Archive for the ‘פוסט אורח’ Category

גילוי דעת: לנתק בין השפה העברית למדינת האפרטהייד

3 בדצמבר 2013

הוועד המנהל של הקול היהודי (Jüdische Stimme) לשלום צודק במזרח התיכון, גרמניה

שם האירוע, "שבוע השפה העברית בברלין", נשמע מבטיח. לברלין יש היסטוריה ארוכה של תרבות עברית, שנהרסה באכזריות בשואה. אך "הקול היהודי" הצטער מאד לגלות ש"השבוע",  שהתחיל בשבת האחרונה, מאורגן וממומן ע"י ההסתדרות הציונית העולמית, ושלא מדובר בחגיגה כנה של השפה והתרבות העברית בעיר, אלא באירוע "הסברה" ישראלי. בניגוד למה שמרמז שמו, אירועי "שבוע השפה העברית" מתמקדים בתרבות ישראלית, ולא בתרבות עברית מקומית. אתר האינטרנט של האירוע מספר על אודות סוכן ("שליח") של ההסתדרות הציונית אשר פונה ליוזמות עבריות ויהודיות בברלין "במטרה לפעול לחיזוק ולהעמקת הקשר בין 'הדור הצעיר' (גילאי 45-20) לבין מדינת ישראל". אותו סוכן מנסה להשפיע על יוזמות אלה ע"י מתן מימון שמטרתו לתמוך בפרויקט הציוני.

ההסתדרות הציונית מנסה לנצל את התרבות העברית המתפתחת בברלין כדי ליצור תכנית אירועים שמשתמע ממנה שתרבות עברית ויהודית באשר היא חייבת להיות מרוכזת בישראל או מכוונת אליה.

לפי הצהרת המטרות שלה, ההסתדרות הציונית העולמית "שוקדת להשריש את מרכזיותה של ישראל ובירתה ירושלים עמוק אל תוך התודעה היהודית, ובכך לעודד את השיבה לציון". אנו מתנגדים באופן נחרץ לדעה שלפיה השפה והתרבות העברית שייכות לישראל ואנו רואים בקישור זה התקפה מעליבה כנגד חיינו באירופה. רבות ורבים מאיתנו דוברות או קוראות עברית, ועובדה זו לא הופכת אותנו לתומכות של ישראל. אנו דוחים כל ניסיון שהוא לצמצם את החיים העבריים או היהודיים המגוונים לכדי דעה פוליטית צרה או לנאמנות למדינה כזו או אחרת.

בעוד ש"המחלקה לפעילות בתפוצות" של ההסתדרות הציונית מנסה לנכס יוזמות יהודיות ועבריות בברלין למטרות ציוניות, "החטיבה להתיישבות" של ההסתדרות הציונית, אשר מקבלת מיליוני שקלים בשנה ממשלת ישראל, היא אחד הגופים המרכזיים שמממנים את ההתנחלות הבלתי-חוקית בשטחים בכבושים בגדה המערבית. התנחלות זו מלווה בגירוש ברוטאלי של האוכלוסייה הפלסטינית המקומית והיא מהווה הפרה של החוק הבינלאומי. הקצאת אדמות פרטיות וציבוריות של פלסטינים למתנחלים ישראלים היא אחת מהפרות החוק הבינלאומי המבוצעות ע"י ההסתדרות הציונית. הקצאות אלה כוללות חמשת אלפים דונם בבקעת הירדן (שהופקעו ב-1979) ו-29 אלף דונם באזורים אחרים בגדה המערבית שהופקעו ב-1994. ההסתדרות הציונית ממשיכה להשקיע משאבים בהתנחלות בגדה המערבית באמצעות מימון שהיא מקבלת ממשרד החקלאות הישראלי. התקציב שמיועד למימון "החטיבה להתיישבות" ממשיך לגדול משנה לשנה.

בתור יהודים אירופאים, חברי "הקול היהודי" רואים ב"שבוע השפה העברית בברלין" ניסיון תוקפני להשתלט על הזהות היהודית ולנכס אותה לשירותיה של מדינת אפרטהייד. "הקול היהודי" מתנגד להתערבות של ההסתדרות הציונית העולמית בחיים היהודיים באירופה.

"הקול היהודי" קורא לארגונים ולאנשים פרטיים לא לקחת חלק באירועי "שבוע השפה העברית בברלין". אנו מפרסמים גילוי דעת זה כדי להזכיר לאנשים שאין לשייך את הזהות היהודית והשפה העברית לפרויקט קולוניאלי. אנו מאמינים בכל ליבנו בחשיבותה של תרבות עברית בברלין (ובכלל) ולא רוצים להכתים אותה במעורבות ובמימון של ארגון קולוניאליסטי ובלתי-חוקי. אנו נשמח לקחת חלק ולסייע בארגון אירועים תרבותיים לכבוד השפה העברית המבוססים על ערכים של שוויון וכבוד לכל האנשים ולכל העמים.

DHM_-_Jüdischer_Grabstein

דימוי: כתובת בעברית על קברו של בנימין בן מרדכי, בית העלמין היהודי בשפנדאו (1284). מוצג במוזיאון ההיסטורי הגרמני בברלין.

תגובה: הזמן המשיחי של השמאל

2 באוקטובר 2013

כפיר כהן

במידה מסוימת לין חלוזין-דוברת וגל כץ מזהים את הבעיה עם המושג "פריבילגיה", אבל מכיוון שבעיניי שיח התלונה סביבו הוא סמפטום של בעיה עמוקה יותר נדמה שהכותבים מתיקים את הדיון במקום לרדת לשורש הבעיה. לפני שאמשיך אומר שלמרות הביקורת שאציע כאן, אני לא מטיל ספק במחויבותם של לין או של גל לעניין השוויון. אני חושב עם זאת שישנו גבול מאוד ברור למחשבתם ולמחשבה האזרחנית בכלל שעליו הייתי רוצה לחשוב כאן.

חלק א'שוויון ושוויון הערך

1. ראשית, אני רוצה להסב את תשומת הלב לכך שבעוד ששני הכותבים תופסים את המושג "פריבילגיה" כבעייתי, הם לא פוסלים אותו אלא מפצלים אותו לשניים: טוב ורע. השימוש הרע הוא "שיח הפריבילגיות". זהו שיח מפצל, אישי, נרקיסיסטי, וכדומה. השימוש הטוב הוא "משטר הפריבילגיות". זה לא מושג שיחני אלא ממשי הבוחן כיצד פריבילגיות נוצרות ומבקש לקדם, כפי שגל מציין, פוליטיקה שתשנה את התנאים עצמם ולא תתעסק יותרמדי בדוברים. באופן מובלע "שיח התלונה" עומד תחת הקטגוריה "פרטי" ולמולו מציבים הכותבים את "המשטר" כ"כללי" ומעדיפים את הכללי על הפרטי. אך מאחורי הניתוח הזה מסתתר למעשה מאבק כוח היוצר אפקטים, או סמפטומים. מהו מאבק הכוח? אפשר לנסח אותו כך: מכיוון שחבריה של הפעולה הפוליטית אינם שווים זה לזה, מחוסרי הפריבלגיות מסרבים או מתקשים לשתף פעולה עם בעלי הפריבילגיות כל עוד אלו לא יוותרו על הפריבילגיות שלהם. בעלי הפריבילגיות מסרבים בכל תוקף כמובן ומנסים למצוא פתרון.

לפני שנבחן את הפתרון נשים לב, קודם כל ומעל הכל, לכך שהסוביקט של הפתרון הוא בעלי הפריבילגיות. אלה מנסים לשכנע את שאר החברים של הפעולה הפוליטית בהיגיון הפוליטי שלהם, ולא, כפי שהם טוענים, בהיגיון הפוליטי בכלל. אם כך, היגיון פוליטי זה איננו עומד כשלעצמו, אלא הוא מוצב מתוך העמדה הפרטית של בעלי הפריבילגיות. בעוד הפרטיות של עמדה זו מוכחשת, היא מופיעה, כסמפטום, בתוכן של ההיגיון פוליטי. מהו תוכן זה? אפשר לנסחו כך: אפשר גם לשמור על הפריבילגיה וגם לקדם פעולה פוליטית שוויונית. אקרא להיגיון זה אדיטיבי (חיבורי), שבבסיסו פעולות החיבור והחיסור. היגיון חיבורי זה צריך להזכיר לקוראים את ההיגיון החיבורי של הימין: גם יהודית וגם דמוקרטית. בעוד השמאל, שאני מניח שלין וגל משתייכים אליו, יסרב בכל תוקף להיגיון החיבורי הזה, יש לבקר אותו גם כאן ולהתעקש שאי אפשר להיות גם וגם וכל ניסיון כזה ייצר כל מיני טקטיקות אידיאולוגיות שיציעו שוויון מדומיין, או מטאפורי, במקום שוויון ממשי.

hilma_af_klint_1

2. בכדי לקדם את ההיגיון החיבורי השומר על האינטרס המעמדי, בעלי הפריבילגיות עוטים מראית אוניברסלית. הם אינם מדברים בשמם אלא בשם הסובייקט האוניברסלי "המתנגד למשטר". הסובייקט האוניברסלי, "חסר האינטרסים", מסביר לנו ששיחני הפריבילגיות פוגעים באפקטיביות ובאחדות של הפעולה הפוליטית. שוב נשים לב לדימיון בין הטקטיקה הזו לטקטיקות אחרות שהשמאל מגנה: כשם ש"אוהבי ישראל" מטיחים בשמאל האנטי-ציוני שהוא פוגע בישראל, כשם שאשכנזים שמאלנים מהמעמד הבינוני מטיחים בפעילים מזרחים המדברים על אי-שוויון אתני/מעמדי שהם מסיחים את הדעת מבעיית הכיבוש, וכשם שגברים מטיחים בנשים שהן פוגעות במשפחה ובילדים עם התביעות שלהן לשוויון, כך גם הסובייקט האוניברסלי קורא ל"שיחני הפריבילגיות" לדגל – להתאחד נגד המשטר. בנוסחה הפוליטית הזו, תמיד יש עקרון כלליות ש"גבוה" יותר (לאום/מדינה; כיבוש; משפחה) מעקרונות כלליות אחרים ומנקודת מבטו התביעה של ה"אחרים" מומשגת כ"פרטית", "קטנונית", "חסרת אחריות", "אינטרסנטית" וכדומה. הנה כך "השמאל" משכפל טקטיקות שיחניות בעיתיות במקום לחשוב מדוע שוב ושוב עולה הסתירה בין עקרונות כלליות שונים ומה יש לעשות בנדון.

3. למען הסר ספק, בניגוד לאידיאולוגיית רב התרבותיות והעמדה הצינית המקבלת את ריבוי עקרונות הכלליות כטבע,  אני מאמין שאפשר לדבר על עקרון פעולה אוניברסלי אבל לא באופן שבו מדברים עליו לין וגל. אני מציע אם כך, שההצבה של עקרון הכלליות (התנגדות למשטר) כמוצא מ"שיח התלונה" איננה אוביקטיבית אלא אידיאולוגית, ונועדה ראשית לייצר שקט פוליטי, ושנית להסיט את הדיון החשוב יותר מן הסתירה בלב הפעולה הפוליטית האזרחנית המבקשת להתנהל כאילו אין משמעות פוליטית לאי השוויון בין הפעילים בהווה הפעולה הפוליטית. אנסח סתירה זו באופן שבו מצאנו אותה כאן: בעוד ההכרה (recognition) באי השוויון היא היא תנאי ההתארגנות הפוליטית המבקשת לבטלו, דווקא ההתכחשות (disavowal) לאי השוויון בין חברי הקבוצה היא תנאי האפשרות של הפעולה הפוליטית האזרחנית עצמה. בניסוח אחר, בעוד ההכרה באי השוויון מכניסה את חברי הפעולה הפוליטית ממרחבי החברה לחדר אחד בו הם מוצאים זה את זה, הדרך היחידה לצאת מהחדר ולשבור את אי השוויון היא דווקא השכחה של אי שוויון זה. מה מתרחש בחדר הזה, אם כך? בהשאלה מאלכסנדר קוז'ב שמתבסס על הגל, אשאל מה גורם לחברי הפעולה הפוליטית לשים בצד את אי השוויון(inequality) הממשי שבגינו נכנסו לחדר ולדמיין שלמרות ההבדלים ביניהם הם שווי ערך (equivalence) זה לזה כשהם יוצאים מהחדר? מכיוון שאי אפשר להתכחש לעובדה שאי השוויון עומד בעינו כשיוצאים מהחדר, הדרך היחידה להבין מטמורפוזה זו היא על הדרך הסימבולית והמדומיינת: החברים והחברות מייצרים צורה סימבולית (ארגון פוליטי) ושיח מדומיין (מטאפורות הזמן של לין) המאפשרים להם להבין את עצמם כשווי ערך למרות שהם אינם שווים זה לזה.

אבל האם לא ניתן לומר שהתכחשות מכוננת זו איננה מוגבלת לחוגי "שמאל" כאלו או אחרים, אלא עומדת למעשה בבסיס הפוליטיקה האזרחנית, הפרלמנטרית באופן כללי? האם לא ניתן לומר שהחדר אליו נכנסו הפעילים והפעילות משחזר במדויק את הפרלמנט הדמוקרטי ואת הסתירות וההתכחשות העומדים בבסיסו?  כך לפחות חשב מרקס כאשר ביקר את תורת המדינה של הגל וטען שהשוויון הפורמלי בין חברי הכנסת בפרלמנט מסתיר את אי השוויון הממשי (הקונקרטי), את העובדה שהם למעשה מייצגים אינטרסים צרים בחברה האזרחית, אך נתפסים ותופסים עצמם כמייצגים את עקרון הכלליות. נראה אם כך ש"השמאל", זה שקורא לעצמו אפילו רדיקלי לעיתים, המבין שישנה סתירה מובנית בין השוויון הפורמלי בין האזרחים המוצא את ביטויו בפורמליזם הפרלמנטרי ובין אי השוויון החברתי, מוצא את עצמו משכפל סתירה זו כאשר הוא נכנס לאותו חדר שעליו דיברנו.

אם כך, האם לא התהפכו עכשיו היוצרות? האם לא ניתן לומר שדווקא "שיחני הפריביליגיות" הם אלה שמכירים בסתירה הפנימית של הצורה הפוליטית הפורמלית ומבקשים, אפילו אם באופן לא מודע, עקרון כלליות אחר, בעוד"הסוביקט האוניברסלי המתנגד למשטר" מקדם דווקא את האינטרס הפרטי שלו וצורתו הפוליטית?

לכן, "שיח התלונה" איננו מוגבל ל"מחוסרי הפריבילגיות" או אפילו לחוגי "שמאל" מצומצמים. להיפך, הוא סמפטום אינהרנטי של הפוליטיקה האזרחנית של המדינה הדמוקרטית ולכן יש דווקא לאחוז בו ולחשוב עליו, מאשר להיפרע ממנו על ידי רפובליקניזם שמאלני נוסח "התנגדות למשטר".

4. אפשר ויאמרו כאן: האם לא כל פעולה פוליטית אזרחנית מבוססת על איזו התכחשות אלמנטרית? ודאי, ולכן יש לקדם פעולות מסוג אחר. ועם זאת אלה נמצאים מעבר לגבולות המחשבה האזרחנית ונדמים כסוג של בידיון.

hilma-af-klint-1-540x304

חלק בפוליטיקה אזרחנית או צורת חיים 

כדי להציע חלופות יש להבין מה הגבול של דרכי הפעולה הקיימות.

1. אחזור לסתירה בלב הפעולה האזרחנית, הליברלית, ואבין אותה עכשיו במונחים טמפורליים. בעיית הזמן הפוליטי האזרחני מתגלמת, כפי שגל מציע, בהווה של הפעולה הפוליטית: "מה בינתיים?" בינתיים יש אי שוויון, וזה נחווה במיוחד על ידי ה"אחרים" החשופים לו יותר. היחס בין אי השוויון החברתי לשוויון הערך הפוליטי מתבטא בפער בין ההווה האי שוויוני לעתיד השוויוני, פער אותו מנסה הפעילות הפוליטית הזו לסגור. זאת אומרת שאט אט הסובייקט הפוליטי האזרחני מתחיל לחיות חיים כפולים. בפועל הוא חי את חיי אי השוויון אבל בדימיון הוא חי את החיים הפוליטיים של שוויון הערך. משום ששינוי ממשי לא מתרחש (המצב אף מחמיר כפי שלין מסבירה) מסתבר שאפשר לחיות את החיים הכפולים הללו עד אין סוף. בכדי להתמודד עם ה"אין סוף" הזה שנובע משוויון הערך הפוליטי הפעילים והפעילות מייצרים אין ספור שינויים סימבוליים ומדומיינים, בכדי לסמן את הזמן שלמעשה לא עובר בכלל. אי אפשר לפספס את האירוניה שהפעולה האזרחנית, החילונית, לכאורה, בנויה על הבטחה משיחית. למעשה, בראייה ביקורתית, היא קיימת מחוץ לזמן.

2. בעיית הזמן הפוליטי מופיעה אצל לין באופן סימפטומטי, דרך האוטופיה הזמנית, בה הזמן עצמו הופך להיות המדיום דרכו אפשר לחשוב את שוויון הערך של הפעילים הפוליטיים למרות שהם אינם שווים זה לזה במרחב, כביכול. אבל עיון קרוב יותר במטאפורות הזמן יעלה ששוויון הערך של מטאפורות הזמן מתאפשר רק על ידי ההתקה מזמן אחד לזמן אחר. אם נשים לב, מטאפורות הזמן לקוחות כולן מזמן הפנאי (ארוחה, ים, משחק) ותחושת האושר המתלווה אליה. באוטופיה הזמנית הזו, עכשיו במובן של שם תואר ולא שם עצם, כולנו שווים זה לזה רק כל עוד אנחנו בים, בזמן הפנאי. זאת אומרת שמטאפורות אלו לא קשורות בזמן כל כך אלא דווקא בעבודה, או דחיית העבודה. שכן מהו התנאי של שוויון הערך הזה, של הזמן הסנכרוני, האין סופי, של האושר בספירת הפנאי, אם לא עבודתם של ה"אחרים" שחייבים לטרוח כדי שזמן הפנאי יתאפשר? הנה שוב מתגלה כאן ההיגיון הספציפי, במקרה זה, הרומנטי, של אלה החושבים על פוליטיקה במונחים שלפנאי, שהוא בדיוק… פריבילגיה.

3. אני רוצה להציע עכשיו שבעיית הזמן או ההווה כ"בינתיים" של הפוליטיקה האזרחנית נובעת מן ההפרדה בין הפרטי והפוליטי. בעוד פוליטיקה זו מצהירה בגאון שהיא מחברת בין הפרטי והפוליטי, לא רק שהיא כבר מניחה מראש את השבר הזה היא גם פועלת רק מתוך מגבלותיו.

