מפסיקים להתנצל. נעשים אימננטיים

* בעקבות: מה נורא המקום הזה: לביקורת השמאל האימננטי.

במקום להתנצל על האימננטיות שלנו נאחז את השור בקרניו. מי אנחנו, השמאל האימננטי, ולמה אנו משתוקקים?

1. השאלה הפוליטית הבסיסית היא מה חסר לנו, לא מה חסר לאחרים. צריך לומר: לחלקים דומיננטיים של השמאל בארץ – ולא רק בה – טוב בחיים. השמאל הוא הבורגנות הלבנה או הפחות לבנה. לשמאל, על פניו, לא חסר כלום. באין חוסר עצמי הילדים הטובים של השמאל חשים אשמים על מזלם הטוב ומחפשים למי לעזור כדי לזכות בכפרה: לפלסטיני, לפליט, פחות (אבל גם) למזרחי. אבל פוליטיקה שמתחילה ברגשי אשם משמרת גבולות חברתיים ואת יחסי הכוח בין הקבוצות. היא גם בעיקר משעממת. כמו היתומים של אמא תרזה בכלכתא, שחייבים להישאר מסכנים כדי שהצדיקה תזכה למקום בגן עדן, הפליט צריך להישאר דפוק, שחור ומושתק כדי שנוכל לדגמן שמאלנות אלטרואיסטית במקום להתלכלך בממשות.

2. לכן מחובתנו לשאול: מה חסר לנו? השאלה הזאת חשובה כי דווקא כאשר הבורגני שואל אותה יש לה כוח טרנספורמטיבי. שהרי על פניו לא חסר לו כלום, לבורגני. האשמה מובילה אותו לעזור לאחרים ולכן חשוב לו לשמר אותם כמסכנים. כאשר המזרחי, הערבי או המהגרת מברית המועצות נהנים למשל מעלייה בהון הארוטי שלהם, מהעובדה שמניחים שהם שווים יותר מהלבנבן, הם יואשמו בכניעה לסטראוטיפים אוריינטליסטיים או שוביניסטיים, כאשר הם היפסטרים הם יואשמו ב"השתכנזות", כאשר האישה משתמשת בגוף שלה היא מפסיקה להיות פמיניסטית, כאשר הפריפריה עוברת לדרך השלום היא נובורישית.

3. השמאל האימננטי אינו מתנצל על החמלה כלפי ההומו, האישה או המהגר. אבל זו אינו חמלה מפחיתה ומתביישת, רוויה אפולוגטיקה שטחית של "בעלי פריבילגיות" היודעים להגיד את כל המשפטים הנכונים מבלי לשנות דבר באורח חייהם. החמלה שלנו היא צומחת ומשתוקקת. אנחנו לא רוצים להיות פחות (פריבילגיים), אלא יותר (לא-פריבילגיים) – יותר כמו ההומו, האישה או המהגר. אנחנו רוצים את קירבתם כי אנו מקנאים בהם – במיניות השוצפת של ההומו, בהתענגות המבוזרת של האישה, בעירנות התרבותית של המהגר, בכל מה שחסר לנו. השמאל האימננטי מנסה להיות לאחר, לגלות בעצמו אפשרויות נסתרות, שבילים שטרם נחקרו. ואז השאלה האגוצנטרית מתגלה כשאלה פוליטית – כי מה שחסר לשמאלן חסר לו כחלק מקבוצה – קבוצה שניתקה עצמה ממרקם החיים המתנועע, מהיופי שכבר כאן, ומספרת לעצמה שטוב לה, שיש לה פריבילגיות, שה"אחרים" מסכנים וזקוקים לעזרה. השאלה "מה חסר לי?" מזמנת את הרגע הטרנספורמטיבי החיוני לכל פוליטיקה מהפכנית. והשמאל האימננטי הוא שמאל מהפכני. הוא שמאל שמוכן לוותר על שליטה ולהיכנס למשחק ממשי שלא הוא זה שקובע את כלליו.

4. העיקרון המניע של השמאל האימננטי הוא התשוקה. השמאל האימננטי משתוקק כי חסר לו משהו, חסר לו הרבה מאוד. התשוקה היא תנועה כפולה. מצד אחד, היא מניעה אותנו להסיג ולהשיג את מה שחסר, את מושאי התשוקה; מצד שני, התשוקה מאפשרת לנו לגלות מושאי תשוקה חדשים. התשוקה מערבבת את השמאלני עם העולם, מערערת את הגבולות בינו לבין קבוצות חברתיות שעל טובתן הוא מתיימר להגן. כעת הוא לא מדבר בשמן אלא מבקש להזדיין איתן – בממשות או במטאפורה – ועשוי לגלות שמה שחסר להן חסר גם לו. הוא כבר לא השמאלן המביט בעולם מבחוץ, כמו דקארט אומלל – עצם חושב ללא ממשות חומרית עם גבול בלתי עביר בין פנים לחוץ. השמאל האימננטי הוא השמאל של הגוף – הוא זולג ונפער ומתחכך ונקרע ולפעמים אף מדמם ובוכה. התשוקה, יש לומר, איננה תחביב לשעות הפנאי: אנחנו לא משתוקקים כי זה מגניב; אנחנו משתוקקים כי חסר לנו, כי אנחנו סובלים. גם בקצה העונג ממתין לנו לא אחת הסבל ואנו מקבלים אותו באהבה. רק נגד הסגפנות אנו מטיפים – באשר היא הימנעות לבנבנה מהבלגאן הרועש והמערער. השמאל האימננטי, אם כן, חוצה את גבולות המותר, הן מבחינת השיח ההגמוני והן מבחינת השיח השמאלני-תיאורטי. האשמה המשתקת מותמרת בתנועה ממשית, אימננטית.

5. כמו ברוך דה ספינוזה, נביאנו, נביא האימננטיות, גם אנו פנתאיסטים. אנחנו מבקשים את אלוהים בעולם הזה ורואים את הציווי האתי בכל תועפותיו: הפגנות, מסיבות, כינוסי בחירות, חורי תחת. במובן הזה עפרי צודק: הר הבית איננו כה ייחודי בשבילנו. אלוהים מופיע בכל מקום, לא רק על אותו ההר. אנו אוהבים פחות את ה' צבאות ויותר את בת זוגו, השכינה, שבכל הארץ כבודה. אפשר לשאול: האם הפנתאיזם הזה – החגיגה של האלוהי והפוליטי בכל מקום ואתר – הופך אותנו לרגישים פחות למה שמקובל לחשוב עליו כחובה פוליטית? האם אנו כושלים בציווי המפוקפק להצביע נכון בבחירות, לסייע לפליט, "לקבוע עמדה מול הר הבית"? אבל השמאל האימננטי דוחה את המטאפורה הליברלית לפיה השתתפות פוליטית היא מיכל עם נפח מוגבל, כזה שאסור להגדיש יתר על המידה. זה דומה לדימוי (הגברי כל כך) של תשוקה כמוגבלת, כאילו אסור להזדיין עכשיו אחרת לא יעמוד לנו אחר כך. אבל התשוקה גדלה ושוצפת ככל שהיא נשפכת בתוך העולם ומגלה פכים חדשים בגוף הפוליטי. אנו יכולים להצביע בבחירות ולהשתתף בהפגנות – אבל נעשה זאת בחדווה ולא מתוך רגשי אשם.

6. אנחנו מפהקים נכוחה אל מול דיבורי אוטופיה בבתי מידות מנותקים. כי האוטופיה כבר כאן: באנה לולו, בתמונות אינדי פורנו בוואטסאפ, בברלין, בזיונים בגריינדר, אולי אפילו בארץ האמורי. ואין לומר שאין בה בעיות, ואין סתירות. אבל אלה סתירות אימננטיות, לא מופשטות. חייבים לחיות אותן כדי ללכת מעבר להן. לא מספיק להגות בהן בחדרי ההרצאות או בפוסטים מפולפלים. והיא עשויה לגדול האוטופיה, האוטופיה שכבר כאן, להקיף את הארץ כולה, כמו שכינה – אבל רק אם נעז לשכון בה. רק אז ישתוקקו אליה גם אחרים. שהרי לא הם, וגם לא אנחנו, רוצים להזדיין, או להפגין, עם סגפני ההתנצלות התמידית, הקדושים המעונים, מי שמתנשאים עלינו בצדקנותם.

