזיהוי של רובספייר בין אישרור הכוח ו"המעלה הטובה". אמנם, המהפכה – שהפכה למפלגת שלטון – העלתה דווקא דיקטטור צבאי, אבל האשליה לפיה אופוזיציה היא "גוף" עצמאי גם כשהוא שולט, או כשהשליט מעניק לו את זכות הדיבור, נמשכה עד לאחרונה. במקום הפרדה ברורה בין הכוח (השלטוני) והביקורת ההכרחית עליו, האופוזיציה החלה לתפוס את עצמה כמתחרה לגיטימית על השלטון, היינו, על הכוח. בהתאם, תומכי נפוליאון יכלו לזהות את עצמם הן עם הכוח והן עם ההתנגדות הרומנטית אליו. אפשר לראות בבירור את הסתירה הפנימית הזו מופיעה למשל בספרות הפוסט-מהפכנית של סטנדל. דמותו של ז'וליאן (גיבור Le Rouge et Le Noir) מייצגת את הסתירה הפנימית שיצר מצב זה, כמו ה-ennui (השעמום) הא-פוליטי שהוא הוליד.

הדמוקרטיה המודרנית הליברלית, בניגוד ל"טרור" המהפכני, הכריזה כי חופש הביטוי, הביקורת הציבורית, והזכות להפגין ולשבות, הם ערכים מרכזיים בעבורה. אבל גם היא ניסתה להכיל את האופוזיציה ביחס ההכרחי לכוח, כלומר כחלק ממנו ומה שמוגדר על ידו, במקום כהתנגדות אליו, כמי שמאזנת אותו מבחוץ. במילים אחרות, הביקורת הותרה (ואז זכתה למעמד "עצמאי") רק כל עוד היא הצליחה להוכיח את הקשר שלה לכוח, את יכולת היישום והמימוש שלה ביחס ל"נורמה" ולקונצנזוס.

תופעה זו יצרה פרדוקסים משונים. את הביקורת הקשה ביותר על השלטון, היום, אפשר לא פעם לשמוע דווקא מתוך החוגים ה"קואליציוניים" (תנועת "מסיבת התה" בארה"ב, למשל), או משוליים רדיקליים של תנועות מחאה (תנועת המחאה בישראל, ה"אינדיגנאדוס" בספרד, "סיריזה" ביוון, "קנאק אטאק" ו"אוטונומה" בברלין וכו'). בניגוד לכך, ברוב מדינות המערב, האופוזיציה חייבת להוכיח קודם את נאמנותה לקונצנזוס, ורק אחרי זה להעז ולבקר. ה"אופוזיציה" מקבלת תוקף "אוטונומי" רק לאחר שהיא הבהירה את נאמנותה למרכז. במקרים מסוימים, כמו בישראל של העשור האחרון, כל יומרה ביקורתית נזנחה לטובת המרכוז, הכוח, והשלטון. האופוזיציה איבדה את זכות קיומה ונעלמה. בהתאם, נעלמה יכולת ההפרדה בין הרשויות והידלדלה החשיבה הביקורתית. השלטון החל מגדיר לא רק את הכוח אלא גם את גבולות הביקורת עליו.

במקביל, בשנים האחרונות אנחנו עדים להתרחבות גדולה של הפערים החברתיים והכלכליים (ראו ספרו האחרון של טוני ג'אדט, Ill Fares the Land, שסיכם את הנושא בצורה מבריקה וכואבת זמן קצר לפני מותו), התעקשות על צמיחה גם במחיר של הרס הסביבה וחורבן פוליטי וחברתי וערעור עקבי של גבולות הביקורת ה"לגיטימית". במלים אחרות, הדמוקרטיה הקפיטליסטית הבהירה שהיא מוכנה לספוג ביקורת, כל עוד זו לא באמת מסכנת את ה"צמיחה" או את הזיהוי האתני-לאומי שמאחוריה. אפילו אשליית הביקורת הלגיטימית נזנחה. מעיקרון הפרדת הרשויות נותר רק צל חיוור.