אחת הטענות שמרקס מקדם ב"על השאלה היהודית" ובביקורת על תורת המדינה של הגל, היא הטענה שבניגוד לחברה הפיאודלית שהיתה פוליטית במישרין, החברה הקפיטליסטית מפרידה בין הפרטי והפוליטי. הפרדה זו נעשית כאשר "הפוליטי" נאסף מן החברה האזרחית עצמה ומופקד במדינה, שהופכת לספירה הפוליטית כשלעצמה ועבור עצמה (לפי מונחיו של הגל). מרקס ממדל את שתי הספירות האלו על השמיים והארץ, ואפשר יהיה גם להבין אותן, על פי המסורת היהודית, כהבדל בין קודש וחול. הספירה האזרחית היא ספירת החולין והאינטרסים הצרים, ואילו הספירה הפוליטית היא הספירה השמיימית והקדושה. בכדי להדגיש עד כמה רלבנטית ועקרונית ההפרדה הזו ל"שמאל" בישראל, נבחין כיצד הפרדה זו בין פרט/אזרחי/חולין ומאידך פוליטי/מדינה/קודש מכוננת את ההפרדה בין המאבק המעמדי המזרחי בקפיטליזם לבין המאבק נגד הכיבוש. כפי שאיתמר טהרלב הציע כאן לאחרונה, בעוד המאבק במדינה ובכיבוש הוא פוליטי וקדוש, המאבק המעמדי הוא ארצי ועניין של חולין. בעוד שאלה שמתעסקים בפוליטי ובפלסטיני נהיים קדושים, אלה שמתעסקים בשאלה המזרחית נעשים ארציים ומלוכלכים. אחת הטקטיקות לקידוש המאבק המזרחי היה על ידי המצאת המושג"יהודי-ערבי" על מנת לחבר בין המזרחי והפלסטיני, אך לא ארחיב על עניין זה כאן.

klimt 3

4. כפי שציינתי, לפי קוז'ב, הפרדה היסטורית זו מייצרת את הספירה הפוליטית והחוק כספירת שוויון הערך ואילו הספירה הפרטית נותרת כספירת אי השוויון. כאשר הפעילים מקבלים את אי השוויון של הספירה האזרחית/פרטית ומקדמים את שוויון הערך בפעולה הפוליטית הם כבר מקבלים את ההפרדה בין הפרטי והפוליטי. רק הפרדה כזו יכולה לייצר את הקטגוריה של ההווה כ"בנתיים", כסוג של המתנה לשינוי שיגיע מכיוון הפוליטי.

בכדי לראות שההמתנה היא קטגוריית זמן השייכת לשמאל האזרחני ולהפרדה בין הפרטי והפוליטי, נצטרך למצוא צורת חיים אחרת עבורה אין הפרדה בין הפרטי והפוליטי ולכן בין הווה פרטי לעתיד פוליטי. אני מציע שצורת החיים של המתנחלים, במיוחד הרדיקלים יותר, היא כזו. הם אינם "ממתינים" למשיח הפוליטי כעמיתיהם ב"שמאל" אלא מייצרים בעצמם את הזמן ההיסטורי שלהם. זאת אומרת שבניגוד לתפיסה של ה"שמאל" שחושבת שחלק מהמתנחלים חיים בזמן משיחי, על-זמני, נראה שההיפך הוא הנכון. בניגוד ל"אין סוף" של החברה הפרטית בישראל, המתנחלים חיים בהווה היסטורי, מכיוון שעבורם לא התרחשה ההפרדה בין הפרטי והפוליטי. הפוליטיקה האתית של ה"שמאל" לא מניחה לנו להביט בצורת החיים הזו כי עבורה היא קיימת רק כאיזו סטייה רעה שיש להיפטר ממנה, ממש כמו צורת החיים החרדית. למען הסר ספק, אני לא תומך בצורות החיים הללו אלא מציג אותן כאן כמשל.

5. מה שונה בצורת החיים המתנחלית, החרדית (ואוסיף כאן גם את צורת החיים של המשפחות הקפיטליסטיות החזקות ביותר)? ראשית, בניגוד למשפחה שהולכת ומתפרקת ב"שמאל" האזרחני, כל הצורות האלו דווקא שומרות על המשפחה המתפקדת גם כצורה פוליטית. שנית, ועקרונית יותר, שלא כמו הסובייקט האזרחני המפקיד את המימד הפוליטי שלו במדינה ובחוק שלה, צורות חיים אלו מסרבות להכיר בחוק של המדינה ומעניקות לעצמן את החוק במידה גדולה מזו המתאפשרת בספירה האזרחית.

כפי שגל מציין, הציונות הייתה בדיוק תנועה שלא הפרידה בין הפרטי והפוליטי ויצרה זמן היסטורי משלה. מה שמיוחד בתנועה הזו הוא שהיא לא התעסקה כל כך בלמחות נגד האיפריה העותומנית או הבריטית (חוץ מברגעים האחרונים ממש), אלא מלכתחילה ביקשה ליצור לא פוליטיקה אחרת, אלא צורת חיים אחרת המעניקה לעצמה את החוק. זאת אומרת שצורת החיים הזו תפסה את עצמה כעצמאית והתכוננה לעצמאותה גם אם במשך עשרות שנים חיה תחת אימפריה כזו או אחרת.

6. זאת אומרת שבמקום להתיק את שאלת השוויון אל שוויון הערך של הפעולה הפוליטית האזרחנית, שכבר מניחה את החיים הפרטיים ואי השוויון, אפשר לדמיין פעולה שתשאף לייצר שוויון כבר בספירה הפרטית כך שלא ייווצר שבר בין הפוליטי לפרטי ולחיים "בינתיים". פעולה כזו היא איננה פעולה פוליטית בכלל, והיא לא עסוקה ב"להתנגד למשטר". היא פעולה שמבקשת ליצור צורת חיים משל עצמה והיא שומרת עליה מפני המדינה. אם נחזור לשיחת הפעילים והפעילות, אפשר יהיה לדמיין דרך פעולה בה במקום שוויון ערך פוליטי, יחליטו הפעילים והפעילות שהם מתחילים דווקא בשוויון עצמו דרך חלוקה מסוימת של המשאבים החומריים שלהם: לדוגמא כסף, שכירות, אדמה, וכן, גם זמן. אבל השוויון לא יגיע ממטאפורות כאלו ואחרות אלו מיצירת מקום בעולם בו הפעילים והפעילות יכולות להיות שווים ממש ולא רק שווי ערך. להבדיל מהפעולה האזרחנית, פעולה כזו לא מדמיינת את עצמה כחלק בשלם המדינתי, אלא כשלם בתוך השלם. בדרך פעולה כזו, האשכנזי ממעמד הביניים דווקא יתבקש לשמור על ה"פריבילגיות" שלו ואף להגדיל אותן, אבל הוא יתבקש להעביר אחוז מסוים, תמיד יותר ויותר גבוה, לקופה הקולקטיבית. ברגע הראשון, אם כך, פעולה כזו מתקיימת בתוך הסדר הקפיטליסטי/מדינתי, ומבקשת למשוך ממנו משאבים לטובת צורת חיים חדשה ושוויונית. בשלב מסוים, חוק צורת החיים הזו יתחרה בחוק צורת החיים הקפיטליסטית.

hilma af klint, serie wu-rosen grupp 3 nr 6 tystnad, www.kunskapskonsult.com

אז מדוע כל כך קשה לדמיין קולקטיבים כאלו בשמאל?

7. ייתכן שקושי זה נעוץ בכך שלשמאל האזרחני, בין אם הוא פריבילגי או לא, פשוט אין שום כוונה לעבור לצורת חיים קולקטיבית. מכיוון שהוא תופס את המימד הפרטי של חייו כצורת חיים שלמה ומפקיד את הכלליות שלו במדינה, הוא לא יכול לדמיין בכלל חיים אחרים. הוא רוצה להמשיך ולקיים את חיי הפרט הקפיטליסטיים. שיא האופק הפוליטי שלו הוא הפנטזיה הפוליטית החיבורית – זו המופיעה אצל לין – לפיה מה שיש לו (דירה, חינוך וכדומה) יהיה גם לאחרים. מכיוון שזה בלתי אפשרי בסדר קפיטליסטי, היוצר אי שוויון באופן עקרוני, ה"שמאל" מבקש לכסות על "החוב" כלפי האחרים על ידי פוליטיקה אשראית, מלשון אשראי. העברית מחברת בין הרשאה לאשראי (קרדיט). פוליטיקה כזו מרשה את הפעולה הפוליטית בהווה על ידי משיכת יתר פוליטית מהעתיד. אך ברור שכשם שהסדר הקפיטליסטי מכניס אותנו לחובות בהווה ולאשליה שאפשר לחיות ככה מבלי לפתור את בעיית ההכנסה, כך ההבטחה הפוליטית האזרחנית לעתיד טוב יותר מכניסה אותנו לחוב פוליטי שבדרך כלל אי אפשר להחזיר.

*

דימויים: ארבעה ציורים של הילמה אף קלימט (1862-1944).

לחלוק ולא לחלק: מה נשכח בשיח הפריבילגיות

9 בספטמבר 2013

לין חלוזין-דברת

משהו לא טוב קורה בזמן האחרון למילה 'פריבילגיה', וזה משהו לא טוב שקורה לנו – לשמאל בישראל. כבר במשפט הזה יש שני דברים שצריך לברר, שתי מילים שכל אחת מאתנו משתמשת בהן אחרת לגמרי: 'פריבילגיה' ו'שמאל'. חוסר-בהירות ורב-משמעות הן תופעות רגילות בשדה המושגים הפוליטיים, אבל הן אף פעם לא נטולות משמעות בעצמן – בפער בין המשמעים תמיד יש משהו, וזה משהו פוליטי. במצב של עמימות, השאלה שאני חושבת שראוי לשאול היא לטובת מי פועל הדבר הפוליטי שנמצא בין המשמעים? האם העמימות עובדת לטובת המטרות הפוליטיות שלי, או שמא היא דווקא חבלנית עבורן? נדמה לי שחוסר הבהירות סביב המונחים 'פריבילגיה' ו'שמאל' נובע מאותה הבעיה, וזו בעיה קריטית עבור ציבור שלם בישראל שסובל מאד מהמשטר הנוכחי, ואף על פי כן מתקשה להתארגן וליצור לו חלופות סולידריות. נדמה לי גם שהדבר הפוליטי שנמצא בתווך זו השאלה של הכוח הפוליטי – מהו כוח פוליטי, ואיך משיגים אותו? אגיע לזה בסוף.

ויינשטיין

'פריבילגיה': בין עבר ועתיד

את המילה 'פריבילגיה' שמעתי בפעם הראשונה בחטיבת הביניים. בישראל של סוף שנות השמונים לימדו אותנו שהפריבילגיה היא הדבר שנגדו נאבקה המהפכה הצרפתית. למדנו שבמשטר הישן המלך היה מעניק לאנשים מסוימים זכויות שהוא לא היה נותן לאנשים אחרים – למשל, הוא היה נותן להם זכות לקחת אדמה. על האדמה הזו גרו אנשים, והם הפכו להיות אריסים (שזה מין סוג של עבדים) של הנסיך שקיבל מהמלך את הפריבילגיה. על ציונות, גירוש, כיבוש, שנאת המזרח ואפליית מזרחים לא למדנו אמנם, אבל מה שהבנתי מזה בתור ילדה בת 13 זה שפריבילגיה זה רע מאד, ומי שטובה ולוחמת למען הצדק היא נגד הפריבילגיה.

למעשה, מה שלימדו אותנו היה מעט לוקה בחסר: משטר הפריבילגיות היה מערכת החוק האופיינית לחברות פיאודליות בימי הביניים, בין היתר בצרפת. המערכת הזו הבטיחה זכויות וחובות של קבוצות חברתיות, קהילות ותאגידים, הסדירה את היחסים בין אנשים מקבוצות שונות וחייבה את כולם – גם את המלוכה. לפרקים, היה זה דווקא הכלי שהגביל את הכוח השרירותי של הריבון, ולכן במאה ה-17 למשל, למלוכה הצרפתית היה אינטרס למזג פריבילגיות ולצמצם הבדלים חוקיים, כדי להקטין את הכוח של הפרובינציות ולחזק את המשטר המרכזי. ברגעים שונים בהיסטוריה של צרפת התקוממו קהילות מקומיות נגד מערכת החוק הזו, בה הן ראו (ובצדק) כלי שמבטיח "זכויות יתר" על חשבונן.

ב-4 באוגוסט 1789, בעיצומה של מה שייקרא לימים ה'מהפכה הצרפתית' בה' הידיעה, קיבלה האסיפה הכללית החלטה לבטל את משטר הפריבילגיות ולהחליפו במכשיר חוקי אחר: החקיקה האוניברסלית שאנחנו מכירים, שנשענת על הצהרת זכויות האדם והאזרח. באותו הרגע המהלך שהובל בידי אצילים, אנשי כמורה ובורגנים, נועד בעיקר לשכך את מרד האיכרים בכל רחבי צרפת ולהשיב את הסדר על כנו. במבט לאחור והלכה למעשה, מערכת החוק הזו הוחלפה באחרת כחלק מהמהלך הכולל להפלת המלוכה ולשינוי המשטר. על הרקע הזה מעניין מאד שמערכת החינוך בישראל אימצה את המשמע שנתנו למונח המהפכנים, היינו "זכות יתר", שכן זו לא היתה משמעות המילה לפני המהפכה.

בבגרותי, נתקלתי שנית במילה 'פריבילגיה' בחוגים הפמיניסטיים. בבסיס השימוש במילה עמדה הנחת מוצא שאני הבנתי אותה כך: המשטר שאנחנו חיים בו בישראל הוא משטר פריבילגיות: הוא מסדיר בחקיקה, בפסיקה, בתקנות ובמנהגים מערכת נורמות דיפרנציאלית שמקנה זכויות והזדמנויות שונות לאנשים בני קבוצות שונות: יהודיות-ישראליות, פלסטיניות-אזרחיות, פלסטיניות תחת משטר צבאי, לא-יהודיות באפן כללי, יהודיות ממוצא אשכנזי, מזרחי, אתיופי, רוסי, מהגרות וותיקות, סטרייטיות, לסביות קוויריות וטרנס-סקסואליות, וכמובן, בורגניות ועניות, גברים ונשים. אנחנו רוצות להחליף את המשטר הזה באחר. בדרך לשם, אנחנו ערות לכך שאנחנו בעצמנו משחזרות כל הזמן את יחסי הכוח המשטריים ביננו. קשה מאד שלא: מחוץ לחדר שבו אנחנו נפגשות יש עולם, ובעולם הזה, לכל אחת יש דין אחר, מעמד אחר, אפשרויות אחרות, והעולם הזה נבנה מחדש בכל פעם גם בחדר עצמו. המסקנה היתה שתוך כדי המאמץ להחליף את משטר הפריבילגיות, אנחנו גם צריכות לפתח מנגנונים שיאפשרו לנו לבנות משטר אחר לגמרי: משטר שבו יש שוויון – לא רק בפני החוק, אלא גם הלכה למעשה. בתוך התנועה וגם באירועים שארגנו עם ארגונים אחרים, התעקשנו על השיח על-אודות חוסר השוויון ביננו, ולאור מורשתה של ויקי שירן זכרונה לברכה, אימצנו את "שיטת הרבעים", שחתרה להבטיח ייצוג שווה לפלסטיניות, אשכנזיות, מזרחיות ולסביות מלאומים ומוצאים שונים. הרעיון לא היה לקדש זהויות שהן ממילא כלי של המשטר הקיים, אלא לקרוע את מסך ההשתקה וההכחשה מעל מצב חוסר השוויון בין הפעילות.

עם הזמן, ולנגד עיננו המשתאות, הקיטוב המעמדי בישראל רק הלך והחריף, ומשטר הפריבילגיות הלך והעמיק – תחת המשטר הצבאי בשטחים, כמו גם בתחומי ישראל הריבונית. עם הזמן, גם נהיה יותר קשה ליצור קשרים משמעותיים עם תנועות פלסטיניות מקבילות תחת המשטר הצבאי. נהיינו יותר ויותר מבודדות. לא ברור לי אם האלימות המשטרית נגד מתנגדות באמת החריפה או שפשוט נהייתי יותר מודעת אליה, אבל ספגתי אותה בכל מקום: לא רק במרחב הציבורי ובתקשורת, אלא גם בעבודה, במשפחה, ובמעגלים החברתיים שהלכו והצטמצמו. במקביל, משהו רע קרה למילה 'פריבילגיות': המילה 'משטרנשרה ממנה. אט אט, ככל שהתחזית להחליף את המשטר נראתה יותר ויותר עגומה ומופשטת, הדיבור הפוליטי הפך יותר פנימי ויותר מהותני – חוסר השוויון ביננו כבר לא היה תוצאה משטרית שחברנו יחד בחברות אמיצה כדי לשנותה, אלא מין מצב עניינים טבעי שלא ברור איך צריך להתמודד אתו. הפריבילגיות הפכו לקווי הפרדה פנימיים שמתחלקים כמו אמבות – גבולות נוקשים שמתרבים יותר ויותר ככל שאנחנו הולכות ומתמעטות.

weinstein7

'שמאל': העדר גבולות והגבולות שבפנים

אחת הסיבות שבשלן היינו זקוקות בזמנו לשיח על משטר הפריבילגיות היתה שלא תמיד היה ברור לנו עם מי אנחנו מדברות: האם האשכנזיה שעומדת מולנו מבינה שלא רק הפלסטינים מדוכאים בידי המשטר הציוני אלא גם החברות המזרחיות בתנועה? האם החילונית שמצטרפת עכשיו לשיחה מבינה שהתשוקה להפשיט נשים מרעלות ומכיסויי ראש מובילה לדיכוי נוסף שנשים מסורתיות ודתיות נאלצות לספוג בתוך התנועה הפמיניסטית? האם הגבר שאתו אנחנו במשא ומתן על הרכב הדוברים בהפגנה הבאה נגד המלחמה מבין שלא יתכן שעוד פעם יעמדו על הבמה תשעה גברים ואישה סטרייטית אחת? השיח על משטר הפריבילגיות העמיד גבול במקום שחסר בו גבול.

אבל זה היה פתרון רע למצב גרוע, וזה פתרון שאופייני לשמאל בישראל: בתואנה שמדובר בפרגמטיזם פוליטי ("השמאל גם ככה מפוצל"), לא קבענו גבול אידיאולוגי לשמאל. כשאין גבול בחוץ, הגבולות מתחילים להתרבות בפנים; וכשאין גבול אידיאולוגי, גם אי-אפשר לרקום בריתות אמיתיות בין תנועות וארגונים – ההשתקה וההכחשה מסכלים כל אפשרות למשא ומתן פיכח על מטרות פוליטיות משותפות.

עד עצם היום הזה, אין כלל הסכמה בין דוברי עברית על תוכנה של התווית 'שמאל' – אין הסכמה לא על הניתוח, לא על המושגים, ולא על המטרות הפוליטיות: מה עומד ביננו לבין משטר ראוי בישראל? כיבוש או נכבה? 67' או 48'? ריכוזיות במשק או חתירה לשוויון, חוקי עבודה הוגנים ומיסוי הון? שוויון בנטל או ניסוח הטוב המשותף באפן שבו כולם יכולים להשתתף בטוב המשותף הזה ולהנות ממנו? אלו ציבורים נפגעו ונפגעים מן המשטר הנוכחי בישראל? רק פלסטינים 67'? כל הפליטים? כל המזרחים (גם אלה שהגיעו לכאן ממערב)? ניצולי שואה? עניים ועניות? כל מי שמתנגדות ומתנגדים למשטר הזה? תשובות שונות לשאלות האלה עשויות להכתיב פרוגרמה פוליטית שונה לחלוטין. אפשר בהחלט לערוך בריתות עם כוחות שונים בעניינים שונים, ואני מאמינה שהפרקסיס הפוליטי מחייב בריתות ופשרות. אבל כדי להתפשר צריך קודם לדעת על מה: כדי לעבור גבול, יש צורך בגבול מוסכם. הטשטוש האינסופי של הגבולות האידאולוגיים לא מאפשר הצבת מטרות פוליטיות קונקרטיות. כשאין מטרות גם אי אפשר להשיג אותן – כך, אי אפשר לא להצליח ולא להכשל. זהו מתכון בטוח לדכאון פוליטי: מצב שבו אזרחים מתכנסים אל תוך עצמם, נתקפים בעוויתות מתחלפות של אפתיה וזעם, לא מעוניינים בפעולה, ומאבדים את הנגישות לכישוריהם ולעוצמות הפוליטיות שלהם – הכוח שלהם לשתף פעולה ולהרכיב חזון משותף.