7. מפסיקים להתנצל, נעשים אימננטיים. השמאל האימננטי הוא השמאל שרוצה להתפייס, אחרי ריב ארוך שנים, עם הממשות.

*

עוד מניפסטים בארץ האמורי:

– לא נוכל לסבול יותר את הגניבה של הפה שלנו, של הרקטום שלנו, של העצבים שלנו

– המתווה הקדום ביותר לשיטה של האידיאליזם הגרמני

– יבשה באופק: מניפסט למפלגת פיראטים ישראלית

 

העיר הגרמנית שעשתה תשובה: בין ברלין לנינווה

כריסטוף שמידט

בניגוד לחשש שהביעו רבים, גרמניה המאוחדת לא הפכה לאיום ולסכנה על אירופה. ברלין, בירתה של גרמניה המאוחדת, היא כיום מטרופולין אירופאי שמשלב עוצמה פוליטית וכלכלית עם רוח דמוקרטית, ליברליזם ופלורליזם מרחיקי לכת.  אך ברלין חייבת את כוח המשיכה שלה גם לעובדה שהפכה את ההתמודדות עם האשמה הגרמנית בגלל הפשעים נגד היהודים (הנכים, ההומוסקסואליים ואחרים) למרכיב בארכיטקטורה של העיר כולה. אין רחוב, כניסת בית, אין מוזיאון או תכנית טלוויזיה שלא מזכירים את הפשעים והאשמה הגרמנית.

ברלין מספרת באמצעות אנדרטאות, שלטים ואבני זיכרון, שמותקנים לפני כל בית ממנו גורשו יהודים אל התופת, את סיפור הקורבנות. היא מציגה את אות קין שלה באופן הפגנתי כמעט בפני כל אזרח ואורח בברלין, גם לאלה שאינם רוצים בכך. כמו החורבה של כנסיית הזיכרון במרכז העיר, הסמלים הללו אינם רק מותגים ייחודיים של העיר; הם הסממנים של התמודדות מוסרית עמוקה ומעמיקה, סמל לשנוי דרכה של עיר שלמה, של האומה כולה. ברלין היא נינווה, העיר שחזרה בה מדרכי הרשע, העיר שספר יונה מספר עליה שעשתה תשובה!

הממד האחר הזה, הממד המוסרי, אינו מופיע בהפצרות של אותם ישראלים שמגלים אי-נחת מובנה מהעובדה שיהודים צעירים מוצאים מקלט דווקא בעיר שמתוכה גורשו אבותיהם לתופת. מכאן גם מובן שאין זכר בדבריהם לעובדה שברלין היא ה"עיר  שחוברה לה יחדיו" בשלום ובהסכמה של אזרחי שני חלקיה.

החיבור בין הזמנים – בין העבר של הפשעים להווה של דמוקרטיה מתוקנת – מתלווה למעשה  לממד של החיבור של המקום – של שני חלקי העיר של ברלין. אין ספק ששני החיבורים – זה של הזמן וזה של המקום – עברו תהפוכות וקשיים, אך הם הוכתרו בסופו של התהליך כאחודים מוצלחים.

העיר שחוברה לה יחדיו יודעת לשלב  את הטורקים שחיו בעיר כבר שתי דורות יחד עם המהגרים והגולים החדשים שמחפשים עבודה, פרנסה וכלכלה נוחה בעיר, כמו שהיא מעוניינת לקלוט יהודים מכל העולם כהוכחה שקטה לשנוי העמוק שהעיר עברה מאז.

ברור, אם כן, שהישראלי המצוי נמשך לברלין לא רק בגלל זילות רמת החיים והמחירים, כאילו היא או הוא בוגדים במולדת רק עבור סיר הבשר! יש להניח שהרבה ישראלים, אך גם פלסטינים שמגיעים לברלין, נמשכים לא רק לאווירה החופשית עם החיים התרבותיים התוססים, אלא מוצאים עצמם מתרשמים מנינווה מודרנית זו, הכרך הגרמני שעשה תשובה. כמו כן יש להניח שהעובדה שחוברה לה כאן עיר יחדיו ללא אלימות וקונפליקטים בוודאי לא משאירה את אותם ישראלים אדישים על רקע הקונפליקט הישראלי – פלסטינאי המתמשך, ובוודאי על רקע הרטוריקה הריקה ומביכה על ירושלים כעיר שחוברה לה יחדיו.

בין ההוגים, האמנים והפוליטיקאים הגרמנים שקידמו את ההתמודדות המוסרית באומץ ובנחישות היה גם הפילוסוף יורגן הברמאס. הברמאס חזר והפציר בציבור שהדמוקרטיה הגרמנית אינה יכולה להישען על הכוח והכלכלה בלבד אלא היא מחויבת להעלות את זכר העבר על פשעיו הנוראים ולגבש עמדה מוסרית אחראית דווקא של הדורות שאחרי. דרישה זו ל"אתיקה של זיכרון" שיקפה בפועל את המפעל המרשים שהחל בשנות ה-60, של העלאת הזיכרון על ידי דור הבנים ובני הבנים שכמובן לא בצעו את הפשעים, אך התייצבו באומץ ובנחישות בפני המשימה המוסרית הבלתי אפשרית כמעט, גם מבחינה פסיכולוגית.

דרישתו של הפילוסוף החילוני תואמת במדויק את העמדה הדתית היהודית שמבטא הנביא יחזקאל בדרישה  אל הבנים שחוזרים בתשובה לעשות לעצמם "לב חדש ורוח חדשה" (יח:לא). יחזקאל מבקש להחליף את האמירה המפורסמת "אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה" (יח: ב) על מנת להדגיש את האשמה האישית והאחריות האישית ולהעמידם במוקד הדיון: "הנפש החטאת היא תמות" (שם ד). אך עם ניתוק שרשרת האשמה מדור אבות לבנים מתעקש יחזקאל גם על התנתקות חד משמעית של הבן מעוון האב: "הנה הוליד (= האב) בן וירא את כל חטאת אביו אשר עשה וירא לא יעשה כהן" (שם יד). מסכת ברכות (ז:ע:א) מאשרת את דבריו של יחזקאל בקביעה ש"אין הבנים נענשים אם אין אוחזין במעשה אבותיהם".

הפילוסוף היהודי הגרמני הגדול, הרמן כהן, ששמו האמצעי היה יחזקאל, ראה במעבר זה של התיאולוגיה  אל עבר אתיקה של אחריות אישית לא פחות מתנאי מובהק לעידן המשיח.

 

 

גם אם נהיה זהירים בשאלת הסימנים לבואו של המשיח, ונעמוד על השבריריות של התהליך – שיש כאלה שמטילים עדיין ספק בעומקו וכנותו – בכל אופן לא ניתן להכחיש שאכן הבנים והבנות הגרמניים לקחו את האחריות המוסרית לפשעים על עצמם בדיוק במובן הזה. בכך העבירו את המסר החד-משמעי, שהם פנו עורף לדרכי האבות והאימהות שלהם. עם לקיחת האחריות הם למעשה יצרו לא פחות מאשר  את היסוד המוסרי לאותה "גרמניה האחרת" שבעת המצאתה נראתה עוד ריקה מתוכן.