מכיוון שה"צמיחה" וה"דמוגרפיה" כבשו חלקות בכל תחומי החיים, בכל רחבי הבית – מהחינוך לערכים יהודיים לגיל הרך ועד לקיצוץ הקצבאות לקשישים – כמעט כל ביקורת מתפרשת כסכנה ממשית על השלטון. מכאן, בדמוקרטיה הניאו-ליברלית, המפוחדת-תמיד (כווולם מפחדים), כל ביקורת היא בעיה. כשמחברים לניאו-ליברליזם את המאבק האתני והאיום הבטחוני, כל ביקורת הופכת לאיום ממשי על עצם הקיום. מכאן, מנקודת המבט של האופוזיציה, בהווה שבו אנו חווים, השאלה היא כבר לא איזו אופוזיציה נוצרת, אלא האם קיימת אופוזיציה או אפשרות לכזו? ובמידה והתשובה על השאלה היא חיובית, האם היא קיימת מחוץ למה שהשלטון משרטט ומגדיר עבורה? אופוזיציה אמיתית חייבת לצאת מהבית, הן המילולי והן המטאפורי.

במדעי המדינה מקובל לראות באופוזיציה וביעילותה הפוליטית כלי יעיל לבדיקת מידת הדמוקרטיות של השלטון. במדינה שאינה מוכנה לקבל אי-הסכמות לא תיתכן אופוזיציה יעילה ולכן גם לא דמוקרטיה, כי אם דמוקרטיה למראית עין (התיאוריה הפוליטית של השנים האחרונות מצביעה על "הדמוקרטיה המתגוננת", מושג ששרון ונתניהו הרבו לצטט, כמושג שמאפיין את מראית העין הזו). בתחילת שנות ה-60 פרסם רוברט דהל (Dahl) ספר שהפך לקלאסיקה בתחום, על "האופוזיציה הפוליטית בדמוקרטיות המערביות". דהל פיתח חמישה מודלים אפשריים של אופוזיציה פוליטית דמוקרטית על בסיס היחס למרכז הפוליטי, כוח ההשפעה על האג'נדה שלו, היכולת לתת ביטוי למפלגות מיעוט, עקרון הפרדת הרשויות, היחס לייצוג הישיר של האוכלוסייה והנחת חילופי שלטון קבועים.

במדינת ישראל של ההווה לא מתקיים אף אחד מן התנאים הללו. בין הליכוד, קדימה, העבודה וכל מפלגת שלטון אחרת, אין אי-הסכמות משמעותיות, אלא – במקרה הטוב – ויכוח על הדרך אל המטרות המשותפות: כלכלת השוק והשתלטות דמוגרפית. אפילו חילופי שלטון, במצב כזה, לא משנים את הקו השולט. במצב כזה צריך לשאול על ההשלכות של אופוזיציה משותקת, חסרת יכולת וחסרת תשוקה אידאולוגית. דהל מראה כי מערכת פוליטית שמתנהלת על בסיס הגמוניה ושיקולים ציניים שמטתרם הסופית הוא הכוח לבדו, נאמנה לטובתה שלה ולא לטובת האזרח שהיא אמורה לשרת. במדינת ישראל של ההווה לא לגיטימי לשאול על מידת הנאמנות של השלטון לאזרח, היות ושיח הנאמנות מניח אך ורק את שאלת הנאמנות של האזרח לשלטון.