חרף הגיוון שלה, המחאה של 2011–2012 יצאה בקריאה בהירה נגד הדיכאון הפוליטי. כך, קולות רבים במחאה הציעו גם לוותר על התווית 'שמאל'. יתכן שבמצב עניינים אחר זו היתה הצעה טובה: למה להתכנס אל כותרת שתחתיה בוצעו עוולות רבות כל כך, לא ברור כיום מהו תוכנה האידיאולוגי ולא ניתן להזדהות אתה? נדמה שיש הגיון בשאיפה למצוא שם חדש לתנועה שתכיל את התביעות של כל מתנגדי המשטר בישראל. אלא שבמצב העניינים הנוכחי, הקריאה הזו נשענת על שני סנטימנטים בעייתיים ביותר: הרצון לטשטש את התוכן האמיתי של ההתנגדות למשטר ואת החזון למשטר חדש במקום הזה, ובצד זאת, הצורך לקבוע עוד ועוד גבולות זהותיים בין מתנגדים שבקונסטלציה אחרת היו יכולים לסייע זה לזו וזו לזה, ולפעול יחד. כשיהיה ברור ש'שמאל' מסמן חזון ששואף למצוא מקום שווה לכל מי שחיים כאן, אולי נוכל גם לשכלל את הפרקטיקות שיאפשרו לכל אחת ואחד השפעה שווה על עיצוב אופי החיים המשותפים. אז גם, אולי כוחות אחרים שאינם מעוניינים בחתירה לשוויון פוליטי וכלכלי יאלצו לוותר על התווית הזו.

weinstein2

'כוח': לחלוק ולא לחלק

כשלוחמים מתחילים להשוות למי יש צלקת יותר גדולה, ולריב מי הקריב יותר בקרב – זה סימן לא טוב. כשפעילים עסוקים בתחרות על חוויות של סבל, ספק אם הם יכולים לפתח קשרים שמבוססים על קשב הדדי, שאיפה לשוויון ואמפתיה אמיתית לסבל זו של זו. זו לא בעיה אישית, אלא פוליטית, והיא לא מקרית בעיני: כשלא ברור מה צריך לעשות בחוץ, עם עולם המציאות, אז מתחילים לכוון את האנרגיות פנימה, וכשאין עקרונות מוסכמים בחוץ שיכולים להגדיר מהן גבולות הקבוצה, לקבוצה יש צורך לקבוע מדדי נאמנות בפנים. אז גם השיח נוטה לקבל גוונים של אשמה והאשמה, ודרישה להעלאת זבחים וקורבנות מדממים. שיח הפריבילגיות הפך לאחת הזירות של הדינמיקות האלה: אנחנו דורשים מאחרים "לוותר על הפריבילגיות שלהם", כאילו לא מדובר במשטר שאנחנו צריכים לחבור יחד כדי להביס, אלא בחטא קדמון שיש לגרש בנפשו של כל אחת ואחד מאתנו. במצב עניינים כזה, כשהתשוקה הפוליטית מכוונת לאספקה סדירה של ראיות לנאמנות, היא לא מכוונת לחברות. היא גם לא יכולה להיות מכוונת ליצירת תנועה שתנסח את המטרות הפוליטיות שלה בבירור. כשהמוטיבציה הפוליטית מגויסת למקום שבו צריך לחלק את הכוח, היא לא יכולה להתכוונן לפרקטיקות פוליטיות מעצימות: יצירת בריתות אפקטיביות בין קבוצות, מוחלשות או חזקות יותר, וגיוס ציבורים חדשים.

למרבה הצער, על משטר הפריבילגיות אי אפשר "לוותר" – מי שמעוניין בו, כנראה שלא יוותר עליו מרצונו הטוב. מי שכבר פה, ונמצא בפעילות שתכליתה שינוי המשטר, כנראה לא מעוניין במשטר הפריבילגיות. במובן העברי השגור, שבו 'פריבילגיה' משמעה "זכות עודפת, משהו שאפשר לוותר עליו" (כמו גלידה בסוף הארוחה), המונח מזיק לא פחות: מקום עבודה הוגן ונעים, יכולת להתפרנס טוב, לרכוש דירה או לשלם שכר דירה הוגן, לנסוע לחופשה, לזכות לשירותי בריאות טובים ולחינוך מצוין – אלו הם אינם דברים שיש לוותר עליהם. אלו הן זכויות שאנחנו צריכות להאבק על כך שכולן וכולם יוכלו לממש אותן. אלא שלשיטתו של משטר הפריבילגיות, הכוח כמו העושר, הם דברים: משהו כשלמישהי יש יותר ממנו, אז למישהי אחרת יש פחות ממנו, ולהפך. התרבות הפוליטית בישראל בהחלט מבוססת על התיאוריה הזו: אם אנצל יותר עובדים, יהיה לי יותר כסף; אם לפלסטינים יהיו זכויות פוליטיות, ליהודים לא יהיו זכויות פוליטיות; אם כולם יוכלו להכנס למועדון, זה כבר לא יהיה המועדון שלי. המטפורה הבסיסית של משטרים לא-שוויוניים היא שכוח פוליטי כפוף לאריתמטיקה של חפצים: כך מתנהלים גם מרכזי מפלגות, וזוהי ההנחה הבסיסית של רבות מן הגרסאות של הדמוקרטיה המודרנית. כשמדמיינים כך את הכוח, זה מה שנהיה ממנו; או במילים אחרות, למטפורות פוליטיות יש כוח אדיר – הן מייצרות מציאות.

הציונות לימדה אותנו לחשוב על היחסים בין קבוצות חברתיות דרך המטפורה של אדמה שרואים מלמעלה, ממעוף הציפור: את האדמה הציונות מחלקת על פי משטר הפריבילגיות, וכל פיסת אדמה היא על חשבון אדמה של מישהו אחר. הכוח, הזכויות והמשאבים, אינם אלא דברים נוספים שיש לחלק, ממש כמו האדמה. למרבה הצער, כולנו ראינו לאן הובילה התיאוריה הזו של הכוח. מה שקרה לשיח הפריבילגיות הוא בעיני סימפטום לכך שאימצנו תיאוריה פסולה של כוח פוליטי: ההנחה הסמויה כאן היא שכוח פוליטי הוא דבר – ומכיוון שהוא מתחלק זה על חשבון זו, אם למישהי יהיה פחות, לשניה יהיה יותר. כך, כששיח הפריבילגיות אינו מדבר יותר על משטר פריבילגיות שיש לחבור יחד כדי לשנות, הוא משתף פעולה עם תיאוריית הכוח של המשטר הנוכחי, סוגר את אופקיו של הדמיון הפוליטי ובסופו של דבר גם מגביל אותם למה שמתיר המשטר הקיים.

weinstein5

במציאות הנוכחית אנחנו נאלצים להיכנע למטפורה הזו של הכוח, ואין דרך לתקן את תוצאותיה בלי לחלק את המשאבים באפן שוויוני יותר. כרגע אנחנו לכודות במצב שבו קודם כל צריך לדרוש לחלק את המשאבים אחרת, אבל אין לי ספק שאם נמשיך לאחוז במטפורה הזו, שאפשר לכנות בשם הכולל "תכנית החלוקה", המציאות לא תשתנה באפן מהותי: על-פי תכנית החלוקה, כל אחד מאתנו בא על חשבון מישהו אחר, ואם טוב לאחרת, אז רע לי. כך, המטפורה הזו מכילה בתוכה כמו בעסקת חבילה את הרעיון שמי שחזק יותר, תמיד יוכל לחלק את הדברים כראות עיניו. התוצאה של תכנית החלוקה היא אסון פוליטי: מצב שבו החיים יחד הם בהכרח מלחמה מתמדת.

אלא שלכולנו יש גם התנסויות אחרות בחיים, התנסויות שמוכיחות שחברות, עזרה הדדית, וחבירה של אינטרסים מייצרות עוד כוח שכולם יכולים להנות ממנו. זה קורה לפעמים במשפחה, בין חברים, ביחידות צבאיות, בקבוצות עבודה, וזה קורה לפעמים גם בקבוצות פוליטיות. לכן, אולי כדאי שאנחנו נחשוב דרך מטפורות אחרות, כמו זמן למשל, במקום אדמה: זמן זה לא עוזר כשמחלקים, לא נהיה יותר ממנו לאף אחד, אלא רק פחות. אבל כשחולקים זמן ביחד, כל אחד יכול לתת משהו שיש לו וביחד זה נהיה יותר – ככה זה כשעושים מסיבה, כשהולכים לים, וכשאוכלים ביחד ארוחה. באורח פלא, מה שעושים בזמן משותף (כשהוא באמת משותף) מספיק לכולם.

האם המטפורה הזו יכולה לסייע לנו ליצור חיים פוליטיים שבהם יש מספיק לכולם? אולי. האם אפשר להחיל את המטפורה הזו על בניית כוח פוליטי? לא נדע אם לא ננסה. מטפורות פוליטיות עושים יחד, תוך כדי התנסות משותפת ודיון משותף, ולא ניתן לצפות את תוצאותיהן מראש. אבל כדי ליצור מטפורות חדשות, אי אפשר להסתפק רק באופק של התנגדות. כדי שנוכל להיפגש, כל הקבוצות המתנגדות למשטר הפריבילגיות, ולדמיין יחד את היום שאחרי המשטר הזה, הדיון צריך לשאוף לסמן יחד מטרות וגבולות – ועדיף בחוץ ולא בפנים.

ויינשטיין

דימויים: גל ויינשטיין. מלמעלה למטה – פיצה זית (2003), רעידות (2007), דוגמאות של שברים (2006), צמוד לאדמה (1999), נהלל (2005).

לדבר עם החמאס: לא למרות האמונה אלא בעטייה

4 בספטמבר 2013

ישי מבורך

א.

תפיסות תיאולוגיות שונות במהלך ההיסטוריה של הדתות ניסו ליצור אמונה דתית המעורטלת מכל הסממנים הפרוורטיים שהדתות הגדולות נשאו ונושאות בחובן. כדוגמא מובהקת וקרובה לנו בזמן ניתן לציין את הגותו של מרטין בובר. הסיבה שאני בוחר לציין דווקא את בובר היא שנאומיו וספריו, כמו גם אישיותו, היוו ומהווים גורם רב השפעה על התרקמותם של חיים דתיים בתרבות המערבית הכביכול חילונית.

בהגותו, בובר מבתר את הספירה הדתית לדת ולדתיות, כאשר הדת נושאת בחובה את האלמנטים הפוגעניים, הפרימיטיביים והפרוורטיים שמאמיני הדתות ייחסו לאל בטעותם, ואילו הדתיות היא אותה הוויה אמונית-אלוהית המזוקקת מכל הפסולת שהאנושי הטיל לתחומו של האלוהי. על ידי חלוקה זו התחום האלוהי מנופה מאלמנטים כגון שנאה, קנאה, איווי, קיבעון, ונותר עם אלמנטים כגון דיאלוג, שלום, הרמוניה, יצירה, חכמה, התחדשות. תפקידו של המאמין הנאור הוא להלך בין הבתרים, לבחור בדתיות ולחמוק מן הדת. דא עקא, חלוקה זו של בובר מנוגדת להתנסויות הדתיות של המאמינים במשך אלפי שנים, שהיו, ועודם, שקועים עד צוואר בדם, יזע ודמעות.

בניגוד לבובר, ומתוך נאמנות להבניות השונות אשר מצרפות את היותי, אבקש בדברים שלהלן להתייחס להתנסותם של המאמינים לאורך ההיסטוריה ברצינות הראויה. אטען, כי לאור ההתנסות הדתית המתוארת בעקידת יצחק, אין לתפוס אירועים כדוגמת מלחמות הדת, כיבוש הארץ, הג'יהאד ומסעות הצלב כאינצידנט הנגרם מחוסר פתיחותו של הדתי כלפי האלוהי, אלא תולדה מוכרחת של פתיחות זו עצמה. ואכן, לא ניתן לחמוק מכך כי הטקסט המקראי מבנה עצמו סביב הממד הסימפטומאטי הקשה והמביך של האלוהי, ובהתאמה לכך, האמונה, אמונת אברהם, הנה תגובה פתוחה ונאמנת לממד זה.

הרי כך הם פרקי בראשית: הטקסט מציג עצמו בפשט הליטראלי שלו, פשט האומר 'ממש כך, ולא אחרת'. מכאן הציון המדויק של המקומות: גן-עדן, הנהרות, להט החרב המתהפכת. המיקום הקונקרטי איננו אלא נגזרת לממשות הטקסט, למפגש עם המיידיות שלו. לכאן לא שייכים מטאפורות, אלא מובן מיידי, פרימיטיבי כמעט. והמיידיות של הטקסט מחלחלת למסרים שלו – הם מוחלטים. הזעם האדיר, האגרסיות, ההבטחות, האיוויים – הכל גדול, כמו בהכרזות החד-משמעיות של האלוהים: 'פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה'; 'קץ כל בשר בא לפני'; 'אמחה את האדם'; 'קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת'; 'ואעשך לגוי גדול'. והאלוהי כעת יכלה, יוריד שאוֹל, יוריש ויעשיר, יברך עד בלי די ויקלל בקללת ארור עד קץ הימים.

nes

ב.

אומר כעת, אינני מקדש את הסימפטום האלוהי ככזה, אלא טוען שניסיון לעמעמו או למנן אותו לא יצלח אם הוא מיוסד על הדחקתו, הכחשתו או התחמקות ממנו – ובדבריי אלה אני מבקר רבות מן ההתארגנויות השונות של 'דת חילונית', 'דת העידן החדש' או 'דת הדתי מחמד' של תקופתנו אנו. בכדי לעמעם את הסימפטום של התיאולוגי נידרש מגע עם האלוהי במובן הכולל של המלה, מגע שרק בעטיו ניתן יהיה לערוך שינויים ועידונים בתחומו עצמו.

בעקבות כך, הרי שבכוונתי לשוב אל סצנת האמונה הנשגבה של עקדת יצחק אשר לאורה הובנתה דמות המאמין במסורות היהודיות, הנוצריות והמוסלמיות. היכולת לחדור אל תוך הטקסט הזה – שהמאמינים היהודים שבים ומזכירים אותו תכופות במהלך עשרת ימי התשובה הנִקרִים לפנינו – ולחלץ ממנו את מה שנתון-לא-נתון בו, מהווה נקודת פתיחה לעיצוב מחדש של דמות המאמין ביחס לתיאולוגי או לחילופין – לתפיסה אחרת את הדמות הזו, וממילא לתקשר עימה ולדרוש ממנה אחרת.

הסיפור המקראי מלמד אותנו כי הפנומן של המאמין האברהמי הוא של זה אשר בא במגע עם הממדים הדמוניים-פרוורטיים של האלוהי, ועורך בהם ועל ידם איזו התקה. על כן, אגדיר את הפגאני כמי שמתמסר עד כלות לאיווי ולאגרסיה של האלוהי – מילה במילה. ואילו את העברי אגדיר כמי שנשטף בנהרות הקנאה והמוות של האיוויים והאגרסיות האמורות, אך ברגע הלפני אחרון מווסת אותם או עורך בהם איזו הטיה או התקה. במובן זה, עקדת יצחק מהווה את מומנט המעבר בו אברהם אבינו יוצא מתחומו של הפגאני והופך להיות ה-עברי הגדול.

reich

ג.

עקדת יצחק. המילים מכות ללא שהות בטוטאליות של מקור ודורשות: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. כך בפשטות, האלוהים מנסה את אברהם ומבקש ממנו קורבן. את בנך, את יחידך אשר אהבת. את יצחק: שלא יהיו אשליות, ושלא יהיו טעויות – הדרישה ברורה, אין לאן לברוח. ואברהם האב, כנצר לתרח הפגאני, נענה ללא היסוס ומשכים אל עקדת הבן: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ האלהִים:

ובכן, העוקד והנעקד נושאים פעמיהם אל המזבח, המצוין, שוב, בְּ'מקום', בקונקרטיות שאינה יודעת פשרה: וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק… וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה. אברהם נושא את עיניו ורואה את הציווי כפשוטו – את המקום – ונענה לו כפשוטו. הרי עדיין פגאני הוא, כלומר זה הבא במגע עם האיווי האלוהי ונותר נאמן לו לחלוטין – ליטראלית. וזה המבדיל אותו מן העברי, השומע את ציווי האיווי ככזה שמוסר עצמו הלאה להיקרא לא מילה במילה, אלא מילה עוקבת ומעקבת מילה (כמו יעקב אבינו המעקב את עשיו).

והטקסט ממשיך: וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים: וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ. הכל מוכן, מצפה לכליונו אל נוכח האלוהי המבקש את ה-כל, אך לפתע מתארעת שבירה בטקסט, הוא מתבקע, ומשתולל לקראת עיצובו מחדש: וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אלהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי. מלאך ה', מלאך ההתגלות, לא האלוהים, אלא המלאך – כי האלוהים אכן מתאווה אל הבן! אך מלאך ההתגלות מלמד את אברהם אחרת – ניתן לאכול את העוגה ולהותיר אותה שלמה; להיענות עד כלות לאיווי האלוהי ולהיוותר בחיים. ניתן להיות עברי, הלא עברי אתה. איך אם כן לא תחשוך את בינך יחידך ובכל זאת הוא ייוותר בחיים?!

וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא – זהו המשפט המארגן את הטקסט המקראי שלפנינו, שאברהם, לאחר מעשה, קורא על שמו את 'המקום': וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה. כן, זהו אותו המשפט המופיע כמה פסוקים לפני כן: אברהם נושא את עיניו ורואה, את מה הוא רואה? במקרה הראשון הוא רואה את המקום – וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק – את הקונקרטיות המיידית של הציווי, ולעברה הוא שם פעמיו. אברהם נשטף באיווי האלוהי ממנו ונענה לו כמות שהוא. אך כעת אברהם נושא את עיניו ורואה וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו. אברהם רואה את האיל, את האופציה הדרשנית המאפשרת עריכת התקות והטיות באיווי-ציווי האלוהי. לא עוד ראיית המקום של הפשט הליטראלי, אלא ראית האופציות הגלומות בהטיה של אותו ציווי – אברהם נעשה עברי! וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ. נשטף באיווי וברגע האחרון עורך לו עצמו איזה סיבוב פרסה לא צפוי; האייל תחת הבן, תחת הבן ממש כי מלאך ה' קורא אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם. ומצהיר: בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ. כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ. לא חשכת את בינך יחידך?! הרי חשך גם חשך, הקריב את האייל תחת הבן? אך זו שאלתו של הפגאני ולא של העברי, כי אברהם, כמי שנענה לאגרסיה, מגלה תוך כדי כי מתאפשר לו לארגן מחדש את משמעותה.

אברהם העברי איננו הנאור החומק מן הפרוורסיה הדמונית שבחיי האמונה, וכן הוא איננו החוקר המנתח אותה מבחוץ, אלא הוא נע לקראתה, נהדף על ידה, והנה רואה אייל נאחז בסבך. כל שהוא עושה, הוא עושה מתוך אותה הידחפות עצמה.

תומרקין

ד.

אעניק לדברים מעט קונקרטיות. כבנים למקום, הרי שאנו נתונים למרחב המכלה הזה – ארץ אוכלת יושביה היא. כן, זו הארץ המרכזת אליה את המטענים התיאולוגים הכל כך בלתי נסבלים. האמונה הדתית נוכחת כאן, היא המניע את החיים בין ירושלים, נצרת ואל-אקצה. היא הויטאליות הלא יודעת חשבון של הכוחות המפעפעים בשטחים הנכבשים והנדכאים שבין הים לנהר. האם זו גזרת גורל? האם עלינו לבחור באחת מן השתיים: הג'יהאד ומדינת ההלכה מזה או חילון המזרח התיכון החדש מזה? ומה עם האופציה האברהמית הקוראת לנו כנתונים למקום, לבוא בשעריו האלימים והעקובים מדם, לשאת את עינינו ולראות את האייל? זו אופציה המניחה כי דווקא זה החי בצמוד לאין התיאולוגי המכלה יכול לערוך בו השעיות, הטיות, התקות, כאשר אלו מתארעים מבפנים. אלו אינן תוצר של הנאור – החילוני, האמריקאי, האירופאי – הבא מן החוץ בכדי לפקוח עין על חיות הקודש הדתיות, אלא אירועים המתרחשים בלב הדתיות עצמה; אירועים המתאפשרים רק למי שנשטף בגלי ההדף של האגרסיה התיאולוגית.