אין ספק שמדובר כאן במעשה חד פעמי בהיסטוריה! דור שלם שאינו נושא כל אשמה לוקח אחריות על הפשעים שבצעו אחרים – הוריו. אם עלול להתקבל הרושם שיש כאן כביכול הקבלה בין חד פעמיות השואה והחד פעמיות של התמודדות  של הדור הבא צריך להזכיר שאחריות זו מלווה בתחושה חזקה וברורה  שאי – אפשר "לקזז"  את "עבודת הזיכרון" עם הפשעים ולהעביר את עול הזיכרון בסופו של תהליך ההתמודדות. אדרבא שוב ושוב נטען – כמו לאחרונה על ידי הקנצלרית אנגלה מרקל – שהאחריות הזו היא "היסטורית", כלומר שהיא קיבלה למעשה ממד "על היסטורי" ותחול גם על הדורות הבאים. אין ספק אם כן שגרמניה האחרת יכולה להיות גאה בהישג המוסרי שלה. אך כמו כל גאווה,  גם הגאווה המוסרית במיוחד נמצאת בסכנה מתמדת שתהפוך להתנשאות, להתנשאות מוסרית. יש לקוות שהמודעות ל"אחריות ההיסטורית" תמשיך לשמש מחסום בפני פיתויי הגאווה מהסוג הזה גם בעתיד.

כאמור, המשיכה לברלין לא רק מחויבת לפרקטיקה שהפכה לעתים לאובססיבית. היא קשורה גם לעובדה שברלין הפכה לעיר שחוברה לה יחדיו בהצלחה, שהחיבור שלה הוא אמתי, מוצק וכן. נפילת החומות ב-9 בנובמבר 1989 לא הייתה רק רגע יציאת מצריים של האומה הגרמנית המופרדת במזרח גרמניה מעול השלטון הסובייטי. היה זה רגע של איחוד משפחות, חברים וחברה שלמה שחוותה את האירוע כחלום שמתגשם. לא הגל החדש של לאומנות שפקדה את גרמניה מיד אחרי האיחוד, לא הפעולות של קבוצות ניאו נאציות כנגד מהגרים שכללו שריפת מעונות המהגרים הללו, ולא שנאת הזרים המתפרצת, יכלו לשנות את האוריינטציה הפלורליסטית שהתגבשה מסביב העיר ועיצבה את אופייה מאז כעיר פתוחה.

ולא רק אמנים ומוזיקאים ישראלים עשו דרכם אל העיר אחרי האיחוד. העיר, עם ראש העיר הקודם שהנו הומוסקסואל מוצהר, הפכה במהרה לסמל של התחלה חדשה, אפשרויות מגוונות וריבוי סגנונות חיים! מאז לא מעט ביוגרפיות של מהגרים ו"עולים" לברלין, חלקן מרשימות ומדהימות, נקשרו  בעיר התוססת. אי אפשר למשל שלא להזכיר את סיפור ההצלחה של פליט פלסטינאי ושמו ראאד סאלח כביוגרפיה מייצגת. סאלח נולד בשכם ב-1977, הגיע עם הוריו לברלין, למד שם תקופה מסוימת רפואה והצטרף למפלגה הסוציאל דמוקרטית – מפלגת השלטון של ברלין. סאלח קנה לעצמו שם כמי שקידם חקיקה חברתית בעיקר: ביטול דמי מעונות לילדים עד גיל 3, משכורת מינימום ויצירת בתי ספר אינטגרליים מטעם העיר. בשבוע אחרון הוא כמעט נבחר ליורש של ראש העיר המכהן של ברלין ולרגע היה ניראה שברלין תהפוך לסמל של דו קיום אחר בין יהודים ופלסטינאים. לא קשה לדמיין מה היו אומרים בארץ כל "היורדים על היורדים", אם הישראלים הצעירים בעיר זו שחוברה לה יחדיו היו ממשיכים ונהנים בחיי שלום וביטחון גם תחת שלטון של ערבי פלסטינאי משכם!

משתאכנז

מאיר בר מימון

מדינת ישראל הוקמה על ידי יהודים שהגיעו מאירופה. מדינת ישראל הוקמה למענם ולמענם בלבד. מערכות הכוח, הכלכלה, החוק, הצדק והמוסר – כולן מגיעות מאירופה על ידי יהודים אירופאים ומיושמים על שאר האוכלוסייה, שהיא הרוב.

כשיהודי מדינות האסלאם היגרו לישראל הם כבר הגיעו למערכת פוליטית וכלכלית מוכנה שלא היתה ערוכה, לא רצתה ולא נבנתה להכיל אותם. יהודי מדינות האסלאם הועברו לגטאות בקצוות המדינה כחלק ממדיניות פיזור האוכלוסין ותקיעת טריז בהתפשטות הערבים, שם הם הוסללו למקצועות יזע ללא אפשרות להתקדם והיו לבשר תותחים ולחזית הראשונה של פיגועי הפדאיון, קטיושות וקסאמים.

בעוד שבגטאות העבודה שנבנו בדרום ובצפון המנותקים נוצרה כלכלה של עוני עם מוצרים מיוחדים לעוני ומשכורות שלא מאפשרות התקדמות חברתית, בערים הגדולות במרכז הארץ התפתחה כלכלה אחרת שמאפשרת מעמד בינוני יציב, שלא אחת התקיים על חשבון העוני של גטאות העבודה, שבסופו של דבר הפכו למחנות אבטלה, פשע ותסכול.

והנה סיכום הסכסוך האשכנזי-מזרחי.

קודם כל מזרחי

רובנו, המזרחים, בני דור שלישי במדינה. סבינו מוגדרים כדור המדבר, שבורים, ללא זהות, ללא מדינה, זרים גמורים בארץ המובטחת שחשבו שהיא שלהם. חלקם הצליחו, חלקם טבעו בחולות מדבר הזהויות. הורינו ניסו להתקדם בחייהם, הם כבר קנו דירות משל עצמם, חלקם למדו באוניברסיטה, חלקם הפכו להיות סוחרים, חלקם עזבו את הגטאות אל ערים טובות ביותר במרכז, רובם לא הצליחו. אנחנו, הדור השלישי, אנחנו חכמים יותר, משכילים יותר, ובעיקר, והכי חשוב – אנחנו יודעים לדבר, או לפחות להבין אשכנזית.

אנחנו יודעים שאנחנו חיים במדינה שהיא לא שלנו, במדינה שלא רוצה לראות את צבע עורנו, אנחנו לומדים כל יום שהאיבר המרוקאי העדיף על האשכנזים הוא לא המוח אלא הזין, ושעור חום טבעי נחשב הרבה פחות מעור שזוף. אנחנו שוכרים דירות בתל אביב, עובדים בעבודות של אשכנזים, לפעמים מרוויחים כמוהם, אבל אנחנו יודעים שהשכן שלנו באותו בניין ממש, שאולי אפילו גר בדירה פחות יפה משלנו ואולי אפילו מרוויח פחות, אנחנו יודעים שאותו שכן, גם אם יש לו מינוס והלוואות, לנצח יצליח יותר מאיתנו, רק בגלל שהוא נולד להורים הנכונים.

אנחנו הולכים לאוניברסיטה, חלקנו הולכים למדעי הרוח, פילוסופיה, ספרות, שירה. אני אישית עושה דוקטורט במקרא בבית הספר לפילוסופיה. אנחנו מתוודעים למרצים אשכנזים, למרצות אשכנזיות שחושבות שבגלל שהן נשים אז הן נמצאות במעמד המדוכא ומתכחשות לאינסוף השלבים שמפרידים בינינו לבינן. אנחנו לומדים להכיר מרקסולוגים אשכנזים עשירים שמעולם לא חוו עוני, ספק אם אי פעם פגשו בעוני, שמכירים את תורתו של מרקס על בורייה אך בפועל מיישמים את משנתו של לפיד.

אנחנו לוקחים את ילדינו לגני ילדים פרטיים של אשכנזים כדי שיהיה להם עתיד, בעודנו כורעים תחת המינוס הכבד. אנחנו מנסים להיות מנומסים ולומר שלום לכל אשכנזי שאנחנו פוגשים כדי שלא ניתפס כגסים.

אנחנו משנים את שמות המשפחה שלנו כדי שנישמע פחות ערבים, פחות חומים, פחות בכלל, אולי כדי שלא נישמע בכלל, אולי עדיף לנו לא להתבלט בכלל, הרי עתיד ילדינו חשוב מכל דבר אחר. זוואי הופך לזהבי, ברדוגו הופך בר, מימון הופך רמון, בן טוטילה הופך לטל.