האופוזיציה היא, לכן, מראה טובה למצב הדמוקרטי: אם האופוזיציה היא הגוף שמשקף את מידת המעורבות והאכפתיות של המערכת הפוליטית, אזי מדינת ישראל של ההווה היא מדינה נטולת רצון פוליטי וללא חזון חברתי כלכלי. במובן מסוים, הדרישה של מפגיני המחאה החברתית לבית צריכה להיות מובנת כאן גם באופן מטאפורי, ולא רק ליטראלי. תומכי החשיבה הביקורתית והדמוקרטית, מן המתונים שבהם ועד הרדיקליים ביותר, הושלכו מן הבית. בספר שיצא השנה ("ערי מרידה") כותב דיווייד הארווי כי "לתבוע את הזכות על העיר, הוא במידה רבה לתבוע זכות על משהו שלא קיים יותר." לכן, הוא כותב, "המשימה הפוליטית של ההווה היא לדמיין ולהציב מודל חדש לגמרי של הווייה עירונית, נפרדת ומנוגדת לאמוק של הקפיטל האורבני, הגלובלי, מעלה העשן."

2.

במדינת ישראל של 2012 אין אופוזיציה. מה שנקרא כך הוא אופוזיציה למראית עין, כפי שהדמוקרטיה היא למראית עין, "וילה בג'ונגל" שלא מעיזה לפתוח חלון פן ייתעופף לו פנימה איזה פרי בשל. כאשר מצמצמים את המבט הגלובלי לישראל עולה שאלה נוספת, היסטורית: לאור האיסורים שהוחלו על מפלגות ערביות מאז קום המדינה (ראה, למשל, פרשת אל-ארד מ-1960 או הרג 13 מפגינים ערבים באוקטובר 2003) ולאור הדחיקה של ביקורת חברתית ותרבותית לשוליים, לא פעם באמצעים אלימים (פרשת ואדי סאליב ב-1959 או השתקת פרשות החטיפה וה"אימוץ" למיניהן) האם אופוזיציה אמיתית אי פעם התקיימה כאן? האם המאבק בין קואליציה ואופוזיציה לאורך שנות המדינה חשף או הסתיר את גבולות השיח הפוליטי? האם לשכבות שלא הגיעו מן האליטה השלטת ניתן שוויון-הזדמנויות אמיתי מבחינה פוליטית? במונחים קונקרטיים יותר: האם ייתכן שהאופוזיציה של מנחם בגין, למשל, הסתכמה בנסיון להשתלט על השלטון אבל בלי להציב אלטרנטיבה ממשית למדיניות היישוב וההעדפה היהודית-אשכנזית של בן גוריון? האם ייתכן שהאופוזיציה של שלי יחימוביץ', ציפי ליבני, או שאול מופז מחשבת מלכתחילה את סיכוייה בקרב מצביעי הליכוד? האם האופוזיציה של מרצ הבינה את בעיותיהם של המגזרים שלא יוצגו ברשימה השמית של מועמדיה? האם ייתכן שהליך דמוקרטי מוסדר הוא בלתי אפשרי בישראל של "מצב החירום התמידי"? ואם כן, האם ייתכן שמדינת ישראל של העבר וההווה היא דמוקרטיה למראית עין? ואם כך, את מי זה משרת ולמען אילו מטרות?

3.

מטרת הפרויקט שייעלה כאן בשבועות הקרובים היא לבדוק את גבולות האופוזיציה הלגיטימית אל מול ההתנגדות הלא-לגיטימית, זו ששלוש הרשויות – המחוקקת, המבצעת והשיפוטית – מסמנות כ"סכנה". במילים אחרות, מושג האופוזיציה מאפשר למבקר/ת לבדוק את גבולות השיח הפוליטי. הכותבים והכותבות בפרויקט באים מן התפר שבין התיאוריה הפוליטית והאקטיביזם הפוליטי, מן התפר שבין המחשבה הפוליטית והמחשבה החברתית, ומן התפר שבין הדיון הגלובלי והדיון המקומי. הניסיון כאן, מבחינתי, הוא לספק בסיס אפשרי לדיון רציני של פעילי מחאה לא רק בהווה של ההתנגדות אלא גם בעתיד שלה ובכוח המושגי שלה. בלי זה, המחאה שחווינו בשנה האחרונה לא תצליח לייצר מסר שיחרוג מגבולות השיח השלטוני ויציב מולו סימן שאלה אמיתי. עבור סימן שאלה כזה, צריך לאתגר את גבולות השיח ה"לגיטימי" בעבר, בהווה ורצוי-בעתיד.