וכך אכן מלמד רבי נחמן מברסלב בתורה פ בליקוטי מוהר"ן חלק ראשון, כי השלום בא מהתגברות הגבורות והדינים דווקא! ועוד הוא מוסיף, כי השלום הוא בבחינת מסירות נפש על קידוש השם. היות ושלום, שלום אמת, הנו תולדה של התגברות תהומית ולא של דו-שיח נעים הליכות. זו התגברות המוּנעת על ידי הכוחות השוטפים של הנפש, הג'יהאד, הכיבוש, השנאה לאחר, הפחד, הקנאה – ההתגברות של השלום היא סיבוב פרסה מטורף של הכוחות האלו עצמם. וכך מנסח תובנה דתית זו בן תקופתנו הרב שג"ר – שמעון גרשון רוזנברג – באחת מדרשותיו:

רבי נחמן מציג – במפתיע – את השלום כמסירות נפש למות על קידוש השםעל פי רובמסירות נפש למות על קידוש השם נתפסת כנובעת … ממאבק האדם על אמונתו ומדבקותו הבלתי מתפשרת בההצעד שנתפס בעינינו כמביא לפירוד ולמלחמהבעיני רבי נחמן איננו אלא ביטוי וגורם ראשון במעלה לשלום … רבי נחמן מוצא את השלום נובע מן הגבורות [וכדבריו] – 'זהו בחינת גבורות שזהו בחינת שלום' – והשלום בעיניו איננו בא למגר את הגבורות או להסתיר אותןאלא הוא תולדה ישירה שלהןהשלום … איננו ויתור של פשרה בין שנייםאלא הוא … נוצר מתנועה פנימית של התגברות עצמיתשלהבת האהבה מתלהבת וצוברת תנופהובשלב מסוים היא מתהפכת ופונה נגד עצמההאדם מוותר על עצמו ומוסר את נפשו למות … הווי אומרהשלום איננו גורם היוצר סינתזה בין ניגודיםאלא הוא תוצר של צבירת מסה קריטית של אחד הצדדיםצבירה המביאה אותו להתגברות עצמית היכולה להביאו לפנות מקום לאחר ולמסור את נפשו ('שלום ירושלים', ביום ההוא: דרשות למועדי אייר, אלון שבות תשע"א).

ה.

אנסה להבהיר לאן חותרים הדברים: לרוב, הדיאלוג הבין-דתי מחטיא את מטרתו בכך שהוא שם לעצמו ככותרת את הפרזה 'שלוש דתות אל אחד'. זהו שיח המנסה להציע איזה מכנה משותף, ביתי, שממנו ניתן להתחיל דיאלוג – הרי כולנו בנים למקום. הבעיה היא, שהמכנה הזה איננו דבר שניתן להזדהות עימו ולהזדהות לאחר מכן עם השכן. הדת איננה זהות משותפת, היא איננה ציון היותנו בני שבט אחד. הדיבורים הנאורים סביבות הדת יוצאים מנקודת ההנחה שהאמונה באל מסתכמת באיזה חיווי דעת על אובייקט של ידע, או לחילופין היכרות עם איזה הוגה דעות מכובד; משהו כמו פגישת קולגות בספריה הלאומית בירושלים. האמונה בסופו של חשבון איננה הפוזיציה הזו של האדם ביחס לאובייקט, אלא נקודת ההתענגות המערטלת את האדם; הטיקים בעין שהוא מנסה להסתיר, הריח של הגוף, הרעש של קול הלעיסות שלו כשהוא אוכל, ואף גרוע מכך, הרעשים או המחוות העצמיות שהוא עושה כאשר הוא נהנה ממה שהוא אוכל. האמונה, כמו הטקסט המקראי, מופיעה בראשוניות הזו, בפרימיטיביות ובמיידיות של הטקסט-אדם – ללא מטבוליזציה. דרישות המוות, הכיליון והאלימות שאנו פוגשים בהן כבני המקום, אינן אלא פועל יוצא של הראשוניות הזו. שיח בין דתי חייב לקחת את האמוניות הזאת בחשבון ולתת מקום לממדים הפונדמנטליסטיים והפוגעניים הקיימים במרחב. רק כך הוא יאפשר ללוקחים בהם חלק להפך אותם, כעִברים.

גרשוני

ו.

אוסיף להיות קונקרטי. אחת הטענות הנחרצות נגד הידברות עם החמאס הנה ההצבעה על האמנה של תנועה זו הקוראת להשמדתה של הישות הציונית היא מדינת ישראל. ההנחה שבבסיס שלילת ההידברות היא שדיבור עם הרשע מתפקד כמעניק לגיטימציה לרשעות. אולם, לאמתו של דבר, השלילה שבהדברות איננה נובעת מהפחד מנתינת לגיטימציה, אלא נובעת מן הפחד להכיר שישנה אמנה-אמונה, ויש אנשים המונעים על ידה. אדייק, ההימנעות מדיבור עם החמאס הנה הפעלה של מנגנון הדחקה, כאשר ההדחקה איננה כלפי מה שקורה בצד המוסלמי-עזתי, אלא כלפי הקורה בצד הישראלי-יהודי. כי גם למרחב זה אמנה-אמונה, וגם אמנה זו קוראת להשמדת הישות הלא-ציונית שמן הים עד הנהר. השלילה של הדיבור עם נשאי אמנת חמאס איננה אלא פעולה כלפי נשאי אמנת-התורה, זה כמו זה נשאים של האנרגיות ההרסניות שבמאוויים הדתיים. זה כמו זה הנם השלך של הקול האלוהי הדובר, שניהם הנם תוצר פעול שלו ועל ידו.

יובהר, הדברים האמורים כאן מכוונים אף אל אותם המוכנים לדבר עם החמאס למרות האמנה שלו. 'למרות' – כאומרים כביכול נצליח לנקות את המרחב מהלבה הרותחת של פסיכוזת האמנה הדתית, המסורה באש ודורשת את הדם ואת האש ואת תמרות העשן. כלפי לייא, הסיבה להידבר עם החמאס צריכה להיות בראש ובראשונה בעטיה של האמנה שלו ולא למרות האמנה. לשם כך, יש להשליך את אלילי הזהב, הם מכבסות המילים של בני האור בבני החושך; הנפולים המרושעים המבינים אך ורק כוח וטובים המשתמשים בו באין ברירה ובטוהר כפיים מעושה. היא הנותנת, הכרה בתשוקות העמוקות לכוח הזה, במה שהוא מבקש לגעת ולהרוס, היא המבוא. הדיבור עם החמאס איננו לשכן בעל הפנים אלא לזר האלים, האילם והאטום – שגבול דק מפריד בינותינו. רק במקרה שהאמונה באל, ישיבתנו במרחב הפסיכו-תיאולוגי הארצישראלי, יהפכו להיות איזו התענגות משותפת, איזו פרברסיה משותפת, איזו זרות עצמית, אז, ורק אז, ניתן לדבר על מיתון הדחפים והאגרסיות שבלהרוג את האחר הארור באמת. לפיכך, הידברות עם החמאס יכולה להוות לנו, בראש ובראשונה, אפשרות להכניס אורחים את האלמנטים הדרסטיים שבהווייתנו שלנו – והם אינם הערבים הקנאים. או אז ניתנת האפשרות להיפוך.

ז.

לסיום אומר, כי המרחבים הדתיים המסוכסכים שאנו שוכנים בקרבם הם ליבה של ההוויה הנתונה כאן, ופתרון לאלו, אם ישנו, הוא בנטילת חלק בהם, נטילת חלק בעקידה האיומה. אולם, לא אכחד, כי הסיפור אודותיה מהדהד שאלה קשה עד למאוד, האם ניתן לערוב לנו, כי אברהם העוקד אכן יתהפך להיות עברי? ובניסוח אחר, מי שם מבטחינו כי לא נבוא להיות כפונדמנטליסטיים הפגאניים – היהודים ושאינם יהודים – אשר חיים בקרבנו? אסיים בהצבת שאלה זו.

דנציגר

*

המאמר הנו הרחבה לדברים שנאמרו בכנס 'דת ודתיות עכשווית' באוניברסיטת תל אביב, 2013, ולדברים שפורסמו לאחרונה בעיתון "הארץ". ישי מבורך הוא עורך ב'מכון כתבי הרב שג"ר'.

דימויים: עדי נס ("אברהם ויצחק"), בנימין רייך ("עקדה"), יגאל תומרקין ("הוא הלך בשדות"), משה גרשוני ("יצחק הקטן לאן אתה הולך"), רישום של יצחק דנציגר.

מריבה במשפחת השמאל המזרח תיכוני (תגובה)

21 באוגוסט 2013

מתן קמינר

תגובה לפוסט "ניסיון להגיד משהו על מצרים, ובכלל"

היש קהילה יותר מדומיינת מאשר "השמאל המזרח תיכוני"? מה מקשר בין לוחמי גרילה כורדים, פמיניסטיות תימניות, פעילי איגודי עובדים מצריים ומפגינות מחאה חברתית בישראל? ברוב הימים, לא הרבה. אולם כמו הבורגני הבריטי שקורא את עיתון הבוקר שלו ומדמיין את מיליוני הבריטים האחרים שעושים כך, גם אני חש לאחרונה את החוויה הכמו-מיסטית הזאת של השתייכות לקולקטיב, ודווקא סביב אירוע לא מעודן כלל: המריבה המשפחתית.

בשנה-שנתיים האחרונות, ברחבי האזור, אני יכול להגיד בוודאות שעשרות אם לא מאות אלפי משפחות שמאלניות מתקוטטות ביניהן בקולי קולות ומפריעות למנוחת השכנים. בהרים הצחיחים של כורדיסטאן, בשיכונים הצפופים של אלכסנדריה, בדירות פרבריות ברמת אביב ובטייבה, מפנים את הכלים, מוזגים כוסית ויסקי ומתחילים לצרוח. התחלנו עם לוב, המשכנו עם סוריה, עכשיו יש לנו את מצרים. משהו מאחד אותנו: הגרונות הניחרים והסחרחורת הקלה שמלווה את הקימה המאוחרת והמיואשת מהשולחן.

בחלקו, הוויכוח נסוב סביב שאלת השאלות הפוליטית – מה לעשות? לדור המבוגר, זה שחטף בצעירותו מכות ויריקות ומאסרים על חלוקת כרוזים, יש תשובה: להוציא גילוי דעת. עדיף לטעות, אומר הדור הזה, מאשר לשתוק. לגילוי הדעת עצמו יש לדעתם יכולת להשפיע על המציאות. הדור הצעיר, זה שגדל על שפע בלתי-אפשרי של מלל תיאורי ודימויים גראפיים, צמא דווקא לניתוח – איך הגענו לשוקת השבורה הזאת – ולהצעות ארגוניות חדשות. מעל כולם מרחף זיכרונן של שלוש השנים האחרונות, של הפער בין התקוות האופוריות של 2011 לבין המדמנה המדממת שבה כולנו מתבוססים בואכה שנת 2014.

לכולנו דווקא ברור שהתנגדות לאימפריאליזם איננה אידיאל מעורפל. האימפריאליזם המערבי הוא שהפיל משטרים מתקדמים באיראן, עיראק ותימן. הוא שמממן ומחמש את המשטרים הרצחניים באזור, מסעודיה ועד מרוקו. הוא שפיתה ורוקן מתוכן את התנועה הלאומית הערבית במצרים ובפלסטין והקים עליהן את הפונדמנטליזם האיסלאמי, שאותו טיפח בשמחה. הוא שמונע את פיתוחם של משאבי האנרגיה באזור לטובת תושביו ומרוויח מכאן ומכאן על כל מלחמה שפורצת והורגת בנו. הוא שבשירותו נכלאו, עונו ונרצחו חברינו וקרובי משפחתנו.

נכון, המצב כיום יותר מסובך מכפי שהיה עם נפילת ברית המועצות, ובניגוד לתחזיות (גם שלנו) הוא רק הולך ומסתבך. רוסיה וסין מטפחות יחסים אימפריאליים עם מדינות באזור בניגוד לאינטרס המיידי של ארצות הברית. אבל גם ברור לנו שאין להשוות את המצב היום למלחמה הקרה, כיוון שרוסיה וסין אינן מציגות כיום מודל לא-קפיטליסטי של פיתוח לאומי, וגם לא לעידן המעצמות הלוחמות של המאה התשע-עשרה, כיוון שכיום אין מאבק בין הונות לאומיים אלא הון גלובלי שמתמרן את היחסים בין המעצמות לצרכיו. יתר על כן, נראה שגם בתוך המחנה האימפריאליסטי המערבי נפער אל מול עינינו בקע בין פלג שתומך בצבא המצרי (סעודיה, ישראל) לבין פלג שתומך באחים המוסלמים (טורקיה, קטאר).

,

אז מה, אם כן, יש לעשות? אנחנו כבר לא מאמינים שפעולה פוליטית צריכה להישפט "על סמך התרומה שלה לתהליך ההיסטורי שאמור להביא לחברה חסרת מעמדות", לא בגלל שאנחנו לא מאמינים שחברה כזאת היא אפשרית אלא מכיוון שאנחנו לא כל כך בטוחים שאנחנו יודעים איך התהליך אמור להיראות. מצד שני, אנחנו גם דוחים את "העמדה הליברלית הצדקנית שמצמצמת את הפוליטיקה למניעת פגיעה בזכויות האדם" – לא רק משום שהאויבים שלנו מתהדרים בצביעות באידיאולוגיה הזאת, אלא משום שאנחנו רואים את הפוליטיקה כפרקטיקה חיובית של בניית שחרור אנושי, פרקטיקה שכרוכה בסבל רב.

אנחנו גם דוחים, בעקבות ר' בנימין, את האשליה הליברלית הבסיסית יותר שלפיה מטרות צודקות ניתנות תמיד להשגה באמצעים צודקים. לעתים יש להשתמש באמצעים נעוולים כדי להשיג מטרה צודקת, ולפעמים יש לעשות את המעשה הצודק גם ביודעין שהוא לא יוביל למטרה המיוחלת. בבחירה הטראגית הזאת, ובאפשרות הקיימת תמיד שנטעה טעות קטסטרופלית, נטועה תחושת האחריות של השמאל. זו היא הדיאלקטיקה בפוליטיקה: בין האמצעי למטרה נפערת תהום הטעות, אך כדי להגיע אל עברו השני של האסון יש לאזור עוז ולעשות את הקפיצה. כאן טמון סודו של השילוב בין תודעת החולשה המוחלטת לבין החשיבות העצמית העמוקה של השמאל, שילוב שנראה לצופים רבים מן החוץ מוזר ונגוע בתיאולוגיה. מצד אחד, אנחנו חלשים ואף חלשים מאד (לפחות רוב הזמן). ומצד שני, אנחנו משוכנעים עמוקות בחשיבותנו שלנו. בכפילות הזאת יש משהו משונה, משיחי כמעט.

"אידיאל אוניברסאלי חדש"; "תנועה עולמית אחת שאליה כל אדם בעולם יוכל להצטרף". במובן אחד, התנועה הזאת כבר קיימת – וקוראים לה השמאל. במובן אחר, היא מעולם לא התקיימה ומי יודע אם אי פעם תתקיים. "להימנע מהכשלונות של הפרויקט הקומוניסטי": שאיפה ראויה, אבל כיוון שאנחנו כבר לא חיים בעולם שבו התחולל הפרויקט הקומוניסטי, אולי יש יותר מקום לדאגה שמא ניכשל בכשלונות חדשים, כשלונות שאותם איננו יודעים לזהות מראש בדיוק משום שאין הם דומים לכשלונות העבר.

עפרי מציע "להתבסס יותר על הסכמה בנוגע לפרקטיקה מאשר בנוגע למטרה הסופית" – אבל פרקטיקה ללא מטרה היא לא יותר מריטואל מרוקן ומחולל – אפילו לריטואלים הפשוטים ביותר יש מטרה. ובכלל, המטרה הסופית היא לא הבעיה, אלא דווקא יעדי הביניים – אותו תחום "מקיאווליסטי" אפור ומעופש של אסטרטגיה שממנו עפרי מנער חוצנו. על אסטרטגיה ניטשות מריבותינו המשפחתיות המרות, לא על אופייה של הגאולה, שאותו אנחנו יודעים שאין לנחש.

רוצים להצטרף למשפחתנו האומללה? תמיד יש מקום בשולחן

הערפד המוסרי: מחשבה משמאל על אמנון לוי ואורטל בן דיין

18 באוגוסט 2013

ניב סבריאגו

הוויכוח הסוער שוב על אפליה "עדתית" בישראל חשוב, חיוני וכמובן טרם מוצה. אך חשוב גם שננסה, ולו לרגע קט, להגיח ממנו ולהתבונן במנגנון שבבסיסו, כלומר ברצון לעוצמה. רצון לעוצמה, שבשלב הסופי של הניהיליזם, שבו אשליית האינדיבידואליות מכלכלת את מערכת השיטור הליברלית-קפיטליסטית העולמית, מחויב להכחיש ללא הרף את מקורות האנרגיה שלו.

אני מקווה שמרבית בעלי הדעת יתקשו להכחיש היום שהיהודים יוצאי אירופה, אותם סופרמנים בעיני עצמם שכבשו את פלשתינה, פרנסו את הרצון לעוצמה שלהם בפגיעה ביהודי שאר הארצות (ב"קידום מזרחים"), באימוץ קטלני של אמנזיה מבחירה (בהפניית העורף ל"מסורת" – ההורים, היידיש, החדר) ובגירוש שאר תושבי הארץ (הפלסטינים והבדואים ש"נמלטו"). בדיוק כשם שהשוביניזם הגברי מכלכל את הרצון לעוצמה שלו באמצעות הכפפתן וניצולן של נשים, כשם שהשגשוג הקפיטליסטי שורד רק בזכות ניצולו של כוח עבודה זול מהקולוניות ומשוקי העבדים לשעבר של אירופה, או כשם שהאומה היהודית החדשה הצליחה בהקמתה, באקט פלאי כמעט ובזכות השואה, להעביר את הקללה שיהדות אירופה נשאה על גבה במשך מאות בשנים לקבוצה אתנית אחרת, שנעשתה כעת היא ארורה, רדופה ואומללה. רק אם נעצור לרגע ונבחן את הרצון לעוצמה, ואת ההתכחשות לצורך הנואש והמתמיד שלו במקורות אנרגיה, נוכל להתקדם מעבר לשיח מכליל ומטשטש ("אשכנזים", "גזענות", "כיבוש") לבחינה אתית ומוסרית חודרנית, ואולי גם כואבת יותר. מכיוון שאותה התכחשות למקורות אנרגטיים, שהמופת שלה הוא האינדיבידואל העצמאי – התכחשות (Verleugnung) שהמנגנון שלה דומה להפליא למנגנון הפֶטיש (לפי "טיעון חגורת החלציים") של פרויד, שהסתרתו תמיד מאיימת לגלותו ולכן מעוררת ריגוש (כדוגמת ההתעסקות האובססיבית בערפדים, זומבים ורוצחים סדרתיים בתרבות הפופולרית – כולם דמויות הניזונות בגלוי מחייהם של אחרים, ולכן דוחות-מושכות בו-זמנית בזיקתן לאינדיבידואל המודרני) – רווחת גם בשמאל הישראלי, המתון והרדיקלי כאחד.