אנחנו המזרחים עם התודעה, יודעים שאנו חיים בעולם רע שאינו שלנו, וחלקנו מנסים לשנות אותו, חלקנו רוצים לקיים, להציל, לשמר או לייצר מחדש את הזהות המזרחית, חלקנו רוצים חלוקת משאבים מחודשת ופירוק ההגמוניה האשכנזית, חלקנו רוצים הכול ביחד.

אנו החומים

לאחרונה שוטף גל מזרחי חדש את ישראל, גל של שירה, ספרות, קולנוע, אתרי דעות ועוד דברים טובים ורבים, גל שמציב אלטרנטיבה חדשה לשלטון האשכנזי הבלתי מעורער. יחד עם זאת, המושג ׳פריבילגיות׳ החל שוטף את השיח ולמרות העובדה שאני מודע למערך הפריביליגיות הישראלי ולעוולות הקשות שנעשות לכל מי שמוגדר אחר (ובמובן אחר, אינני מתכוון רק למזרחים, אלא גם לאתיופים, רוסים, מהגרי עבודה, פליטים, וכמובן, ואולי בראש ובראשונה לערבים), אני חושב שהשימוש בשיח הפריביליגיות מוביל למבוי סתום ולהוצאת אנרגיה יקרה על מריבות שרק מסיתות את המאבק הצודק כל כך ממסלולו.

אינני חושב שההשוואה של המזרחים לשחורים בארה״ב היא השוואה נכונה, כי למרות כל העוולות שנעשו למזרחים במדינת ישראל, עדיין הם יהודים ובכך עמוסי פריבילגיות על פני התושבים המקוריים של האדמה הזו. אני חושב שהאנלוגיה הנכונה למצב המזרחים היא ההשוואה למצב הערבים בצרפת, כלומר לחומים.

האדם החום נמצא בתווך, בין המוחלש ביותר – השחור, וכמובן השחורה שנמצאת למטה יותר, לבין הלבן שכל העולם כולו בנוי להנאתו.

כבוגר במדינת ישראל נעצרתי לא פעם ולא פעמיים על ידי שוטרים, רובם חומים בעצמם, כיוון שהחזות שלי היתה חשודה. לא היתה פעם אחת שלא נכנסתי בשערי נתב״ג מבלי ששוטר יעצור אותי וייקח אותי לצד, ולא אחת עוכבתי על ידי שוטרים אם הלכתי לבדי ברחובות תל אביב בשעת לילה מאוחרת.

עזבתי את ישראל לניו יורק, שם חייתי שבע שנים ברווחה כלכלית, עם אפשרויות רבות, ומעולם לא נעצרתי ברחוב בשעת לילה מאוחרת.

אך פעם אחת, בשעת לילה לא ממש מאוחרת, באחד הביקורים שלי בישראל הלכתי עם בחור צעיר וחכם שנראה, בעגה גזענית, ערס. העובדה שהוא חבש כובע בייסבול שהסתיר את פניו, רק ליבתה את הדימוי. אני זוכר שהלכנו ברחוב שיינקין וחלפנו על פני רכב משטרה, החשש המיידי שלי עלה, הנה, הם הולכים לעכב אותי. אך הם לא עשו זאת ושנינו המשכנו ללכת. הבחור אמר לי לאחר כמאתיים מטר שהסיבה היחידה שלא עצרו אותו היתה אני, בזכותי הם לא חשדו בו כעבריין, אני! הרגשתי מלוכלך ובזוי, לא אמרתי לו את זה, אך הרגשתי באותו רגע פריבילגי, הנה, דלתות מדינת ישראל פתוחות בפניי הרבה יותר מאשר בפניו, ומדוע? כי אני הפכתי ללבן, גוון העור החום שלי כבר לא מרמז על השיוך התרבותי הנחות שלי אלא הוא פשוט סקסי, ואילו הוא? הוא הרי עבריין.

אני מודע לכאב שבוקע משיח הפריביליגיות ואני זועם לא אחת כאשר אני רואה אדם פריבילגי בינוני וסביר לוקח עבודה או הזדמנות של אדם מוכשר פי עשרות מונים ממנו רק בגלל שהוא מקורב לצלחת. אני רותח כאשר אני רואה כמה הזדמנויות יש לילדים בתל אביב ובערים העשירות בישראל לעומת ילדי ערי הריכוז בדרום ובצפון. אך אני לא יכול להשתמש עוד בשיח הפריביליגיות.

חבריי הטובים ביותר הם אשכנזים, חלקם פריבילגים, חלקם פריבילגים מאוד, אך אני לא רואה כיצד הם אשמים בלידה לתוך המעמד שלהם ויתרה מזו, איני רוצה לקחת להם את ההזדמנויות שלהם, כל אשר אני רוצה הוא לאפשר לאחרים את אותן הזדמנויות. ומי אני שאומר פריבילגיות בזמן שהוריי חיו בבית שהיה של ערבים, בזמן שאנחנו התקדמנו על חשבונם ועל גבם של ערביי לוד, בזמן שאבי קבור באדמה ערבית בבית קברות שמוקם באופן ציני מחריד בלב שכונה ערבית רק כדי למנוע מהם להתפשט? מי אני שאדבר על פריבילגיות בזמן שאתיופיות או יהודיות ממדינות אסיה הסובייטיות מנקות את החרא שלי שנדבק באסלת השירותים של בניין גילמן באוניברסיטת תל אביב? מי אני שאדבר על גזענות בעוד אני גדלתי בחברה מזרחית גזענית שהדירה, לרוב באלימות, כל דבר שהיה שונה ממנה?

שיח הפריביליגיות, לצערי הרב, מייצר מחנות שברוב המקרים אינם נחוצים, הוא מכונן מזרחים ואשכנזים ופעמים רבות כופה זהויות על אנשים גם אם הם לא מעוניינים בכך, הוא הופך מזרחים שמתנגדים לשיח לאשכנזים ומכונן את הרוסים, שאיני יודע היכן הם עומדים במניפת הזהויות הישראליות, לאשכנזים פריבילגים. בסופו של יום הוא מעמיק את תחושת הזרות המזרחית ומעבה את ההגמוניה האשכנזית במקום לשבור אותה. ומה עלינו לצפות משיח הפריבלגיות? האם עלינו לבקש מכל האשכנזים לוותר על המשרות שלהם ועמדות הכוח ולאייש אותם במזרחים? ומה לגבי מזרחים פריבלגים? כאלה שמחזיקים במשרות ציבוריות, בעלי מפעלים, שרים בממשלה, האם עלינו להתייחס אליהם כאל אשכנזים? ומה לגבי גבר מזרחי? האם עליו לוותר על כל הפריבליגיות שיש לו מהיותו גבר ולפנות את מקומו לאישה מזרחית שהיא בעצם צריכה לפנות את מקומה לאישה אתיופית שצריכה לפנות את מקומה לאישה ערבייה וכו’?

ומה יקרה בישראל אם כל האשכנזים כולם ייצאו לרחוב, יכו על חטא ויאמרו, אנחנו פריבילגים? האם אז ישראל תשתנה?

אך מה יקרה אם נבטל את כל עניין הזהות העדתית ונחלק את ישראל לכאלה שיש להם וכאלה שאין להם? האין זה טוב יותר ויעיל יותר לדון בזכויות חלוקה על פני זכויות הכרה שרק מובילות למבוי סתום וליצירת חברה משוסעת, מסוכסכת, שבה פרטיה רבים זה עם זה במקום להילחם במערכת הנאו ליברלית?