הכניסה של רבים מפעילי המחאה למפלגות מרכז עשויה אמנם להכניס את נושאי המחאה לפוליטיקה המפלגתית ולשפר תנאים של נושאים מסוימים, אבל לחוזה עם השלטון יש מחיר. הארווי כותב בספרו על צמיחת דור של בליונרים בחלק גדול מהמדינות המתפתחות, בעשור האחרון. ישראל נמצאת ביניהן. הקיטוב הגובר והפער הגדל בין עשירים-ביותר ועניים-מאוד חודר לכל פינה של חיינו, הוא כותב, "ומחלחל למרחב העירוני, שהופך למרחב פרגמנטרי ומבוצר של קהילות מתוחמות (Gated communities) ומרחב ציבורי מופרט, תחת מעקב מתמיד. ההגנה שהניאו-ליברליזם מספק ל'זכות לרכוש הפרטי' הפכה לצורה ההגמונית של הפוליטיקה של ההווה, גם עבור המעמדות הנמוכים."

הכניסה של פעילי המחאה לפוליטיקה המפלגתית במקום ההתעקשות על הקמת מערכת פוליטית אלטרנטיבית וביקורתית, שתבקר אותה מבחוץ, משמעה קבלה של העיקרון השלטוני הזה. ההתערות במערכת שלטונית שנעה בין ימין רדיקלי למרכז ליברלי-לאומי, משמעה ויתור על הקריאה של כמה מכותבי המאמרים בפרויקט שלנו להתעקש על פוליטיקה-מלמטה, תוך בנייה הדרגתית של ארגון-גג לכל ארגוני ופעולות המחאה. המודל של "סיריזה" ביוון, וההצלחה שלה לגרוף כמעט שליש מהקולות בבחירות האחרונות, צריך לשמש כאן כמודל פעולה רלוונטי.

שלא במקרה, הפרויקט הזה מנוסח מנקודת מבט של סימן השאלה הביקורתי. אין כאן הנחות מוצא לגבי אמת קיימת ויש הימנעות מכוונת מכל סימן של משיחיות פוליטית, חילונית, תיאולוגית-פוליטית, דתית או ביטחונית. במקום להניח מטרה פוזיטיבית, הפרויקט הזה הוא ניסיון לייצר שיתוף על בסיס מה שז'אק ראנסייר, ההוגה הפוליטי הגדול, קרא לו "אי-הסכמה". "אי-הסכמה" הוא כותב ב-une mésentente (הספר תורגם לאנגלית כ- Dis-agreement ועדיין ממתין לתרגום עברי) הוא הבסיס של החברה הדמוקרטית השוויונית מאז הפוליס היוונית. בלי אי-הסכמה לא ייתכן דיון ב"שוויון" החברתי. בלי אי-הסכמה ממשית, אין דמוקרטיה.

ביהדות ישנה מסורת ארוכה לא פחות של אי-הסכמות: בשיאן, הוגים ביקורתיים במסורת החוכמה מבטאים אי-הסכמה עם בורא העולם בכבודו ובעצמו. בנקודות מסוימות של זמן, שאותן מעודדים אותנו ללמוד במסגרת החינוך לערכים יהודיים, דווקא הווכחנים נהיו למודל לצדיקות, מאברהם ועד ישעיהו ליבוביץ'. בנקודות שבהן אי-ההסכמה לא זכתה לקשב חתמו הנביאים את המסר בהוראה ללמוד: ללמוד את הדרכים לכשלון וחתימתם בתעודה, מן ההווה ולמען העתיד: "צור תעודה, חתום תורה בלמודי" (ישע' ח, 16). גם העבר והעתיד הם שני כוכבים, שקיומם תלוי זה בזה. ההווה הוא החלון לשניהם. הגיע הזמן שנפתח אותו ונתמודד עם מה שיחדור פנימה.