כאן המקום להזכיר שמערכות ההדרה והביזוי הישראליות צופנות בחובן רצונות לעוצמה דיפרנציאליים, שאי-אפשר, למרות מגוון מאמצים, ליישבם בנקל זה עם זה: העוול ההיסטורי השולל ירושת בתים, כלומר הישרדות כלכלית, מרוב היהודים יוצאי המזרח, ומבטיח אותה למרבית יוצאי אירופה, אינו כעוול העכשווי של מפלגות "נאורות" כדוגמת מר"צ, המוכנות לאמץ כל אחד לשורותיהן, ללא הבדל דת, גזע או מין, בתנאי שיחבוש לפניו תחפושת "נאורוּת" ויכפיף עצמו לאתוס "מודרני", כלומר לאינדיבידואליזם, לנאיביות אמפירית ופוזיטיביסטית, לרציונליזם אינסטרומנטלי, לזיהוי מרכיבים תרבותיים מסוימים בתור "דת" והתנכרות להם, וכמובן גם להתלאמות הציונית, כלומר להעדפה גזעית מפורשת החושפת את מבושיהן האידיאולוגיים – וזאת על אף זיהוי שני העוולות הללו כאותה אפליה "אשכנזית" או "לבנה". אך אותו רצון לעוצמה השלוב בהתכחשות פֶטישיסטית למקורות האנרגיה העצמיים שלו רווח גם בשמאל הרדיקלי והלא-ציוני, אם גם בצורה פרסונלית יותר ומוגדרת פחות: מגוון פעילים חברתיים, שפעולתם ברוכה וחיונית, ממחישים שוב ושוב בפעילותם את הרצון לעוצמה האישי שלהם בתזונה אנרגטית מאחרים, המזוהים כשייכים, ולו חלקית או זמנית, למחנה פוגעני כלשהו, כלומר כאשמים ברצון לעוצמה ("יופי, עוד מזרחי מובטל," הגיב מישהו להדחת שוטר המג"ב שהתנכל לאורטל בן דיין, בהסבתו מחדש מפוגע לפגוע).

אינני טוען שרצון כזה לעוצמה מיותר, בזוי או אפילו שאפשר להיפטר ממנו, להפך – הוא רצוי, ודווקא השאיפה לשינוי מחייבת אותו. כל טענתי נוגעת רק להתכחשות למקורות האנרגיה שלו, להתכחשות לאלימות הגלומה בו, לפגיעה ה"מובְנית מאליה" בו – כלומר לאימוץ המנגנון האינדיבידואליסטי-קפיטליסטי כדרך פעולתו היחידה. אם השמאל הרדיקלי מעונין להתקדם מעבר לְשיח או לאַפקט נצלני, הנאבק למראית עין בכוחות השלטון, אך למעשה רק מסייע להם ומחזק אותם, עליו בראש ובראשונה לשנות מיסודו את מנגנון הרצון לעוצמה הפֶטישיסטי שהוא חולק עם שאר הקבוצות הפוליטיות בישראל: לסמן את גבולות האלימות, המשתנים בכל פעם, שנדרשים לו למען הצלחת דרכו, ולהכיר במודע בייחוליהם של חלק מאותם פעילים מופלאים (יפי נפש באמת ולא כגנאי) לתהילה, להשפעה ולניצחון, ובקורבנותיהם ההכרחיים.

מספרים שמתקפתו של דרידה הצעיר על לוינס המבוגר ממנו והנערץ עליו במאמרו "אלימות ומטאפיזיקה" (Violence et métaphysique, 1964) חוללה תמורה בהגותו של לוינס. דרידה המחיש בצורה משכנעת שאין כל דרך להימנע מאלימות, גם לא ב"מישור" המחשבתי. לא כאן המקום לפרוש את טיעוניו של דרידה, אלא רק לגייסו ללא הסכמתו למסר שהובע לעיל: שהשמאל זקוק מאוד לרצון לעוצמה, שהוא אינו יכול, ולעולם לא יוכל, להימנע מאלימות (בין שמבחירה ובזהירות ובין שבעיוורון מרצון והתכחשות), אך שעליו גם לשאוף להיחלץ מתמיכתו באותו מנגנון פעולה המשעבד אותו למשטר הקיים ומבטיח את המשך שיעתוקו, מאותו מנגנון, קורבני ותיאטרלי במהותו, שמתיר לו להיאבק למראית עין בכוחות השלטון, אך למעשה להגיש את עצמו להם כמִנחה אנרגטית, ולשנות במקום זאת את השיח – בהכרה ברצונות לעוצמה שהוא עצמו מטפח ובמטרות פגיעותיו המכלכלות אותם, ואפילו אם מטרות ורצונות אלו משתנים תמידית משיקולים פרגמטיים ולא אידיאולוגיים. ולא מדובר כאן חלילה באשליה של ניקיון כפיים מוסרי, הנשלל בהכרח מכוחה של האלימות המחויבת, אלא בהמרת מופע ההתנגדות, השואף לשווא להיאבק במנגנון דרך אימוצו, בהתנגדות אחרת, המעמידה בסיכון את המתנגד ואת מושא התנגדותו גם יחד, ומכשירה כך פוטנציאל לשינוי ממשי.

כי בכך עלולות להסתכם למרבה הצער גם פעולותיהם העכשוויות של האנשים המופיעים בכותרת: במופע "התבכיינות" נוסף של "מזרחים", ש"חשוב מאוד שחזר לשיח הציבורי", כלומר בטעינה אנרגטית של המבט הלבן הנאור, מלא הטוּב והנדיבות, באמצעות תכנית ריאליטי מבזה וחסרת תקדים בהיקפה, או בהפיכתה של פעילת שמאל מכליא ברק חיוני של משפחה פלסטינית לשחקנית בהמחזתו של טקס קורבן וירטואוזי, שהזהות העצמית בו, כיאה למופע ראווה, נעשתה פֶטיש. אם שיני הפעיל או הפעילה ננעצות לזמן קצר בצווארו של נציג השלטון או האליטה, מעניקות להם לזמן מה שכרון חיי אלמוות ונקודה ארכימדית לשינויו של העולם, חשוב לזכור בעת בליעת דמו החם, שהמטרה איננה החלפת מקומות עם השלטון או האליטה, ורק הדאגה גם לאותו "נציג" היא שתוכל לתקוע מקלות בגלגלי ההדרה. שאף שהוא משמש כרגע כמזון, המלחמה היא בעוולותיהם של מנגנוני הכוח היוצרים סובייקטים ולא בסובייקטים עצמם, ושהפגיעה ההכרחית בסובייקטים, בתנאי שמתכחשים לה ולעוצמה שהיא מעניקה, משרתת דווקא את אותם מנגנונים של הכפפה ושל ביזוי, המחייבים התכחשות כזאת לשם שיעתוקם. למאבק היעיל במשטרי ההונאה והניצול אין ולא תוכל להיות תשתית איתנה לבד מסולידריות.

איננו מבקשים להתמיר את ההיררכיה, גם לא להפוך אותה על פיה, כי הישג שכזה רק ינציח שוב את העוול במתכונת חדשה, אנו מבקשים דבר מה אחר.

*

המסר לעיל זיכה עצמו בסמכות קלה באמצעות אזכורם של ניטשה, פרויד ודרידה, ותמך בעצמו חלושות על בסיס תוכניתו החשובה של אמנון לוי ופעולתה האמיצה ומעוררת ההערצה של אורטל בן דיין, בפגיעה מרומזת בהם לשם כינון דרכו. כאן המקום להתנצל בפניהם.

lucretia

דימוי: לוקאס קראנאך האב,"לוקרציה"

האם ישראל יכולה להיות "מדינה קפיטליסטית ודמוקרטית"?

5 באוגוסט 2013

כפיר כהן

לאחרונה פרסם עיתון הארץ את אחד המחקרים החשובים בתולדותיו. למרות שרבים מודעים היטב ליחס בין מעמד ופוליטיקה בישראל המחקר של מכון מדלן מביא אותנו קרוב יותר להבנה מלאה יותר של המציאות בישראל ולאשליה העמוקה שבה חי השמאל, אם בכנסת אם בספירה הציבורית. למרות שלמחקר תפיסה צרה של מושג המעמד הרי שיש תואם מספיק בין רמת ההכנסה והקניין לבין דפוס ההצבעה על מנת לגזור כמה מסקנות חשובות. המחקר מראה שככל שהמעמד גבוה יותר כך הנטיה היא להצביע למה שמכונה כאן, בבעיתיות לא קטנה, "מרכז-שמאל" (קרי עבודה, מרצ, יש עתיד). ככל שהוא נמוך יותר כך הנטיה היא להצביע ימין. הדפוס כמובן מוכר מאוד, משמעותו, עם זאת, מודחקת תדיר. להלן כמה מן המסקנות שניתן להסיק:

1. אם השמאל טוען שהימין מקדם מדיניות של הפרדה ורק הוא יכול להביא שלום עם הפלסטינים, הרי שהמחקר מראה, באופן פרדוקסלי, שהשלום כלל לא קשור בפוליטיקה, אלא בכלכלה. שכן, לו היה השמאל טורח לשפר באופן ממשי את רווחתם הכלכלית של בני המעמדות הנמוכים, שרובם מזרחים, פלסטינים, אתיופים, ורוסים כך שאלה היו מגיעים למעמדות הביניים הרי שאז אלו היו מצביעים בעבורו ובא הקץ למדיניות ההפרדה ולסכסוך. אבל לשמאל אין שום כוונות כאלו, לא בספירה הציבורית ובוודאי שלא בספירה הפוליטית.

2. על אף ההצהרות הפומביות של שלי יחימוביץ ואחרים, הרוב המוחלט של חוגי השמאל בישראל מקבל את הקפיטליזם ואת הפער המעמדי שהוא מייצר כעובדת טבע שאין עליה עוררין. לאף אחד ממנהיגי השמאל אין שום כוונה לקדם מדיניות סוציאליסטית ממשית, שתפתור את בעיית המעמדות. הסיבה לכך היא בחלקה סיבה מעמדית: מפלגות ה"שמאל", במיוחד "יש עתיד", לא יכולות לקדם מדיניות סוציאליסטית שהרי אז ייאלצו להיפרד ממצביעיהם מהמעמדות הגבוהים והכסף וההשפעה שמחוברים אליהם. על הימין אין על מה לדבר בכלל: בין אם הם קיצוניים או לא, כולם נשענים על הון מקומי או אמריקאי.

3. ניתן לומר אם כך שהסדר הקפיטליסטי והפער המעמדי חוצים ימין ושמאל. למעט אחת או שתיים, המפלגות בישראל פועלות בפועל נגד האינטרס הכלכלי של מצביעיהם מן המעמדות הנמוכים, המהווים את רוב האוכלוסיה. משום הסתירה בין המעמד להתנהלות המפלגתית הכלי העיקרי לגיוס בוחרים אלה הוא רטורי ולא לוגי: הימין מקדם רטוריקה לאומנית-גזענית-דתית, ואילו השמאל רטוריקה הומניסטית-אתית-חילונית. הימין מוכר את דת הלאום והאתניות, השמאל את דת הדמוקרטיה וזכויות האדם. שתי האידיאולוגיות הללו הן אידיאולוגיות "רוחניות" המנותקות מהסיבות לפער המעמדי בישראל. (אשמח להרחיב על עניין זה בפוסט נוסף.)

 4. הפרלמנט בישראל אם כך לא מייצג את רוב העם, ויותר מכך, הוא דואג בפועל ובחריצות רבה להשאיר את רוב האוכלוסיה ענייה. אחת המסקנות המתבקשות כאן היא ששינוי עמוק בפער המעמדי בישראל ומכאן לפתרון הסכסוך, לא יכול להגיע דרך רפורמה פרלמנטרית אלא דרך כיכרות החירות. המסקנה הזו הולכת ומבשילה אט אט הן בדעת הקהל הליברלית (ראו מאמרו של גיא רולניק), הן בחוגים אקטיביסטים.

5. בהעדיפו את שאלת הלאומית על פני השאלה המעמדית, גם השמאל האקדמי, ה"אנטי-ציוני" שמספר לעצמו שהוא "רדיקלי", הפנה עורף לשורש המציאות הישראלית. מכיוון שהמציאות המעמדית היא זו שמכתיבה (יחד עם המציאות הגיאופוליטית) את גבולות האפשר של הדיון הפוליטי הלאומי, יש להסיק ששמאל זה איננו מסוגל להכיר בתנאי המציאות בישראל. סיבה לעיוורון זה של שמאל זה נעוצה שוב במעמד, שכן הרוב המוחלט של הסגל האקדמי, לפי מחקרה של נינה תורן, מגיע ממשפחות אשכנזיות, ורוב המשפחות האשכנזיות משתייכות למעמד הבינוני גבוה. מאז קום המדינה שמאל זה (יחד עם הימין) מקיים משטר הפרדה מחמיר באקדמיה ומטהר אותה באופן קבוע ושיטתי ממזרחים, ערבים ואחרים, זאת אומרת בני מעמדות נמוכים. מתוך כלל הסגל האקדמי, אשכנזים מונים 90%, מזרחים 9%, ערבים 1%. אנא חישבו על מספרים אלו בפעם הבאה שאתם שומעים אקדמאי "רדיקלי" המדבר על הפרדה.

 שמאל זה המקדם אידיאולוגיה אתית ולא פוליטית כלל שוב ושוב מוצא את עצמו "מגן" על עקרונות הייצוג של הדמוקרטיה בעוד שהוא נשאר עיוור לתנאי אפשרותה הממשיים. דוגמא מאלפת לכך ניתן למצוא בסערה שהתחוללה עם הכוונה לסגור את המחלקה לפוליטיקה באוניברסיטת בן-גוריון. מחלקה המונה אחת עשרה מרצים הצליחה לשכנע את הספירה הציבורית בישראל ואת העולם האקדמי האירופי והאמריקאי שפיטוריהן של מרצים אלו ייחשב פגיעה בעקרון החופש האקדמי. אין ספק שיש להגן על החופש האקדמי מפני המדינה, אך כאשר בודקים מי נהנה מחופש אקדמי זה מתגלה תמונה לא דמוקרטית בעליל. שכן, על פי מרכז אדווה לא רק שיותר משישים אחוז מהאוכלוסיה המסיימת תיכון לא זכאית כלל לתעודת בגרות אלא שרק רבע ממנה נכנס בשערי האקדמיה. זאת אומרת שהחופש האקדמי שייך מראש רק לאחוז קטן מאוד מהאוכלוסיה, רובו ככולו אשכנזי ממעמד הביניים. ולמרות זאת, במקרה של אחת עשרה המרצים ייצר השמאל תחושת חירום בלתי רגילה לפיה הדמוקרטיה עצמה בסכנה ואילו במקרה של רוב האוכלוסיה בישראל המודרת באופן קבע מן האקדמיה, לא נמצא ולו ציוץ טויטר אחד.

בחיבורו "התזות על מושג ההיסטוריה" מ-1940 התיאורטיקן הגרמני ולטר בנימין כתב כך: "המסורת של המדוכאים מלמדת אותנו ש'מצב החירום' בו אנחנו חיים [פאשיזם, כ.כ] איננו היוצא מן הכלל אלא הכלל". אני מציע לתפוס את בנימין לא כתיאורטיקן יהודי, כפי שהפילוסופית הליברלית האמריקאית יהודית בטלר מציעה, אלא כתיאורטיקן מזרחי, ולהחליף בהתאם את ה"מדוכאים" ב"מזרחים". הפער בין תפיסת הזמן של השמאל האנטי ציוני (יוצא מן הכלל) ותפיסת הזמן של המעמדות הנמוכים/מזרחים (כלל) הוא אחת הסיבות לשוליות ההולכת וגוברת של שמאל זה. ההמשגה של הזמן הפוליטי-חברתי היא אחת האופנים בו ניתן לתפוס הן את עומקי המציאות הישראלית והן את הביטוי המודחק שלה במושגים הפוליטיים של השמאל ובאופני ההופעה האמנותיים שלו. (גם על נקודה זו אשמח ארחיב בפוסט אחר).

ניתן לומר אם כך שלמרות השיח הפופולרי, עתידה של החברה הישראלית מבית איננו נקבע בגבולותיה ואיננו קשור לשאלה הלאומית. להיפך, נראה שעתידה הכלכלי מבית הוא זה שקובע את גבולות השאלה הלאומית ואין זה מקרה שמאז התגברות המדיניות הניאוליברלית מאמצע שנות השמונים זז הציבור הישראלי ימינה באופן מבהיל. ההבדל בין הפרספקטיבה העולה מן המחקר של מכון מדלן ובין זו של השמאל מסתכמת בשאלה הבאה: בעוד שהשמאל מתעסק בשאלה האופנתית "יהודית ודמוקרטית?" הרי שהמחקר מעלה שאלה דחופה הרבה יותר – האם ישראל יכולה להיות "מדינה קפיטליסטית ודמוקרטית"? להבדיל מהשאלה הראשונה, המאפשרת לנציגי השמאל לנוע בעולם כנציגי החילון והאוניברסלי, לשאלת הקפיטליזם בישראל אין עדיין לשון אוניברסאלית, ולא בכדי. נסו אתם להכנס לכנס אקדמי בארה"ב ולדבר על מעמדות בישראל; רוב הקהל לא יבין מדוע שאלה זו עולה כלל ויחשוב שמדובר באיזה עניין איזוטרי מקומי.

לסיום: בניגוד למשה דיין שהסביר פעם שאי אפשר להרים את הדגל החברתי והדגל הלאומי יחדיו הרי שהמחקר האחרון מראה בבירור את הקשר הדיאלקטי בין השניים. הלאומיות משמשת לעיכוב התיקון החברתי, ואילו מנגד תיקון הפער המעמדי יביא גם להחלשת הלאומיות ופשעיה. ועם זאת אין להשאיר דיאלקטיקה זו לשמאל הפרלמנטרי או האקדמי ויש להתחיל לקדם חלופות אחרות באתרים חלופיים.

הדימוי: נדלויוביץ', ברשיץ' וקואריץ', הפירמידה הקפיטליסטית, 1911


פורסם גם בבלוג "תנאי האפשר"

המוות בנזונה אדום שפתיים

2 באוגוסט 2013

תהל פרוש

החיים דפוקים ואין מה לעשות נגד זה כמעט כלום. חם כאן נורא, הרחובות לוהטים, האספלט נמס לתוך עצמו, בניינים קורסים ומתקלפים בגלל הלחות, ואנחנו דביקים, נדבקים לכל דבר, כמו אנשים פסיכים צוחקים אחד על השני ומלקקים גלידות באחוות מנוצחים ומדברים על התוכניות שלנו כשהמוות בנזונה אדום שפתיים בוהה בנו מקרוב וטועם הכל. שומע הכל.