קודם כל ערבי

והנה חוזרת האנלוגיה לחומים של צרפת. כאשר צרפת ניצחה בגביע העולם של 1998 בהובלת זינדין זידאן האלג׳יראי, החלו להישמע קולות חדשים בשיח שאומרים שהטריקולור הצרפתי החדש אינו אדום לבן כחול אלא חום לבן ושחור. ומה הוא אותו שיח חום-צרפתי? גם החומים בצרפת מודעים היטב למערכת השמרנית הלבנה שמבטיחה את כל ההזדמנויות לבניהם ולבנותיהן ומייצרת כלכלת סעד לחומים ולשחורים, מחזיקה אותם כפועלים, שוטרים וחיילים. אך בניגוד לחומים בישראל, אין הם רוצים לייצר בהכרח תרבות חומה מזרחית אנטי צרפתית הגמונית, אלא חוזרים ואומרים שוב ושוב, שהם – החום הזה, הערביות הזו, אינה אלא צרפת. הם הצרפתים החדשים ואם הם מוסלמים אז כנראה שגם צרפת היא כזו.

השיח המזרחי החדש מתייחס לאשכנזי כאירופאי וטוען שהמזרחי הוא הלא אירופאי וככזה הוא מלח הארץ, היליד של האדמה הזו ובפועל הוא מדוכא על ידי היהודי הלבן באופן יומיומי. הרצון לכונן תרבות מזרחית חדשה הוא ברמה העקרונית דבר טוב, אך הפיכתה לתשליל האירופאיות לוקה בחסר במקרה הטוב. הקריצה המזרחית לערביות לא רק שחוטאת היסטורית לתפיסת האירופאיות של אבותינו יהודי ארצות ערב, אלא גם שוללת מהערבים, ילידי הארץ, את האפשרות שלהם להזדהות עם המערכת הפוליטית הישראלית. אבותינו יהודי ארצות ערב לא ראו את עצמם כערבים או כמחוברים לזהות הערבית של המדינות שלהם, שני פרטים יכולים לבסס את ההנחה שלי (למרות שאני מניח שרבים יתנגדו לה) : 1. אין בהיסטוריה היהודית של מדינות ערב אימוץ של שמות ערבים, מעולם לא נולד ילד יהודי בשם נידאל, או ילדה ערבייה בשם מנאר. נכון, יש שמות בעלי מקור ערבי כמו פרחה, אך אני לא מכיר שימוש מוסלמי נפוץ בשם הזה. 2. ברגע שהאירופאי הראשון דרך על מדינות ערב ולקח אותן כשלו, מייד היהודים אימצו את שפת הכובש והילכותיו, הם היגרו למדינותיו ואימצו את שמותיו, והתגאו במשרתת הערבייה שלהם. אימי נקראה קלודין ואבי נקרא ז’ק, סבתותיי היו רשל ואמה, וסביי אדוארד ולאון – הערביות מהם והלאה, אם כבר, הרבה יותר אירופה.

והנה כעת, הגל המזרחי מחפש את המזרחיות הזו ובעצם מכונן את עצמו כבן המזרח התיכון – כלומר ערבי, וכך לא רק שהוא חוטא להיסטוריית אבותיו (לא חטא גדול בסופו של דבר) אלא שהוא לוקח מערביי המרחב את הזהות שלהם. המזרחי החדש מאמץ את ה’טבעיות’ הערבית, מפנים אותה וקורא תיגר על האשכנזים שהופכים להיות גלותיים בארץ שהם הקימו לעצמם. באופן תיאורטי זו מהפכה מעניינת, אך הבעיה הגדולה היא שהגל המזרחי משאיר את הערבים שוב מחוץ למשוואה ולוקח מהם כל סיכוי להיטמע בחברה הישראלית ולהתכתב איתה ובנוסף, בכך שהוא מבקש לקחת את ההגמוניה, הוא בעצם הופך להיות אשכנזי פריבלגי בעצמו.

לצערי, עוד לא פגשתי מזרחי אחד בגל הזה שאמר או אמרה בפשטות שהם ישראלים, קודם כל ישראלים, וכל הכפיים והמופלטה הם הם הישראליות, בדיוק כפי שלהקת הנח״ל הלבנה, אריק אינשטיין וכל השאר הם גם הישראליות. ביצירת החיץ הזה בין המזרחים לאשכנזים, בקיבוע שיח הזהויות הקיצוני והמהותני באופן הוולגרי ביותר שקיים, המזרחים החדשים סוגרים כל אפשרות ליצירת זהות כוללת ישראלית, זהות שיכולה להכיל את הערבי, האתיופית, הפליט וגם את האשכנזי הלבן ביותר שאפשר למצוא. יתרה מזו, מזרחים רבים לא רואים את הדיכוי הזה, לא מקבלים אותו ולא מוכנים להפנים אותו, ומזרחים רבים מתנגדים לרטוריקה של השיח הזה, אך שתי הקבוצות הללו מושתקות. זה מהלך שלא מאפשר דמוקרטיה של וריבוי קולות, אלא מאבק בסגנון של ׳שקט, יורים׳, ונדבר אחרי המלחמה – מהלך שמוחק אפשרויות של ריבוי זהויות מזרחיות במקום אחת כללית שעמוד האש שלה הוא הדיכוי והשעבוד. ואני חייב לציין שפרקטיקות הנידוי, ההשתקה, ההתעלמות וביטול הקולות המזרחים שמסרבים לקבל את השיח חייבות לעבור בחינה מחודשת וניתוח של האלימות שמגולמת בהן.

ואולי אפשר אחרת?

קודם כל ישראלי

האם אפשר לצאת מהשבטיות הזו ולהתחיל לייצר חברה חדשה, סולידרית וצודקת? לדעתי כן. בין אינסוף הזהויות שנוצרות בחברה הישראלית, נשכחת זהות אחת בסיסית – ישראליות. ומה עם נאמר שאנחנו כולנו, גם הערבים, קודם כל ישראלים, ודין זועבי הוא כדין לפיד? אני משער שהרתיעה מהקמפייין ‘קודם כל ישראלי’ של וואלה! הייתה בגלל שבשם הלאום הזה נעשו ועדיין נעשות עוולות גדולות, אך מה אם נוכל לתקן אותו? אירופה, זו שנתפסת כמקום לידתו של מוצרט וכיבשת לבנה על ידי המזרחים החדשים, אינה כזו יותר, פריז היא העיר האפריקאית הגדולה ביותר בעולם מחוץ לאפריקה. מאלמו בשבדיה הופכת להיות עיר בעלת רוב מוסלמי, וזה עוד לפני שדיברנו על מארסיי, ברלין, אמסטרדם, בריסל ולונדון. הדיון באירופה הוא לא על יצירת מיעוט שונה מהאירופאיות אלא על שינוי המושג אירופאי – לא עוד לבן אה לה מארין לה פאן, אלא אירופאית שיכולה לעטות רעלה ואירופאי שחור. אולי כדאי לנו לאמץ את השיח הזה ובמקום לבתר את החברה הישראלית לשבטים קטנים יותר עלינו לומר שישראליות היא גם אישה עוטה רעלה וגם אריתראי ופיליפינית דוברי עברית? יש גם דרך פרקטית לעשות זאת. אין הרבה מפלגות שמאל אירופאיות בישראל, מרצ היא בין היחידות, מה אם אנחנו המזרחים/ערבים/פליטים/מהגרי עבודה נתפקד בהמונינו למרכז מרצ ונריץ מועמדים שלנו ובכך נהפוך את מרצ למפלגת השמאל הישראלית? בכך נוכל לקרב את המזרחים לשמאל ונעצור את ההצבעה המזרחית הכללית למפלגות ימין שרק פוגעות באינטרסים שלהם, וגם נעמת את האשכנזים שמגדירים את עצמם כשמאל, עם הגזענות שלהם?

אולי הגיע הזמן לייצר מפלגה שתעמיד את עקרון הצדק החברתי והחלוקתי כעקרון העליון ובאותה נשימה תכבד את כל הזכויות התרבותיות וההכרתיות של כל אזרחי ישראל תוך כדי יצירת ישראליות תוססת, שמה שמאבחן אותה הוא לא השסעים שלה אלא עקרון האזרחות ולא הלאומיות. אולי הדרך שלנו להתחיל לצא מסבך הזהויות הוא לייצר זהות כללית שאינה לאומית/דתית/אתנית אלא אזרחית? ובכך סופסוף נשים קץ לשיח הפריבליגיות המדיר והלא תורם הזה?

יותר ולא פחות

יחד עם האזרחות האמריקאית שלי קיבלתי מכתב מנשיא ארה”ב, או לפחות בחתימתו, מכתב שמברך אותי על היותי אמריקאי, המכתב הזה ממוסגר ומלווה אותי כבר עשר שנים. הנה פסקה אחת ממנו:

אמריקאים מאוחדים לאורך הדורות על ידי אידיאלים גדולים ומתמשכים. האידיאל הגדול מכולם זו ההבטחה המתפתחת באופן מתמיד שכולם שייכים, שלכולם מגיעה הזדמנות, ושמעולם לא נולד אדם חסר חשיבות. המדינה שלנו מעולם לא אוחדה על ידי דם, זכות לידה או אדמה. אנו קשורים זה לזה בעקרונות שלוקחים אותנו מעבר לרקע שלנו, שמרימים אותנו מעל האינטרסים הצרים שלנו ושמלמדים אותנו אזרחות מהי. כל אזרח חייב לקיים את העקרונות האלה. וכל אזרח, בקבלתו את העקרונות האלה, הופך את המדינה שלנו לא לפחות, אלא ליותר, אמריקאית.

הנשכיל גם אנחנו לייצר עקרונות שלא קשורים לדת, אדמה, עדה או לאום?

*

דימויים: תצלומים מתוך אוסף התצלומים הלאומי. מלמעלה למטה: זולטן קלוגר (1.11.49, עולים ממרוקו מקימים את מושב רינתיה על חורבות כפר ערבי), גיל גולדשטיין (5.4.83, אשת הנשיא אופירה נבון מתכבדת בחגיגת מימונה), גיל גולדשטיין (5.4.82, הנשיא יצחק נבון מדבר בפני 100 אלף חוגגי מימונה בפארק סאקר בירושלים), זולטן קלוגר (17.10.49, מהגרים ממרוקו מקימים גדר מאבן בכפר עין הוד), פריץ כהן (2.11.65, מהגר מרוקאי בן 105 מצביע בבחירות לכנסת השישית), משה פרידן (12.8.59, דוד בן גוריון משוחח עם מהגרת ממרוקו באשדוד-ים),

הבחירה בברלין היא דחיית הישראליות

נעמן הירשפלד

בשבוע האחרון, הפך פוסט שפורסם בקבוצת "עולים לברלין" בפייסבוק למוקד האחרון בדיון הציבורי בישראל. נראה כי כבר חלף מספיק זמן מה’לא-מלחמה’ האחרונה בעזה וכי אין עוד אייטמים מסעירים כחתונתה של נינט טייב. אם לשפוט על פי גל התגובות באתרי החדשות השונים, ניכר כי הפוסט הנ"ל אכן השפיע, ונראה כי בימים האחרונים המושג 'מחאת המילקי' מקודם בידי אתרי החדשות כתיאור של התופעה, על בסיס מחאת הקוטג' של קיץ 2011. בהתאמה – גם דפני ליף פרסמה מאמר דעה תחת הכותרת בין מילקי לברלין: מי כאן בעצם הבוגדים? שבין השאר מבקר חריפות את שר האוצר יאיר לפיד.

לפיד, בתורו הבין כנראה שהתקפה על נפולת הנמושות של ברלין בסגנון "תסלחו אם אני קצת חסר סבלנות לאנשים שמוכנים לזרוק לפח את הארץ היחידה שיש ליהודים כי בברלין נוח יותר" איננה מעשה פוליטי נבון במצבו הנוכחי, ולכן החליט שהגיע הזמן לסמן לציבור את האויב האמיתי בהצהירו כי "החבר'ה הצעירים האלה צודקים, המחירים בלתי-נסבלים, ורשתות המזון צריכות לדעת – אנחנו נכניס מוצרים לפיקוח" ובראיון רדיו אף הוסיף כי הוא "מבין את אלה שעוזבים לברלין ואפילו מסכים איתם" אך זאת מתוך הבנה שמדובר למעשה בבעיה של זהות "אני אומר למוחים שאני מבין את הקושי היומיומי, אבל אני גם אומר שצריך לקיים דיון בשאלה אם בחור ישראלי צעיר שנוסע לברלין זה לא רק בגלל יוקר המחיה אלא על זהות, ולמה בחרנו להקים מדינה יהודית ועוד נושאים. זה דיון מורכב. אנחנו רוצים להקים חברת מופת, ואסור לנו להתייאש מזה."

ובכן, אני מסכים שיש בישראל בעיה כלכלית אמתית וקשה שרק הולכת ומחריפה. אולם האם זוהי הסיבה שבגינה רבים, וביניהם אני, בחרו לעזוב את ישראל? במידה מסוימת יאיר לפיד צודק, מדובר בעניין של זהות, זהותה של ישראל כמדינה, זהותה כחברה והזהות שהפרט יכול ומותר לו להחזיק בה. בו זמנית, חלקו הסופי של המשפט המצוטט למעלה המדבר על "חברת מופת" בישראל נוגע בלב העניין מן הצד השני: הבניית המציאות בישראל שנעשית באמצעות שפה אידיאולוגית מזויפת, שקרית ומגוחכת שמסיטה כל דיון אמיתי ומשמעותי מהבעיות לשיח הפנטסטי/אנמי של הציונות הממסדית. שפה זו היא כיסוי הצלופן שעוטף את כל מערכות המדינה בהן פושה שחיתות איומה, והוא מצדיק את הרקב הפוליטי של נבחרי הציבור שעושים יד אחת ביצירת מצג שווא פנימי. ככזה הוא למעשה כלי להבניית מציאות, כלי אשר מתרגם את הגירתם של ישראלים למדינות אחרות לסוג מסוים של מקום בשיח הישראלי – "ירידה מהארץ" – ואת היורדים עצמם לסוג מסוים של ישראלים כחלק מהשיח הזה. אבל תחילת התנועה לברלין היא לא ב'ירידה' אלא ב'עזיבה', והדבר שנעזב הוא קודם כל שדה השיח הזה עצמו.

 

הגירה/עזיבה

 

אינני מתיימר לדבר בשם כל הישראלים בברלין. את כל מה שאכתוב כאן אומר בשמי בלבד. ההכללה על ה"ישראלים בברלין" נראית בעיני מגוחכת. אף על פי כן, אני יודע משיחותי עם ישראלים רבים שישנם לא מעטים החולקים משהו מתפיסת עולמי ומתחושותיי ומחשבותיי לגבי ישראל. הדיון בישראל סביב ההגירה לברלין מציב במרכזו את הקלות של הקיום החומרי ביחס לישראל. גם אם זו סוגיה חשובה, נראה כי הדיון הזה מושתת על חוסר הבנה מהותי של המחיר האישי הגדול הכרוך בעזיבה שכזאת, וגרוע יותר – חוסר עניין גמור בו. לעזוב את ישראל בגיל מבוגר יחסית, כאשר האדם כבר התהווה ברובו, אינו דבר פשוט כלל וכלל. ישראל היא ארץ קטנטנה, מבודדת מדינית ותרבותית במרחב הגאוגרפי ובעלת שפה מינורית. מי שגדל בה ועולמו נטוע בתרבותה והוא מושתת על העברית אינו יכול להגר בקלות. וכל זאת – בלי לגעת בכאב העזיבה: עזיבת בני משפחה, חברים ומכרים שמהווים את הבסיס הן לזהות האישית והן לתשתית הקיום. העזיבה לנכר היא שינוי מהותי וקיצוני; היא המעבר מלהיות מישהו ללהיות כמעט אף אחד. מלהיות בעל מקום ללהיות חסר מקום.

המחיר האישי שהאדם משלם בעד הגירה כזאת הוא אדיר והוא גדל עוד עם הזמן. להיות זר לאורך שנים זוהי חוויה מורכבת ביותר; משהו בעצמיותו של המהגר אינו יכול לבוא על ביטויו לעולם. הזמן העובר הרחק מהאנשים היקרים לך הוא זמן שלעולם לא תקבל בחזרה. וכאשר נכנסים ילדים  לתמונה, כפי שקרה לי ולאשתי, הדבר מדגיש עוד יותר את המרחק והפער- תינוק נולד בברלין רחוק מרוב בני המשפחה, ובה הוא יגדל כששפתו הראשונה היא גרמנית ותרבותו זאת של ברלין הקוסמופוליטית ולא זאת של הוריו המהגרים ובני משפחתו בישראל.