*

לדוד שלי שמת קוראים אהרון. הוא היה ג'ינג'י והיו לו רווחים בין השיניים ועיניים כחולות בוערות, קול חם ורועם ותאוות חיים. זה היה דוד שלא היה ממש דוד, במשפחת פרוש שנמצאת בגן ערפל וצללים. כשנסעתי לשבעה דמיינתי איך אני מבקשת מבני הדודים שלי שיספרו לי מה הם יודעים על העבר שלו, כלומר על הבית שלו ושל אבא שלי, אחיו. אבל בני הדודים שלי לא ידעו כלום – אפילו עוד פחות ממני. הגעתי לשם כדי שיספרו לי אבל לא היה מה כי אהרון שתק כמו שאבא שותק. שותקים ושותקים. מה היה איום כל כך שלא ניתן לדבר אותו אני לא יודעת. אבל היה איום ובלתי ניתן לסיפור.

man eathing his own chess

*

אבא שלי מופיע בתמונות שאני מוציאה מתוך המעטפות שדוד אהרון הטמין באלבומים. הוא הכניס עשרות תמונות של אבא שלי לשם. אבא נראה נער רציני ואז מופיע כבחור צעיר יפהפה ודק ומטורזן שמתגנדר בשפם דקיק ובמשקפיים אופנתיים. הוא בתוך חבורות של בני אדם שאין לי מושג מי הם ועומד לפעמים עם נערים אחרים ולבד. כשהבטנו בתמונות אני ואחי החלטנו שזה לא הוא. זה לא הוא אמרנו אחד לשני – לא יכול להיות – הוא דק מדי גבוה מדי נראה כמו שחקן יפה בסרט. הבלורית שלו גבוהה ושחורה ונופלת בגל מושלם על המצח שלו. זה לא יכול להיות הוא, הכל מלא הבטחה עבור גבר יפה כל כך, שיש לו טעם עדין כל כך. אני מסתכלת בתמונות ושואלת את עצמי מה השתבש.

*

סבא יחיאל היה מתאגרף וכדורגלן בפולין. סבתא רבקה היתה מאוהבת בו. הוא מת לפני שנולדתי כשאבא שלי היה בן 21. אבא שלי אומר שהוא מת בגלל שברון לב מהעבודה. הוא עלה לפה כשהיה בן 35 בשנות ה-30 של המאה הקודמת והתיישב בירושלים והתחתן כאן עם רבקה שבאה אחריו ובגלל זה לא מתה בשואה יחד עם שאר המשפחה שלה. הוא הקים כאן קואופרטיב לייצור נעליים עם עוד עשרים חברים והדבר הזה היה מרכז החיים שלו, אבא אומר שהוא עבד משבע בבוקר ועד הלילה. כל יום. הקואופרטיב הצליח איזה תקופה במלחמת העולם השנייה, כי אז הם מכרו המוני נעליים לבריטים, אבל אחר כך קרה משהו. החברים רבו או שלא רצו לעבוד והקואופרטיב התמוטט והלב של סבא יחיאל נשבר. הוא נעשה פקיד בכל מיני חברות ולא התאושש אף פעם. החיים אזלו ממנו. אבל לפני שמת באופן סופי הוא הספיק להיות גבר אלים בכל מיני אופנים שאין לי מושג עליהם ועברו בירושה לאבא שלי וממנו אלי.

*

אבא, העבודה שלך, אני חושבת שהיא הורגת אותך או שהרגה אותך. כשהייתי ילדה יצאת בכל בוקר מהבית בשעות לא סבירות והלב שלי דפק כששכבתי במיטה ורציתי להרוג את כולם ואת עצמי בגלל שנאלצת לקום מוקדם ולנסוע ולנסוע, ריחמתי עליך כי העיניים שלך הרגו אותך, הרכבת משקפיים מיוחדים, השמש סינוורה אותך ובלילה לא ראית כלום, ובכל זאת נסעת במין נאמנות כלבית למקום הזה, תמיד היית נאמן למקום העבודה שלך בכלביות הזאת. לא משנה איזה מקום עבודה זה, עשית חשבונות של רואה חשבון ומנהל חשבונות בכל מיני מקומות: פעם ב-הסנה שם היית מנכ"ל חברת ההשקעות ואז היא התמוטטה ונסגרה והופרטה והלב שלך נשבר, אחר כך ניסית להיות עצמאי והלכת לעבוד באיזה בנק פולני ואחר כך החלטת לחזור להיות שכיר והלכת לעבוד בכור שגם היא הופרטה ופוטרת ואז נסעת לאפריקה לעבוד בסולל בונה וחטפת התמוטטות עצבים בגלל הלריאם שנתנו לך כדי לחסן אותך מהמחלות של אפריקה. הלריאם לא עבד בכלל. התקשרת אלינו בוכה מאפריקה, אבוד וחלש וקטן. אמא שברה את הרגל, אני למדתי משפטים, צביקה היה איתה ודאג לה ואני דיברתי איתך בטלפון והרגעתי אותך. הכל בסדר אמרתי לך. אחר כך נהנית, רואים בתמונות שהיה לך טוב, היה לך חיוך קטן וסודי ליד האשה השחורה הגדולה שעמדה לימינך, וליד קטנוע שנסעת בו, וליד המון דגים שפתאום אכלת שם וכאן התנגדת להם בכל תוקף. אחר כך הסניף באפריקה נסגר וחזרת לכאן ונתנו לך לנהל איזו מחלקה בשיכון בינוי – שוב חברה של שרי אריסון, וכל הזמן היית במתח כי כל הזמן היו עבודות קשות לסגירת רבעון ואף פעם לא היתה הפוגה אף פעם לא היית מרוצה, ולא ידעתי כלום ממה שאתה עושה מלבד זה שיש לחץ ואתה לחוץ והכל לחוץ מאוד ומתנפח מאוד מרוב לחץ עד שיש סיכוי שיתפוצץ המקום ואיתו כל העולם. הלכת בעולם בתוך עולם שלא היה לי בו חלק וזה היה העולם היחיד שלך ואת כולך הכרת לאנשים זרים והשארת לי צדודית בשעות מאוחרות מול מסכי טלוויזיה שעם השנים נהפכו דקים וגדולים יותר דקים וגדולים יותר ועוד יותר. אבא. אבא. רציתי לעבוד איתך במשרד. שתיקח אותי למשרד. שתיקח אותי ביד לשם. שתיתן לי לעשות חשבונות. עשיתי חמש יחידות במתמטיקה וקיבלתי תשעים וחמש כדי להיות טובה בחשבון. אבל לא לקחת אותי אף פעם. למה לא קיבלת מאה? צחקת. אבל זה היה הצחוק היחידי שלנו. לא היה אחד נוסף. וכל זה היה נמשך ונמשך ככה חשבתי שיימשך עד שנמות אבל נעשית פתאום חולה ולא סתם חולה אלא סופני. וזה היה הסוף שלך. סוף העבודה. סוף הצדודית, תחילת מראה הפנים. התחלת האהבה שלך. ככה נס הסוף קרה לנו.

men's retreat

*

בערב, אחרי הלוויה של דוד אהרון, הלכתי לבית ביאליק. הערב היה עמוס משוררים, משוררים נתלו בו מהגדרות. כולנו הקראנו בלי להפסיק לתוך המוות הדפוק האדום עם השפתיים ולא יכולנו להפסיק גם אם רצינו, ורצינו. או שאולי רצינו להמשיך דווקא, רצינו שלא לעזוב את הבמה כי היא נותנת אשליית חיים. האורות האלה נותנים, מי שמסתכלים. את שואלת את עצמך, האם יש מי שמסתכלים?

הייתי שתויה מאוד מלמברוסקו והמוות הציץ לי מעבר לכתף. היינו יצורים דו ראשיים ראש אחד פחדן ראש אחד אמיץ ועלינו לבמה עם שניהם. כולנו שנאנו אחד את השני ואהבנו  שניים או שלושה שהחלטנו שהם יקרים לליבנו מהשאר, מסיבות אישיות ופואטיות שכמו באהבה תמיד, קשורות למציאת שפה אישית שאין לה כלום עם הגיון. לא הגיוני כתוב לרגש הזה על המצח ואנחנו מנסות לנמק אותו במילים ומילים אבל המילים נופלות כאילו רצחו אותן. ברור שיש מחדל במילים שמנסות להסביר אהבה, לא משנה כלפי מי או מה.

fifty foot queenie

*

דימויים: שלושה ציורים של דנה שוץ. תודה ליואב ויינפלד על הרעיון.

עמוד אחרון במחברת

28 ביולי 2013

עודד נעמן

בהתחלה הנשק נתלה מכתפי כמטוטלת. ברחבת המסדרים, אחרי שנשבעתי אמונים לצבא, המדים היו שמוטים על גוף נער חסר צורה. עם הימים, זרם מים לא-נראה חצב בגופי מסילות שקבעו את הנשק במקומו: בין הצלעות לאגן. בתוך שנה המדים התהדקו על גופי.

בילדותי, בן חמש, לפני שידעתי לכתוב, מילאתי דפים ריקים בסימני עט שדמו בעיני לכתב ידה של אמי. הקשבתי לנקישות העט בדף, לחיכוך החוד במשטח, הרחתי את הדיו וחשתי באצבעי את הקווים המשוקעים שחרטתי בנייר. הייתי כותב וכותב, ודף אחר דף נמלאו סילסולים כחולים. העמדתי פנים שצורות הדיו הן מילים שהפיחו בדף חיים, שהדפים שעברו תחת ידי זה כבר אינם חומר בלבד. כך גם נעשתי חייל – מתוך ההתחזות והערגה.

המחברת שלי כבדה, נושאת את משקל הדיו. לפני פחות משנה כתבתי בדף הראשון: "את בישראל ואני כאן. הכרך הראשון של "האחים קראמזוב" נשאר אצלך, השני אצלי. אני מחכה שתחזרי כדי לחיות עמי את החיים שלנו." אחר כך באים אינסוף עמודים בהם עטים ועפרונות שונים, בצבעים מתחלפים, חורטים את סיפור המעשה בדפים. וכל המילים האלה, שכתבתי מאז – מילים שרוצות להיות מחשבה, היגיון, תכנית, תיאור – הן התמשכות הצורות שקישקשתי בדפים הריקים בילדותי.

אם המחברת הזאת היא תיעוד, אזי היא תיעוד תנועת כף-ידי השמאלית, הכותבת, בשנה האחרונה. המחברת היא תיעוד כלי הכתיבה, תיעוד הרכינה על השולחן, תיעוד הנשימות הנמשכות, זו מתוך זו, תיעוד התיקים והמנשאים השונים ששולי המחברת נקהו והשחירו בהם. תוכן המחברת דהה ככל שהמילים נכתבו בה. הדפים נפחו את נשמתם. מה שהיה אמיתי נעשה לחיקוי. מי שהייתי נעשה לתחפושת. מסילות גופי נתמוססו ואת, שנשאתי אותך בין הצלעות לאגן, ניתקת ונתלית מכתפי כמטוטלת, עד שלא הצלחתי לאחוז בך עוד.

הדימוי: ורמיר, אשה כותבת

"את אף פעם לא חוזרת, את הולכת": ריאיון עם אליאס ח'ורי

25 ביולי 2013

לירון מור

*

מלחמת האזרחים בלבנון הפכה לספר "פנים לבנות" ואני ערכתי מחקר אקדמי בניו יורק על אגדות-עם פלסטיניות… בספריית אוניברסיטת קולומביה פגשתי את אמיל. כהה עור ועב זקן, הוא דיבר אנגלית אמריקאית במבטא מזרחי. היה מושך את האותיות ומניח להן להמתח כך שהמילה הפכה רחבה, כובשת מקום בחלל, לא כדרך האמריקאים, הלופתים את המילים ואז מניחים להן להיפוץ מפיותיהם.

על שפת ים המוות ראיתי את ידידי אמיל.

ישבנו בעמק הירדן בתוך שמיי עופרת.

..

את סיפורו שמעתי בניו יורק.

הוא סיפר כיצד אביו, אלברט, ברח מפולין לפלסטין.

אלברט אזייב התהלך באחד מרחובותיה של סופיה כשנגלתה לו המשאית הנושאת את האסירים היהודים אל מחנות ההשמדה והמוות. בתוך המשאית זיהה אלברט את אחיו היחיד. ראש האח נראה מבעד לחלון החתום בתיל. אלברט ראה את אחיו ונצמד אל הקיר. חיפש מקום אליו יוכל לברוח ולא מצא אלא קיר. הוא נצמד אליו רועד מפחד. או אז החל האסיר לצרוח. הוא סיפר שראה את אחיו צועק ומנתר ומחווה בראשו כלפי אלברט, שכרע כמעט תחת הפחד מרסק העצמות. האם רמז האסיר לשוביו לקחת את אחיו גם כן? האם רצה לומר להם שהאיש הזה הנצמד אל הקיר גם הוא יהודי ויש לכלוא גם אותו? או שמא חרד לשלום אחיו וניסה להזהירו?

אלברט לא ידע.

הוא סיפר את הסיפור לבנו פעם אחת בלבד ובראשו של אמיל העניין נותר לנצח מעורפל. כשסיפר את הסיפור, היה קול האב מרוסק מאימה.

"האם רצה אחי לרצוח אותי או שמא היה מפוחד, והפחד עשוי להוביל אנשים לעשות כל דבר?"

דרך הסוכנות היהודית הגיע אז אלברט אזייב לפלסטין. הוא התכוון לנסוע לשוויץ ולהרשם לבית הספר למלונאות בלוזאן אולם מצא עצמו בתל אביב. תל אביב לא הייתה אמורה להיות אלא תחנה בדרכו ללוזאן אבל אז הכיר את אישתו, צעירה ממוצא רוסי שנולדה בפלסטין, ונשאר שם עמה.

"אבי לא רצה לשוב לפלסטין," אמר אמיל.

"ובכל זאת הלך," אמרתי.

"הוא לא רצה לשוב," הוא אמר.

"ללכת," אמרתי.

אלברט אזייב לא היה כמו פייסל.

איך אכתוב את סיפורו של פייסל והוא מת בטרם נשלם סיפורו.

פייסל אמר:

"זה היה בדיוק כמו שסיפרו לנו המשפחות שלנו, על איך עזבו את פלסטין ב-48'. ככה בדיוק ראיתי אותנו, יושבי המחנה, נוסעים במשאיות ואוחזים במטלטלים, אלא שהפעם אנחנו חוזרים לפלסטין. אחרי אל-נקורה ראיתי אגם גדול. הסתכלתי ושאלתי את אבי מהו. הוא אמר, 'מה קרה לך, בני? זו טבריה. אתה לא מזהה?' המילים מילאו את חזי אושר והתחלתי להסתכל קדימה, ומתוך המשאית הנוסעת ראיתי את הארץ, שהייתה ירוקה ירוקה ומלאה עצי זית. וכך בחלום בלבד הגענו לפלסטין. כל יושבי המחנה פנו לכיוונים שונים, כל אחד לעירו. אלה מחיפה הלכו לחיפה, אלה מיאפא הלכו ליאפא, ואני מצאתי את עצמי לבדי. כל החברים שלי מבית הספר הלכו להם. הרגשתי בודד כל כך והתחלתי לומר לעצמי, 'הלוואי ונחזור ביחד, כל יושבי המחנה, ונקים עיר קטנה, עיר או כפר או מחנה. משהו כמו שתילא, שמה גרנו קודם.' מיד הלכתי לחפש את חבריי, לומר להם, 'בואו נקים עיר קטנה, עיר או כפר או מחנה. משהו כמו שתילא, שמה גרנו קודם.' מיד הלכתי לחפש את חבריי, לומר להם, 'בואו נקים עיר בלב פלסטין שתחבר בין כולנו ותהיה כמו המחנה.' אבל אז התעוררתי."

פייסל התעורר. הוא היה בן אחת עשרה. הוא התעורר כיוון שידע שלעולם לא יחזור לפלסטין. הוא ילך לשם. איש לא ישוב. שיבה היא פנטזיה. אנחנו שבים – משמע, אנחנו הולכים.

למה ללכת אם אי אפשר לשוב?

"האם היהודים שבו?" שאלתי את אמיל.

פייסל חזר לספר סיפור אחר. סיפורו השני לא היה חלום: היה זה מה שקרה. החלום קרה והטבח קרה.

כולם נערמו זה על זה. פייסל נפגע משלושה קלעים במותנו ובידו. הוא זחל ושכב בינות שבעת אחיו ואחיותיו ואימו, שנהרגו כולם בקליעיהם של אלה שחדרו למחנה הפליטים בשתילא בליל ה-16 בספטמבר 1982. הוא נחבא בין המתים כדי להידמות למת, אולם לא היה מת. כשהחמושים עזבו הוא נחפז אל הרחוב, שם זחל בין הגופות השכובות – שאת השחרתן, נפיחותן והפתעתן נוכח המוות תיאר ז'אן ז'אנה – עד שהגיע אל מקום מושבם של העיתונאים הזרים ושם איבד הכרה.

פייסל לא סיפר את סיפורו השלישי מפני שבפעם השלישית הוא מת.

אמיל אמר שהטרגדיה הזאת חייבת להסתיים.

אני עמדתי על שפת ים המוות.

דומה ים המוות לשפת העולם. כך היה מחמוד דרוויש אומר אילו בא איתי הנה. היה אומר שירוץ לשם וישוב; ייכנס ליריחו ומשם אל גבעות ירושלים. אורות ירושלים חודרים מבעד לצבע האפור המבדיל את תהומות העמק מן הארץ.

"האם תשוב?" הייתי שואל אותו.

והוא היה עונה בשאלה: "מי אמר שהארץ נורשת כמו השפה?"

"מהי האמת?" שאלה אותי מרים.

"היא המפגש בין שני שקרים."

האפשר ששני שקרים ייפגשו מעל ארץ אחת ליתן לה את האמת שלה?

(מתוך ממלכת הזרים (مـمـلـكـة الـغـربـاء) מאת אליאס ח׳ורי, 28-35, בתרגומי החופשי).

חנא פרח, מודל לתיקון, כפר בירעים 2002-2005

*

את הסופר הלבנוני אליאס ח'ורי פגשתי גם אני באוניברסיטת קולומביה בניו יורק, בה הוא דיבר על משמעותה של אופוזיציה בימים חסרי אופוזיציה אלה. היה זה כחודשיים אחרי הקמת כפר האוהלים הפלסטיני שנקרא על שם הרומן שלו, באב אלשמס, ופורק באלימות תוך יומיים על ידי הצבא הישראלי. הקמת הכפר והמכתב המרגש שכתב ח׳ורי למקימיו עוררו בי תקווה ומחשבה מחודשת על הרומן הזה ועל משמעויותיו לישראל ולפלסטין, אך רק ניו יורק יכלה לזמן את המפגש הזה והשיחות המרתקות שעלו בעקבותיו. את הסיפורים המובאים כאן שמעתי בשיחה מעניינת אחת בגריניץ׳ ווילג׳ ואני מעלה אותם על הכתב ביפו בזמן שח׳ורי נמצא בביירות.

בתחילת פגישתנו ח'ורי מספר לי על התרגום העברי החדש לספרו, פנים לבנות, שעומד להתפרסם בקרוב. אני מתעניינת אם התרגום יתפרסם גם הוא בהוצאת אנדלוס כמו התרגומים הקודמים לספריו, יאלו ובאב אל-שמס, ולומדת שאנדלוס, בעריכתה של יעל לרר, סיימה את דרכה. "חבל מאד," הוא אומר, "הייתי רוצה להמשיך לפרסם באנדלוס. זו הייתה הרפתקה נהדרת של חברה ושותפה למאבק, אבל למרבה הצער חלאס, ההרפתקה נגמרה. אני לא מבין למה. הרי אנדלוס הוציאה ספרים נהדרים, ספרי מופת, כמו ספריו של מחמוד דרוויש, או הבאר הראשונה של ג'ברא אברהים ג'ברא – שהוא, לדעתי, אחד הדברים היפים ביותר שנכתבו אי פעם בשפה כלשהי – או ספריהם של הודא ברכאת ומוחמד שוקרי, בנוסף לספריי שלי כמובן. אני באמת לא מבין איך ההוצאה סיימה את דרכה."