כדי לבנות חיים במקום כמו ברלין יש צורך במאמץ מתמשך וארך שנים לעבור אינטגרציה. כדי לפתח קריירה כמהגר יש צורך במאמצים גדולים. הדברים ידועים, אבל זה אינו הופך אותם לטריוויאליים: לבנות מערכות יחסים, לרכוש כישורים שמאפשרים תחרותית במקום שבו אין תשתית מן המוכן, לעמוד מול מערכת לא-מובנת. זאת למי שאינו/ה בעל/ת תואר במקצוע מבוקש כמדעי המחשב, צופנת ההגירה סכנה אמתית של ויתור על אפשרויות מקצועיות שנובעות מהיסטוריה אישית (והתשתיות החברתיות הקימות) בישראל. למעשה – רבים וטובים מן המהגרים לברלין הם בעלי רקע במדעי הרוח ובאמנויות, תחומים אשר מגבילים את אפשרויות התעסוקה ומצריכים מידה לא מבוטלת של תושייה ומזל במציאת פרנסה.  יש מי שנעזר במערכת האבטלה הגרמנית, שאכן מוכנה לשלם כספים למהגרים בעלי דרכון אירופאי (כל עוד אלו לומדים את השפה ועוברים קורס אינטגרציה), אולם מדובר בפתרון זמני שכל אדם שמכבד את עצמו לא מקבל בקלות ראש, להיות מובטל שתלוי במשרד ממשלתי גרמני לא מתאים לחלומותיו של אף אדם שאני מכיר, גם לא של העצלים שבהם. אנשים מבוגרים שזוהי אפשרות הפרנסה היחידה שלהם לא יכולים להגר ללא מחיר נפשי ורוחני כבד.

מה שכתבתי נכון כמובן ברובו לגבי הגירה מישראל לכל עיר קוסמופוליטית גדולה בעולם, אז למה דווקא ברלין? ראשית אין להכחיש שלמרכיב החומרי וקלות ההגירה יש משקל מהותי: ברלין היא הבירה הזולה ביותר במערב אירופה והיא זולה באופן משמעותי ממטרופולינים קוסמופוליטיים אחרים באירופה ובעולם. בשביל ישראלים בעלי דרכון אירופי ההגירה לכאן היא עניין פשוט מאוד מבחינה בירוקרטית, אולם גם בשביל ישראלים ללא דרכון זר כלשהו ההגירה אינה מסובכת- בגרמניה ישנם חוקים מיוחדים בנוגע למתן ויזות לישראלים, מסיבות של אפליה מתקנת על בסיס עוול היסטורי (כן, השואה…) שהופכות את ברלין לפשוטה יותר להגירה מכל בירה אירופית אחרת. שנית, היא גם בעלת תדמית של עיר מגניבה, בעלת אווירה מיוחדת, ולכן היא גם זוכה לכמות מכובדת של מהגרים, גם אם זמניים, מארה"ב, ניו-זילנד ומדינות סקנדינביה ולא רק ממדינות אירופה הסובלות ממשבר כלכלי מתגלגל.

המונח "קוסמופוליטיות" ראוי להסבר נוסף: בעיר כמו ברלין, לפחות באזורים מסוימים, האוכלוסייה  מורכבת ברובה ממהגרים. באזור שבו אני חי הרוב הוא גרמני, אבל זהו רוב יחסי – ישנם בו טורקים, ערבים פלסטינים, סורים ולבנונים, איראנים, יוונים, ספרדים, איטלקים, אנגלו-סקסים מארה"ב, אנגליה, אוסטרליה וניו-זילנד ועוד שלל מדינות וגם מספר הולך וגדל של ישראלים. במקום כזה הזרות אינה מנקרת ומנכרת אלא מהווה חלק אורגני מהמרחב. זה דבר חשוב וגדול. זה אומר שמהגר יכול למצוא לעצמו מקום בעיר כזאת בלי לחוש כנטע זר. שאפשר להיות כאן חלק מהווייתו של המקום.

אף על פי כן, כל הדברים האלו אינם חשובים יותר מן העובדה המכרעת שבהחלטה לעזוב את ישראל לברלין ישנה הצהרה בוטה כלפי מערך אידיאולוגי שלם שנמצא במרכז השיח הפוליטי-תרבותי הישראלי ושמציב את 'ברלין' בפרט ו'גרמניה' בכלל כאנטינומיה ל'ישראליות' ולציונות. במילים פשוטות- ההחלטה לעזוב לברלין איננה זהה להחלטה לעזוב ללונדון/פריז/לוס אנג'לס וכיו"ב. במהלך הזה ישנה דחייה עקרונית של משהו בישראליות. הגדרת תוכנה של הדחייה הזאת איננה דבר שניתן לפשטו – מדובר ביחס דינאמי שפרשנותו נפרשת ונפתחת מחדש כל הזמן, כי הישראלי העוזב, כמוני, עודנו ישראלי… גם בברלין.

העזיבה כמעשה

ההחלטה לעזוב את ישראל היא דבר שנעשה בתוך ישראל. היא נוצרה והתנסחה בתוך השיח הישראלי. העזיבה אומנם נעשתה על רקע מתמשך של מצוקה כלכלית שחלקתי עם רוב האנשים מסביבי, אבל לא זוהי הסיבה לעזיבה. הסיבה היא התחושה שאין בישראל עתיד: השלטון הישראלי דורס באכזריות נוראה את העם הפלסטיני. לרוב המכריע של הישראלים לא רק שלא אכפת כלל מן המציאות הזאת, אלא שהדבר כלל לא נראה להם כך- הרי אנו קורבנות ו"הם" רוצים להשמידנו, "אין ברירה אלא להכות בטרור הפלסטיני במלא הכוח" וצה"ל הוא ה"צבא המוסרי בעולם" (שעושה שלל מהלכים ערכיים מהמעלה הראשונה). "אין עם מי לדבר" כמובן ו"חמאס הוא כמו דאעש". השיח הציבורי בישראל הוא רווי פרופגנדה ומיתוגרפיה, ובמרכזו היופמיזם המגוחך "הסכסוך הישראלי-פלסטיני" שמחיל על הפלסטינים הכבושים שיח לאומי היסטורי ובשביל רוב רובם של הישראלים הוא הוא האמת לאמיתה. רוב האנשים בישראל לא רוצים ולא יכולים להרשות לעצמם לראות מה שקורה סביבם- כי כל עולמם תלוי בהצדקת הקולקטיביות שבשמה נעשה הפשע המתמשך כלפי הפלסטינים ושבבסיסה מטה-היסטוריה אידיאולוגית שנחשפים אליה כבר בגן (וביתר שאת עם הרפורמה של שי פירון). המציאות היא כזאת שבה ביבי נראה כבחירה הטובה ביותר לרוב הישראלים- הוא לא 'מזויף' כמו יאיר לפיד, הוא לא 'מתנחל' כמו בנט והוא לא 'רוסי' כמו ליברמן.

במהלך ה'לא-מלחמה' האחרונה בעזה הימין הישראלי השתלט על השיח הציבורי הישראלי. זה נראה לי ולרבים אחרים מעין הקבלה היסטורית לליל הבדולח- נחצה קו אדום, ורוב האנשים בישראל בחרו בקונפורמיזם והסכימו בשתיקתם. משעשעת בעיני במיוחד החלפתו של המושג ה"שמאל הסהרורי" שעד לשנים האחרונות תייג את כל אותם שמאלנים שחושבים שה'סכסוך' הוא למעשה 'כיבוש,' 'עושק' או אפילו בגדר 'פשע נגד האנושות' ושפעלו בהתאם בהפגנות ופעילויות מחאה (או אפילו פעילויות משותפות עם ערבים רחמנא לצלן) כמוכי ירח, ב"שמאל הקיצוני" שמדגיש את הריאקציונריות האלימה של 'חוגי השמאל' שממש מקבילה לזאת של אנשי הימין בישראל שששים לשרוף נער פלסטיני בעודו חי כ'נקמה' או לפחות היו רוצים לראות את מסגד אל ‘אקצה מוחלף בבית מקדש שלישי. למעשה בישראל מתפתחת בשנים האחרונות שפה פוליטית שמדירה מהשיח הציבורי הלגיטימי את השמאל. והשמאל הולך ומושתק- השפה הזאת היא במרכז, במיינסטרים, והיא הולכת ומחריפה.