גם אני לא מבינה. אני משערת בקול רם שישראלים לא קוראים הרבה ספרות ערבית בכלל. "אין עניין!" ח'ורי קורא. אני מסכימה שחוסר עניין הוא בהחלט חלק מהסיבה אבל מציעה שאולי מעורב בזה גם פחד הנובע מהמחשבה העגומה שהכרת האויב עשויה לפגוע ביכולת להתייחס אליו כאל אויב. למשמע המילה אויב ח'ורי נחרד:

"להכיר את האויב," הוא אומר כמעט בעצב, "אני לא אוהב את הגישה הזאת בכלל. אני אף פעם לא חושב על ספרות במונחים כאלה. אפשר לבקר את הספרות העברית והספרות הערבית עד מחר – ובמיוחד יש מקום לבקר את הספרות העברית על האופן שבו היא מתארת את הפלסטינים – אבל אני לא חושב שספרות היא מקום להכיר את האויב. למעשה קריאת ספרות מלמדת אותנו על הטבע האנושי, לא על שום אויב. ספרים גדולים, בספרות העברית או הערבית, מציעים אפשרות להכיר את עצמך. הם מראה אל העצמי. כך שהקטגוריזציה הזאת של הספרות מעציבה אותי. לדעתי, אפילו באב אל-שמס – שמספר, בין היתר, על הנכבה והסבל הפלסטיני – לא מלמד אותנו על הפלסטינים יותר משהוא מלמד אותנו על אהבה ועל סבל אנושי באופן כללי. אנחנו שוכחים היכן הסיפור מתרחש כיוון שהאנושי חוצה זהויות לאומיות ומרחיק אל מעבר להן. אני לא אוהב זהויות, אבל זה כבר סיפור אחר." ח'ורי מסכם את תשובתו, באורח אופייני, במשפט שאינו אלא פתיחתו של סיפור חדש.

Larissa Sansour, Jerusalem Floor, from the Nation Estate project (2012)

זוהי אחת הבעיות המרכזיות בישראל, ההבניה הזאת של הפלסטינים כאויבים ולכן כמי שאי אפשר להבין אותם או להזדהות עימם. לכן השאלה של היכולת לאמפטיה היא מרכזית, לדעתי, והיא מקום מצוין להתחיל. קודם כל, בהתחשב בעובדה שאתה לבנוני, לא מובן מאליו איך נהיית מעורב במאבק הפלסטיני.

זה קרה באופן ספונטני מאד. עבורי הייתה זו הזדהות מוחלטת עם סבלות הפלסטינים והפליטים במחנות. הרגשתי כועס, הרגשתי זועם, הרגשתי עצוב. אני לא חושב שזה מפני שאני ערבי, ואני לא חושב שזה קשור למלחמת האזרחים בלבנון; זה קרה הרבה לפני כן, מיד אחרי מלחמת 67', כשנסעתי לעמאן ולמחנה הפליטים בקעה, שאיכלס את הפליטים החדשים שגורשו ממחנות הפליטים סביב יריחו בגדה המערבית. הם חיו בתוך אסון! לכן הרגשתי שאני מוכרח להישאר ולחיות עם האנשים האלה כדי להיות אנושי. כך הסיפור התחיל. היו כמובן גם גורמים אחרים, אידיאולוגים ופוליטיים – כמו העובדה שהיינו תחת השפעת מלחמת ויאטנם וצ'ה גווארה וכל זה – והם היו חשובים אמנם אבל לא היו הגורם המהותי. הגורם המהותי היה ההזדהות האנושית הזאת. אני חושב שהמעשה האנושי היחיד שניתן לנקוט נוכח עוולות כאלה הוא הזדהות עם הקורבנות ואני מאמין שהפלסטינים הם דוגמה מובהקת של עם שנעשה לו עוול אכזרי מאד. בכך אני לא מתכוון לרציחות ולטבחים, שעליהם אפשר לומר שזה משהו שקורה במלחמות. לא זה העניין. הפלסטינים הם קורבנות כיוון שנמנעו מהם לא רק אדמתם אלא גם שמם וסיפורם. מדובר בעם שאנשיו מצאו עצמם בבת אחת לא רק בחוץ (גם אלו שנשארו בפלסטין), אלא גם נטולי שמות ומשוללי יכולת לספר את סיפוריהם, מפני שאיש לא רצה לשמוע את הסיפור שלהם. היה סיפור אחר, סיפור עוצמתי בהרבה, סיפור שבעולם – ובכך אני מתכוון למערב כמובן, שהרי עד היום, למרבה הצער, העולם הוא המערב – סיפור שבמערב איש לא רצה לשמוע כיוון שהמערביים היו מעורבים בסיפור אחר ושאפו למחוק את רגשות האשם שלהם על ידי מחיקת הסיפור של הפלסטינים. שהרי אלו שביצעו את הפשע נגד הפלסטינים בעצמם היו קורבנותיהם של האירופאים. לכן, בניסוחו הרהוט של אדוארד סעיד, להיות הקורבן של הקורבן זה דבר בלתי-נסבל – זה הופך אותך לקורבן-כפול וגם שולל ממך את האפשרות להכריז על עצמך כקורבן, הורס את היכולת שלך לספר את סיפורך והורס את סיפורך. והרי הסיפורים שלנו הם המראות שלנו. אי אפשר לחיות בלעדיהם. בחיי היום-יום שלנו אנחנו מבלים 80% מהזמן בלספר סיפורים ובלהמציא את עצמנו דרך סיפור סיפורינו. זה מה שקורה למשל כשאנשים מתאהבים; הם מתחילים בסיפור סיפורים. ככה אנחנו בונים את האישיות שלנו. לכן הסיפור שלך הוא המראה שלך. ולכן הפלסטינים הם עם שנשללה ממנו המראה שלו. במובן זה, ההזדהות עם הפלסטינים הייתה מובנת מאליה בשבילי – כדי להרגיש אנושי הייתי מוכרח להזדהות איתם.

ועדיין, זה לא מספיק בכדי להסביר את הרגישות שלך לסבל. הרי רבים, גם בעולם הערבי, לא הזדהו עם הפלסטינים. אפרופו סעיד, נדמה שהוא למשל הביע את התחושה הזאת של מחסור באמפטיה כשתיאר את הפלסטינים [בספרו After the Last Skies] כיהודים של העולם הערבי.

לא, הפלסטינים הם לא היהודים של העולם הערבי. הפרשנות שלי, המוצגת בבאב אל-שמס, היא שהפלסטינים הם היהודים של היהודים והערבים של הערבים. נתחיל ביהודים של היהודים. קחי למשל את חרבת חזעה של ס. יזהר. היצירה הספרותית החשובה מאד הזאת היא ציונית כמובן, אבל אם קוראים את חרבת חזעה לעומק מגלים שהאופן שבו הפלסטינים מתוארים על ידי יזהר דומה מאד לאופן שבו יהודי הגטאות תוארו על ידי האירופאים. יתר על כן, כאשר הוא מתאר את זרם האיכרים הוא מתייחס לתנ"ך, מציג את המראה כסצנה מהתורה. לכן הפרשנות שלי לחרבת חזעה היא שהפלסטינים הומצאו מחדש בישראל בתור היהודים של היהודים כיוון שהעולם האכזרי, הקפיטליסטי והגזעני הזה תמיד זקוק ל"יהודים" – כלומר לקורבנות. וכך היהודים מצאו עכשיו את היהודים שלהם בפלסטינים.

הפלסטינים הם גם הערבים של הערבים. את יודעת שבעולם הערבי המונח "ערבי" הוא בעייתי מאד. אנחנו לא משתמשים במונח ערבי כדי לדבר על עצמנו אלא כדי לדבר על הבדואים. מאז הקוראן כל התכונות הרעות מושלכות עליהם. לכן הפלסטינים הפכו למעשה גם לערבים של הערבים. במובן הזה דימוי הקורבן היה שם, שלם ומוכן, והפלסטינים התאימו היטב בשני המקרים. אני לא משווה כי הרי אי אפשר להשוות בין אלו שפשעו בטיהור אתני לבין הערבים שפשעם הוא טמטום ודיכוי, שזה סיפור אחר, אבל הפלסטינים התאימו לשתי הקטגוריות האלה – שאולי אינן אלא אותו הדבר עצמו.

"אי אפשר להשוות" היא סיסמא פופולרית מאד כרגע בישראל כתגובה לכל השוואה–כמו השוואות של המשטר בישראל לאפרטהייד בדרום אפריקה למשל – ובעיקר לכל השוואה לשואה. דיברנו בעבר על האופן שבו ע׳סאן כנפאני, בנובלה "השיבה לחיפה", מצליח להביט מבעד לנכבה גם על הסבל של מרים, ניצולת השואה, מבלי לרדד את דמותה ומבלי לייצר זהות פשוטה בין השואה והנכבה. אבל גם אתה מצליח לעשות את זה, להזדהות עם אסונות אחרים דרך אסונם של הפלסטינים מבלי לשעבד את האחד לשני. זה נעשה במרומז יחסית בבאב אל-שמס ובאופן מפורש יותר בממלכת הזרים, כאשר בשיחתו של המספר עם אמיל נערכת מעין השוואה לא משווה בין סיפור הניצול של אביו של אמיל ובין הסיפור של פייסל ומשפחתו. אתה לא משווה, אתה לא אומר ששני הדברים הם אותו הדבר. למעשה אתה אומר במפורש שהסיפור של אמיל הוא לא כמו זה של פייסל. ועם זאת שני הסיפורים מונחים על הדף זה לצד זה.

אלה פשוט שני אירועים שמוצגים וזה הכל. השוואה היא חסרת משמעות. את יודעת, בהתחלה בקרב הערבים הלאומנים הטיפשים עלה הרעיון שאנחנו צריכים להצטרף למכחישי השואה. אבל למה לעשות דבר כזה? כי השואה נותנת לגיטימציה לישראל? אני לא חושב שהשואה קשורה בכלל לישראל. ישראל היא פרויקט קולוניאלי שהתחיל 50 שנה לפני השואה והיא השתמשה בשואה אבל קורבנות השואה עצמם אינם מיוצגים. הקורבנות הם קורבנות. הם אילמים. כמו הקורבנות הפלסטינים. לכן להכחיש את השואה זה מטומטם, מפני שבכך מכחישים ראיות היסטוריות ומזדהים עם הנאצים, בלי שום סיבה מלבד טמטום.

שנית, הישראלים אומרים שהשואה היא בלתי ניתנת להשוואה כיוון שהיא ייחודית אבל אני חושב שזה טיפשי. השואה אינה יחודית (ייחודה היחיד הוא בכך שהייתה זו הפעם הראשונה בהיסטוריה שאירופים טבחו אירופים). השואה היא טרגדיה אנושית, היא חלק מההיסטוריה של הטרגדיות הגדולות של האנושות. הרעיון של ייחודיות, כמו הרעיון של השוואה, אינו מתאים כאן. אם ישנה השוואה כלשהי – ואני חושב שישנה – היא רק בין קורבנות השואה לקורבנות הנכבה, שכן אלה גם אלה הושתקו, אלה גם אלה נהרסו, ולאלה גם לאלה מגיע להפוך לאחים ולאחיות.

Larissa Sansour, Manger Square, from  the Nation Estate project (2012)

מה שאתה מצליח לעשות בשיחה הקצרה הזאת בממלכת הזרים הוא ליצור אפשרות להבנת משהו מהצד האחר דרך החוויה של עצמך אבל מבלי לצמצם את החוויה של הצד האחר למונחים שלך עצמך. אז אולי אנחנו לא מדברים על השוואה אלא יותר על היכולת הזאת להחזיק את שני הדברים האלה יחד באותו הזמן. וזה חוזר בספרים שלך. היכולת שלך להזדהות, להרגיש אמפתיה, היא מדהימה. במיוחד כשמדובר בדמויות ישראליות.

תקשיבי, אספר לך סיפור. בזמן שכתבתי את הקטע בבאב אל-שמס שבו אום-חסן פוגשת את האישה הישראלית, הביירותית במקור, אלה דוויק, לגמרי שכחתי שהאישה הזאת היא ישראלית, במובן שהיא האויב. למעשה, כשאום-חסן ואלה התהלכו בחצר הן הפכו לשתי בנות אנוש, והן צחקו ביניהן ואום-חסן הראתה לאלה היכן המעיין והכירה לה את האדמה מפני שהאישה הישראלית זרה לאדמה הזאת, שהרי זוהי אדמתה של אום-חסן – אום-חסן היא שבנתה את הבית במו ידיה, היא שטיפחה את החצר הזאת במו ידיה. אבל בתוך הכתיבה של הקטע הזה לא חשבתי על האחרות הזאת במובן הזה, אלא חשבתי שאלו שתי בנות אנוש. במובן מסוים, למרות שאלה דוויק לא עברה את זוועות השואה, גם היא קורבן. היא קורבן אף על פי שהיא חיה בביתה של אום-חסן (הרי אום-חסן מספרת לנו אחרי ביקורה שבסופו של דבר האישה הישראלית נשארה בבית שלה בעוד שהיא נאלצה לחזור למחנה הפליטים המחורבן הזה). לא טשטשתי את ההבדלים בין כובש ונכבש, אבל ישנם רגעים אנושיים שבכוחם לקחת אותנו אל מה שמעבר. וזוהי ספרות. בכוחה של יצירה ספרותית לקחת אותנו מעבר או שהיא איננה ספרות. כל יצירות הספרות הדגולות, המשמעותיות, אינן חד-מימדיות. והיצירות הספרותיות הגדולות הן תמיד רב-לאומיות – מאלף לילה ולילה ועד דון קישוט. אלף לילה ולילה היא יצירה ערבית כמובן, אבל היא ערבית והיא סינית והיא הודית; היא קהיר והיא בגדד והיא דמשק. דון קישוט היא כמובן יצירה ספרדית, קשטיליאנית, אבל היא גם ערבית – סרוונטס מספר לנו שהביא את דון קישוט מערבי ותרגם אותו מערבית. זו איננה האמת כמובן. אבל האי-אמיתות הזאת, מפני שהיא חשובה יותר מהאמת, היא האמת לאמיתה, האמת העמוקה, כיוון שהיא מלאנג'. ספרות פועלת באופן הזה או שהיא בולשיט, אידיאולוגיה.

מעניין להתעכב על דמותה של אלה דוויק והעובדה שהיא מביירות ושהיא רוצה, או לפחות מכריזה שהייתה רוצה, לחזור לביירות. אתה חושב שליהודים המזרחים בישראל עדיין יש תפקיד למלא במצב הנוכחי? אתה חושב שמזרחים עדיין יכולים לשמש מתווכים בין יהודים ופלסטינים באזור או שהרגע הזה חלף?

אם מסתכלים על המצב כפי שהוא היום נראה שהרגע חלף כמובן, כי היהודים המזרחים הם הימנים מכולם. אבל זה המצב תמיד עם מיעוטים, הם נדחפים למלא את התפקיד הזה – כך היה עם המארונים בלבנון למשל בשלב מסוים. זה נורא מפני שהם רוצים להזדהות עם הכוח המדכא ולוקחים את ההזדהות הזאת לקיצוניות, מנסים להיות יותר אירופאים מהאירופאים. אבל, בהתבוננות מעמיקה – שהולכת אל מעבר לפוליטי של הרגע, שהולכת אל עבר אפשרויות ההיסטוריה – היהודים המזרחים הם לדעתי חלק מהתרבות הערבית. אפילו יכתבו באנגלית, בצרפתית או בעברית – הרי יש לנו ערבי נוצרי, אנטון שמאס, שכתב בעברית (גם אם כתב ערבית בעברית או עברית בערבית). אני חושב שהיהודים המזרחים הם מזרחים – הם ערבים, הם כורדים, הם איראנים, אבל ברובם הם ערבים – ולכן הם חלק מהתרבות הזאת, על כל רבדיה ועם כל העליות והמורדות שהיא יודעת. כרגע אנחנו בתחתית המורד. לא רק היהודים המזרחים. כולנו. אבל בשורה התחתונה הם חלק מזה והם לא יכולים שלא להיות חלק מזה. אם חושבים על עתיד שהולך אל מעבר למדינת הלאום – כי מדינת הלאום לדעתי היא ההמצאה הנוראית ביותר בעולם – אם הולכים מעבר למדינת הלאום, לא בחזרה לאימפריה העות'מנית – כי, חלאס, הנוסטלגיה הזאת היא טיפשית, הרי זה נגמר, מת – אז צריך להמציא גישה חדשה. אני חושב שזה הפתרון לבעיה של ישראל ופלסטין. אני מקווה שתהיה מדינה דו-לאומית בפלסטין-ישראל אבל אני לא חושב שזה יקרה. הבעיה תיפתר רק במסגרת חשיבה מחדש כוללת באזור על רעיון מדינת הלאום כדי ללכת אל מעבר לו אל רעיון חדש של רב-לאומיות ורב-תרבותיות. הישראלים חושבים שיש רק ערבית ועברית, אבל זה לא נכון: יש ערבית ועברית, ויש כורדית וסיריאנית ויש ארמנית וברברית – יש המון שפות ותרבויות שיכולות לעבוד יחד ולשרוד יחד, תרבויות שגורלותיהם שלובים זה בזה. זהו לדעתי המוצא היחידי אבל זה תהליך ארוך מאד ולכן גם, למרבה הצער, כואב מאד.

הרעיונות שאתה מציג עכשיו עולים גם בצורת הכתיבה שלך. למשל, בבאב אל-שמס יש אמנם תחושה של פרגמנטריות של המרחב והנארטיב, אולם מאידך ישנה גם מעין המשכיות בלתי-אפשרית בין הגליל ודרום לבנון – לפתע הם הופכים למרחב מחובר. זה משהו שחוזר גם ביאלו, לדוגמה, שם השפה הסיריאנית מעלה את האפשרות של המשכיות וקשר בין השפות השונות לפני היפרדותן.

לא רק זה. אם תלמדי סיריאנית או ארמית תגלי שבערבית המדוברת של לבנון, פלסטין וסוריה מחצית מהמילים שלנו בערך הן סיריאניות -אף אחד לא יודע את זה! – לכן הסיריאנית היא חלק מהתרבות שלי. אני יכול כמובן להכחיש את זה, כמו הטורקים שהחליטו לטהר את שפתם מהערבית. אך לדעתי התעקשות על טוהר השפה או טוהר הזהות היא אחד הדברים המטומטמים וההרסניים ביותר. להיפך, עלינו להחיות ולפתוח את השפה עוד יותר כיוון שהשפה היא דבר חי כמו בן אדם. לכן אני מאמין שגישה רב-תרבותית היא הפרספקטיבה היחידה. אני מקווה שהמאבק של חבריי ושותפיי לדרך על מדינה דו-לאומית יניב פרי – ואני כמובן לגמרי תומך בהם כיוון שמוכרחים לסיים את שיטת האפרטהייד הזאת, או את שיטת המעין-אפרטהייד הזאת (היא מסובכת יותר מהאפרטהייד בדרום אפריקה וצריך ללמוד אותה), שמופעלת עכשיו בפלסטין, בכל פלסטין. אני מקווה, אבל אני לא חושב שזה יעבוד. הדבר היחיד שיעבוד הוא תפיסה חדשה של הליכה אל מעבר למדינת הלאום.

אבל איך אפשר ללכת אל מעבר למדינת הלאום ולחשוב קיום אזורי מבלי לחטוא לאחת הקבוצות?

אין לי תשובה. כל מה שאני יכול לומר זה שאני יודע שתרבות, ספרות, יכולה למלא תפריד מרכזי בפיתוח רעיונות. מפני שבספרות אנחנו משנים את השפה: אחת המטרות של הספרות היא להמציא – להמציא מחדש, לפרש, להבנות מחדש – את השפה. כשמשנים את השפה משנים את האופן שבו אנחנו חושבים. כך שאחד התפקידים של הספרות בכלליות הוא להמציא רעיונות חדשים. אבל רעיונות חדשים דורשים זמן. והרעיון הזה, של מזרח תיכון אחר, הוא עדיין לא בנוי. עד היום, כולנו שבויים של המודל הזה של הלאומיות, איש לא הלך מעבר לו.

כל פעם מחדש שואלים אותי, "אז הנכבה הייתה צריכה אותך כדי שיכתבו עליה?" אני חושב שהסיבה שלא כתבו על הנכבה סופרים גדולים כמו כנפאני, [אמיל] חביבי וג'ברא – כולם מוריי ורביי, להם אני חב חוב עצום לעולם ועד – היא לא רק הטראומה של הנכבה אלא גם התפיסה הלאומית הזאת לפיה הנכבה היא מעין סוגריים בהיסטוריה של האומה הערבית (את הרעיון הזה תבע קונסטנטין זורייק בחוברת קטנה שפורסמה עוד במהלך במלחמת 1948), תפיסה שניסתה לצאת מהנכבה דרך מודל של תודעה לאומית ערבית מודרנית. התפיסה הזאת שהנכבה היא סוגריים בתהילת האומה, הנמשכת מסלאח א-דין ועד נאצר, הרסה כל אפשרות לראות את המציאות. אפילו קומוניסטים כמו אמיל חביבי לקחו חלק בסכמה הזאת. במובן זה אני מאמין שהשחרור מההסכמה הלאומנית הזאת יפתח לנו אפשרויות חדשות לראות את המציאות, להתחיל לראות את החוויה שלנו, לכתוב את החוויה שלנו. לכן בבאב אל-שמס יש הרבה מחוות לכנפאני ולג׳ברא, אם את זוכרת. אבל אלו הן מחוות וביקורת בה בעת, ביקורת עמוקה.

Larissa Sansour, Olive Tree, from  the Nation Estate project (2012)

במכתב שלך לפעילים שהקימו את כפר האוהלים באב אל-שמס כתבת שהכפר נתן משמעות חדשה למילים. בהתחשב בחשיבות שאתה מייחס לשפה זה נשמע כמו מעשה פוליטי ממדרגה ראשונה.

בהתחלה הייתי המום. לא היה לי שום מושג שזה הולך לקרות. הדבר המדהים היה שהצעירים האלה, שאותם מעולם לא פגשתי, החליטו לבחור את כותרת הרומן שלי – כלומר את כותרת הרומן, כי הוא לא באמת שלי – שהיא שם המערה בגליל שבה יונס ונהילה נהגו להיפגש ולאהוב זה את זו. וזה קורה 14 שנים אחרי פרסום הרומן! בעיניי הייתה לזה משמעות עצומה. במהלך החוויה האינטנסיבית הזאת של כתיבת רומן אני מרגיש שהדמויות הן בני אדם ממשיים ואני מאמין בדמויות שלי לחלוטין, אחרת איך אתם תאמינו להן? ופתאום הרגשתי שהדמויות האלה עודן חיות, ושהן ימשיכו לחיות, שהערכים שבאב אל-שמס ניסה להציג עודם חיים.

ישנו רובד נוסף, גם הוא מדהים. בדרך כלל הספרות מחקה את החיים – כלומר, מאז אריסטו ורעיון המימזיס שלו וכו׳. ופתאום, בעקבות הקמת הכפר, את רואה לפנייך איך המציאות ממשיכה, לא רק מחקה, את הספרות והופכת אותה לאפשרות ממשית. זה גרם לי להרגיש שהם עשו מהמילים בני אדם של ממש, בדיוק כפי שבני אדם ממשיים הופכים למילים. בעיניי זו התגשמות המשמעות האמיתית של המסע הספרותי הזה – האופן שבו המציאות והספרות מחליפות תפקידים, משקפות זו את זו וממציאות זו את זו. וכמובן, הרגשתי שהם הפכו אותי, באופן עמוק, לקורא, מפני שהם יצרו את האירוע. נכון, האירוע הוא אירוע סימבולי ולא חשבתי שיהפוך לאירוע פוליטי גדול, אבל אני מאמין שפוליטית סוג כזה של אירועים תרבותיים עם משמעויות פוליטיות הם חשובים בהרבה מהפוליטיקה הישנה.

אירועים פוליטיים-תרבותיים מהסוג הזה, שיוצרים את ההמשכיות הזאת בין הספרות והחיים, מתקשרים גם הם לשיחה שהזכרנו מממלכת הזרים, שבה אתה יוצר את ההבחנה בין שיבה לבין הליכה ומגדיר הליכה כהמצאה מחדש, כיצירה מחדש. אירועים כאלה, כמו הקמת באב אל-שמס וכמו ההקמה מחדש של איקרית, מתקשרים בדיוק לשאלה הזאת של ההבחנה והקשר בין שיבה להליכה. מחד, זכות השיבה היא כמובן דרישה מכרעת במאבק הפלסטיני ומקום הכרחי להתחיל בו. ועם זאת, איש לא חוזר לעולם לאותו מקום. הוא הולך.

את אף פעם לא חוזרת. את הולכת. כלומר, דרך ההליכה את ממציאה את המקום מחדש. ראשית, יש את סוגיית הזכות – זה המקום של הפלסטינים, שנלקח מהם בכוח ובלי שום סיבה שבעולם! לכי לגליל ולחיפה. עד היום ואדי סאליב עומד ריק. כך שאם מישהו יילך לשם הוא לא יזרוק אף אחד החוצה. אם תלכו לגור בכפרים הפלסטינים הריקים שנהרסו בכל רחבי ישראל תראו שהם כולם ריקים, חוץ מכמה מקרים נדירים. למשל, אם תלכי לבירווה תגלי שהיא ריקה. המושב נמצא מחוץ לכפר. כך שאנשים יכולים פשוט ללכת חזרה לבירווה בלי להפריע לאיש, אפילו לא לקולוניאליסטים שגנבו להם את האדמה. אין שום סיבה למנוע מפלסטינים לשוב למולדתם.

אבל, מעשה השיבה איננו שיבה. מפני שאם תלכי לבירווה, או לטנטורה, או לעין אל-זייתון, את לא תשובי חזרה; אין שום עין אל-זייתון. את תצטרכי ליצור מחדש, להמציא מחדש, את עין אל-זייתון. זהו מעשה של הליכה. מעשה פוזיטיבי. וכאן יש מקום לכולם. זה מה שהממשל הישראלי – עם ההתעקשות הגזענית שלו על עליונות – לא מסוגל להבין. הליכה היא פתיחות ויש בה מקום לכולם. אף אחד לא ייזרק החוצה מפלסטין אם יום אחד תהיה לפלסטינים – ואני בטוח שאכן תהיה להם – הזכות לשוב לפלסטין.

Microsoft Word - Ibrahim Essa-Kafr Birim- 2012-Triptych 3-Halaka

בממלכת הזרים אתה מתאר גם את הישראלים כמי שלא שבו לפלסטין אלא הלכו אליה, למרות שהאופן שבו הם הלכו שונה לחלוטין מהאופן שבו אתה מדמיין את ההליכה העתידית של הפלסטינים. חשוב לנסות לנסח את ההבדל הזה: איך הופכים את ההליכה הזאת למשהו יצירתי ולא למשהו הרסני?

מפני שרעיון השיבה של הישראלים הוא רעיון מיתי. תראי, אני חושב שהתורה היא יצירת ספרותית. זו יצירה ספרותית גדולה ויפה, לא פחות מגילגמש. אבל גילגמש לא נותנת לאף אחד את הזכות ללכת לחיות בעיראק. אם מישהו היה בא ואומר לך שהוא צאצא של ממלכת אורוק ולכן הוא חוזר להתיישב בעיראק היית שולחת אותו לבית משוגעים! מיתוס לא נותן לאף אחד שום זכות. ובעוד שיש לנו כבוד למיתוסים ולדתות, התנועה הציונית עלתה כתנועה קולוניאליסטית והתפיסה שלה הייתה תפיסה של עקירה, לא רק של התושבים אלא גם של האדמה, רצון לשנות את טבע האדמה עצמה. את מכירה את הסיסמא הזאת של הפרחת השממה, שהיא כמובן לא נכונה, אבל היא חושפת משהו מהאופן שבו אתם מתייחסים לאדמה. למשל האופן שבו נבנו הישובים, על ראשי ההרים – מי בונה כפר על ראש ההר? בונים כפרים בעמק, בגלל רוחות וכד' – מעיד שהם לא היו כפרים, אלא טירות מבצר. זה משהו שבא להרוס את האדמה. כמובן שהשיבה של הפלסטינים יכולה להיות דומה, אם הם יבחרו בדרך הפאשיסטית, המשוגעת. אבל אני חושב שזה יהיה חסר הגיון. אני מתנגד לזה, כיוון שזוהי חזרה של ההיסטוריה, חזרה מהסוג הרע. ברגע שהקורבנות מנסים לחקות את המדכאים הם מאבדים הכל. התפיסה שלי של ההליכה של הפלסטינים לפלסטין היא הפוכה – הליכה לשם התפייסות עם הטבע, עם האדמה ועם כל האנשים שחיים עליה. אני חושב, שוב, שכולם יכולים לחיות שם, שכל מי שרוצה לחיות שם צריך להיות חופשי לחיות שם ולהאמין בכל דת שירצה או תרצה. יש מקום לכולם. לכן, ההליכה לפלסטין היא ההיפך מכיבוש פלסטין.

האם יש דרך שישראלים יהודים יוכלו ללכת היום, באופן אקטיבי, כדי למצוא מקום ברעיון האזורי העתידי?

כמובן! הם יכולים להתחיל בישראל-פלסטין עצמה. כל מה שצריך זה ללכת לשכנים. לא צריך לטוס עד קהיר או ביירות או דמשק. רק חצו את הכביש ולכו למחנות הפליטים. את הפליטים האלה שחיים לידכם – למשל, פליטי עין חוד במחנה הפליטים בג'נין – פשוט לכו והביאו אותם חזרה הביתה. אמרו "הם הקרובים שלנו ואנחנו רוצים לחיות איתם בבתיהם". ואני מבטיח לכם שהבעלים של עין חוד יסכימו לחלוק את בתיהם איתכם. מעשה אחד כזה ישנה את השיח כולו.

אז אתה מאמין באפשרות של מאבק משותף?

אני לא מאמין באפשרות של מאבק משותף. אני מקווה שישנה אפשרות של מאבק משותף. היום למשל נפגשתי עם אריאלה אזולאי. אם מה שאריאלה עושה ומה שאני עושה זה לא מאבק משותף אז אני לא יודע מה כן. אבל צריך יותר מהרמה האישית והאינטלקטואלית. נסו לשכנע את האינטלקטואלים בעין הוד – הרי היא מאוכלסת באינטלקטואלים ישראלים, מוזיאון הינקו-דאדא וכל זה – נסו לשכנע כל אחד מאמני האוונגארד האלה ללכת – לא לג'נין, אלא רק שלושה קילומטרים מעין הוד לעין חוד החדשה, ולהביא כל אחד משפחה אחת מעין חוד לעין הוד, לעין חוד הישנה, ולומר להם ראשית "בואו נאחד את שני הכפרים" – מפני שבפועל הם כבר אחד – ושנית "יש לכם הזכות להיות איתנו מפני שאלה בתיכם." מעשה אחד כזה, אחד בלבד, ישנה הכל, יהפוך את כל הזהות הלאומית הזאת, את כל הדתיות הפנאטית הזאת, לכלום. אבל אין אף מעשה אחד כזה. לא ברור למה. אני עדיין מאמין שזה אפשרי. את לא מאמינה שזה אפשרי? קל מאד לעשות את זה. אין אפילו שום צורך ברשות משום שהרשויות הישראליות אינן יכולות למנוע מבעלי הבתים החדשים, היהודים, לחלוק את בתיהם עם הפלסטינים שגרים במרחק שלושה קילומטרים מהם ושהם לא רק הבעלים האמיתיים של הבתים אלא גם מי שבנו אותם בפועל. הרי כשעין הוד שופצה כל העובדים באו מעין חוד הפלסטינית. אם תגידי שאת רוצה לחלוק את הבית שלך עם הפלסטיני מעין חוד מי יגיד לך שאין לך זכות? הממשלה הישראלית לא יכולה לעשות דבר נגד זה. ברור שאפשר לומר "מה הטעם, כשההליכה לחיפה או לעין חוד תתרחש הצבא הישראלי יבוא ויבעט את כולם החוצה." אז מה? אז יבנו מחדש, שוב ושוב. מה הם יעשו? ימשיכו לבעוט לנצח? יזרקו פצצת אטום על עין הוד וחיפה? צריך דרכים חדשות לחשוב על האפשרויות של ההווה ושל העתיד.

Microsoft Word - Umm Aziz-Borj El Barajneh Camp- 2012-Triptych 1

ההבדל בין שיבה והליכה עולה גם בכתיבה שלך עצמה. אתה לא שב, אתה הולך. באב אל-שמס הוא הדוגמא הכי בולטת: הוא מבוסס על תיעוד סיפורים, על חזרה לזכרונות, אבל בה בעת הוא המצאה מחדש, ספרות, במובן המהותי ביותר. הוא ממציא מחדש את ההיסטוריה והגיאוגרפיה של פלסטין. נדמה שהשילוב בין השניים הוא שהופך את הרומן למוצלח, גם פוליטית. ואופן הכתיבה הזה מקביל לחלוטין לפוליטיקה שאתה מציע עכשיו.

אולי. אני מקווה, כי זאת עבודה קשה מאד. לומר את האמת – בערבית אומרים "את רוצה את האמת או את הבן-דוד של האמת?" אז אני אספר לך את האמת לא את הבן-דוד – הרעיונות שאני מנסח איתך עכשיו לא היו שם לפני הכתיבה. אלה רעיונות שעלו מהכתיבה עצמה. כתיבה היא חוויה אישית עמוקה. נדירות הן החוויות העמוקות – האחת היא כתיבה; השנייה היא אהבה. ולדעתי הן דומות מאד זו לזו, כתיבה ואהבה. אם את מתמסרת לחוויה הזאת את לומדת הרבה.

כבר קודם השווית ספרות לאהבה. אמרת שאהבה היא סיפור סיפורים. לצד זה, הצגת תפיסת אהבה מיסטית מאד, רומנטית מאד, כאן ובסיפורים שלך. נדמה שהרעיון של כוח האהבה לא מסתדר כל כך עם הזווית החילונית שלך, כמו הדעה שהצגת קודם על כתבי הקודש.

ישנם סוגים שונים של אהבה, כמובן. יאלו לדוגמה היה קורבן של אהבה – הוא קירבן את כולם כמובן, אבל בשורה התחתונה יאלו ישב בכלא בגלל אהבתו לשירין. האהבה הזאת הייתה בלתי-אפשרית והובילה אותו אל פי אסון, אך האסון הזה הציל את נשמתו. הוא אמנם הלך לכלא בגלל האהבה אבל היא גם זו שאפשרה לו להצליח לעמוד בזה. בכלא, כשהכריחו אותו לעבור את העינוי שכבתיבת סיפור חייו, הוא כתב על אימו, אותה אהב, ועל שירין, אותה אהב. כך שדרך הכתיבה, כלומר דרך האהבה, שהייתה אמורה להרוס את אישיותו ואת קיומו הפסיכולוגי, הוא אמנם נהרס אבל גם בנה עצמו מחדש. אני חושב אם כן שאהבה וכתיבה הן דומות מאד.

ישנם סיפורי אהבה גרועים בדיוק כפי שישנם רומנים גרועים (אני מקווה שאני לא כותב רומנים גרועים או חי סיפורי אהבה גרועים), אבל ישנן רמות שונות של אהבה כמו שישנן רמות שונות של כתיבה. בכתיבה סופר טוב, כמו אוהב אמיתי, לא רק נותן את עצמו לחלוטין, אלא גם נתון לגמרי תחת כוח התשוקה שלו, תחת השפעת הדמיון שלו. מהי אהבה? היא דמיון. את לא אוהבת מישהו; את אוהבת מישהו בדמיינך אותו. כך שסיפורי האהבה היפים הם אלה שמותירים מקום עבור הדמיון הזה לעבוד. זה כמו כתיבה. כך תמיד האמנתי. כך תמיד חייתי.

כמובן שאהבה היא לא רק האהבה לאישה – אפשר לאהוב חבר, אפשר לאהוב אם, בן או נכד. אך האהבה הרומנטית היא הכל; היא מאפשרת לבטא את כל היבטי הרוחניות. אני אמנם אתאיסט מוחלט אבל אני מאמין שהאדם הוא ברייה רוחנית.

Microsoft Word - Abu Ghazi-Nahr El Bared-Triptych 1-Halaka.docx

בבאב אל-שמס המספר חליל אומר שאדם מאוהב הופך נשי, מה שמותח קו ברור בין אהבה, סיפור סיפורים ונשיות. בנוסף, דמויות הנשים ברומן הן דמויות חזקות, שנותנות את הטון לרומן כולו, אפילו לאופן בו הוא כתוב, שכן הן מסרבות להפוך למיתוסים ולאלגוריות ברורות המספרות סיפור אחד. הן בדיוק הפתיחות הזאת שתיארת, שמרכזית כל כך לרומן. מהי דמות האישה הזאת? למה היא חשובה כל כך? ומה הקשר בין זה ובין אהבה, דמיון, והאופן שבו אתה כותב ספרות?

ראשית, אני מאמין שנשים הן חשובות יותר מגברים, בהרבה דרכים. הקשר האמיתי הוא עם האם לא עם האב. אני אבא, אני יודע שאבות הם מטומטמים בהרבה. אם יתאמצו מאד הם יצליחו להתיישב באחת משתי פרדיגמות, אדיפוס או אברהם – שתיהן איומות. האישה היא החיים, נותנת חיים. למרות שאנחנו חיים בחברות פטריארכליות – לא רק בעולם הערבי, גם באמריקה, בכל מקום בעולם – תמיד האמנתי שבמהותו הכוח הפטריארכלי הזה נועד לכסות על החולשה והטיפשות של המין הגברי. מספרת הסיפורים הגדולה בהיסטוריה היא שחרזדה. היא המורה שלי. המורה שלי היא לא גבר אלא אישה. ממנה למדתי את כל הטריקים של סיפור סיפורים. וכשאת לומדת דרכים לספר סיפור את לומדת דרכי חיים, מפני שלספר סיפור ולחיות הם אותו הדבר עצמו. מה ששחרזדה לימדה אותנו זה כיצד להפוך את השפה לנשית, כיצד להאציל על השפה את הרגישות העמוקה הזאת שאותה ניתן לכנות נשית, למרות שלדעתי גם אנחנו הגברים יכולים להתאפיין בה. כלומר, לא זה ההבדל בין נשים וגברים – בשנינו יש גם גבריות וגם נשיות. אבל הופעת הנשיות הכרחית כדי ליצור אמנות או לכתוב כיוון שהיא מנגנון התנגדות. למרבה הצער, חברות בנויות כך שהכוח, השלטון, מנוגד לאמנות. לא מנוגד במובן הבנאלי – הרי השלטון יכול לממן אמנים ולהשתמש בהם, והוא אכן עושה זאת – אלא מנוגד כיוון שכוח הוא גישה אחרת לחיים, למשמעויות, ואילו אמנות, במהותה, לא יכולה אלא להתנגד לו. אז במי תבחרי? ברור שתבחרי בצד הנשי של החיים. אני חושב שכאן עלינו לחפש משמעויות.

ח׳ורי כבר ממש חייב ללכת בשלב הזה. אבל הוא לא מתאפק ומסיים בפתיחה של סיפור חדש. ״את יודעת, כל הבעיה התחילה עם המונותאיזם הטיפשי הזה. לפני כן נהגנו לעבוד אלות נשים והעולם היה טוב בהרבה.״

Ariella Azoulay, from the film Civil Alliance, 2012(1)

*

דימויים (מלמעלה למטה): חנא פרח, מודל לתיקון כפר בירעים, לריסה סנסור, שלושה דימויים מתוך The Nation Estate Project, ג'ון חלקה, שלוש עבודות (אבו ראייק, אום עזיז, אבו ראזי) מתוך Portraits of Desires&Denial, אריאלה אזולאי, מתוך הסרט ברית אזרחית.