לתחושתי בשנת 2012, בה החלטתי לעזוב את ישראל (וירושלים, עירי), אין עוד מוצא מהתהליך שישראל עוברת. רוב הציבור הישראלי בוחר למסור את השלטון לאנשים שבאופן פעיל ומכוון הורסים כל סיכוי לפתרון פרט למדינת אפרטהייד. העושק המתמשך של הציבור הישראלי (ומשבר "יוקר המחיה") נעשה לשם מפעל ההתנחלות והמשך הכיבוש, וכן כדי להמשיך את מצב העניינים בו ישראל זקוקה לצבא עומד גדול ומפותח מאחר והיא נמצאת במצב של מלחמה עם רוב שכניה. השיח הציבורי בישראל על המצב הכלכלי חף מדיון בסוגיות אלו, כמו שרוב העיתונים וערוצי החדשות בישראל חפים מסקור אמתי של המתרחש בגדה המערבית ומסבלם של הפלסטינים הן תחת הכיבוש הרגיל והן במצבים של 'לא-מלחמה' כגון "מבצע צוק איתן" וכל הקודמים לו. אפשר לעמוד ולצעוק סיסמאות בהפגנות ולכתוב בבלוגים פוסטים בסגנון הפוסט הזה ולא תהיה לכך כל השפעה על הרוב המכריע של הישראלים. יסכימו אלה  שממילא מסכימים, והשאר ממילא אינם רוצים לשמוע ולראות.

הישראלים עוברים אינדוקטרינציה, במידת מה מרצון ובחירה, באופן שמייצר מנגנון מחשבתי שמאפשר לא להתמודד עם ולא לחשוב על כל דבר שלא תואם את השקפת העולם ה'ישראלית' באמצעות מתן מענה מן המוכן לרוב הסיטואציות השיחיות, ומאפשר את ההדחקה הקולקטיבית של חוויות מורכבות שלא ניתן להכיל, לפחות בטווח הקצר, בנרטיב המוכר.

ועכשיו ברלין: לבוא לכאן פירושו להכיר באי אפשרות להיות בישראל. בחוסר היכולת לשנות. בעובדה שלקול שלי אין משקל באמת ושלמעשים שלי אין כל השפעה. להבין שחוץ מלהוות עלה תאנה לכל אלו שאומרים: ראו ישראל היא מדינה דמוקרטית, אפילו עוכרי ישראל, אשכנזים שמאלנים משתמטי גיוס ואוהבי ערבים כאלו יכולים לומר את דעתם בלי למצוא את עצמם במרתף חקירות של משטרה חשאית – אין לי תפקיד. אולי חוץ מלהיות הערת שוליים בהיסטוריה שתכתב: היו גם ישראלים שהתנגדו לאונס של העם הפלסטיני.

יש לי אח חורג שהוא איש אמיץ שמגויס לפעילויות שמאל ענפות, בין השאר כחלק מארגון לוחמים לשלום. בשיחה אתו שאלתי מדוע הוא ממשיך להפגין ולפעול גם כאשר הוא יודע מה הסיכוי שמעשיו ישנו את המציאות השוררת בישראל. הוא ענה לי בשאלה: "מה עדיף? שיהיו הפגנות ופעולות שמאל או שלא? אם כולם ילכו ישראל תעשה מה שהיא רוצה בלי שאף ישראלי יתנגד". הוא צודק – הייתי רוצה ועודני רוצה לשנות, אבל אני מרגיש וחושב שבתוך ישראל אינני יכול לעשות כן בלי להידרס בעצמי ושגם אז המשמעות של הסולידריות הזאת הינה אך ורק שותפות גורל חלקית, אסימטרית ועגומה.

אנו לא "נפולת הנמושות" של יצחק רבין – אלו שבחרו ב'סיר הבשר' של ארה"ב במקום השתתפות בפרויקט הציוני. אנו בוחרים לעזוב את המקום שלנו, את התרבות והשפה שלנו, מתוך תחושה של חוסר אונים ואפילו אין ברירה – הבחירה היא יכולת להשפיע על סביבתנו ועתידנו (בתור מי שאנחנו!) לבין חיים כחלק ממדינת לאום. לא ניתן לקיים את שניהם בכפיפה אחת. בעצם העזיבה יש בחירה בפוסט-ישראליות: זוהי כבר לא חריגה מהנרטיב הציוני בסגנון פוסט- או אנטי-ציונות. הציונות כשדה שיח עברה בעשורים האחרונים השתלטות של הימין שהחליפה למעשה את תוכנו של המושג ההיסטורי 'ציונות'. היא החליפה את הציונות ב'התנחלות'. היום – להיות ציוני, לפחות בשיח הציבורי הישראלי, פירושו לתמוך ב'מפעל ההתיישבות' של 'הימין-הציוני' וקבלת השפה הפוליטית הזאת כמתארת את המציאות. יש מי שיטען כמובן שזאת איננה כלל ציונות, או רק ציונות. אולם לטעון בעד ציונות היסטורית ולמול השיח בהווה הינה רק היאחזות קלושה בעבר האבוד.

בהחלטה לעזוב לברלין יש קבלה של פרדוקס פנימי שמהוה את התשתית לפוסט-ישראליות – בעצם המעבר למקום שמייצג את האנטינומיה ל'ישראליות' יש דחייה של הישראליות שמומשגת באמצעות השיח של הישראליות עצמה. עם העזיבה המתח הזה לא נפתר וכנראה שגם איננו ניתן לפתרון, לפחות לא בטווח המידי. בשבילי ובשביל רבים מבני דורי הפרדוקס הזה הופך לאלמנט בסיסי של הזהות ולמאפיין של ההוויה עצמה.

האם יש לכך משמעות פוליטית? בהחלט כן. העזיבה לברלין שקולה לאמירה שאינני מוכן להיות אחד מ"החברה בברלין" של יאיר לפיד. בעזיבתי את ישראל הפסקתי להיות אחד מהחברה נקודה. אני בעל אזרחות ישראלית. רוב עולמי עודנו בישראל ושפתי היא עברית, אבל אני לא מוכן לקחת חלק פעיל במדינת ישראל ולהשתתף, גם אם בלית ברירה, בהתרחשותה הפוליטית. אני עזבתי לא כדי לתמוך בישראל מבחוץ. עזבתי בשאט נפש, מתוך תחושה של דיכוי ובאפיסת כוחות. אני לא חלק משדולה פרו-ישראלית בסגנון הקהילה הישראלית של לוס-אנג'לס. זהו ייאוש המזוג בחוסר ברירה: אני כאן כי אני לא מוכן להמשיך ולמסור את גורלי לממשלות ישראל ואינני מאמין בשיטה הישראלית.

"היכן בעולם יכול אדם להסתתר ולא לחוש שם מזוהם?"

אניטה פז

1.

אחת לתקופה, כשרוחות מלחמה מנשבות בארץ הקודש, ודם פלסטיני נמרח על קירות בניניה ההרוסים של הרצועה, מתכסה המרחב הרשתי של יושבי ארץ ציון בשטיח כרזות שחורות ועליהן כיתוב לבן: ׳לא בשמי׳. לא בשמי. שתי מילים, לכאורה חסרות משמעות. ללא הקשר וללא הסבר. שתי מילים, שלוש שפות, ובהקשר ובהסבר אין צורך. שתי מילים טעונות המסמנות בשלילה חלק שאיננו נמנה על השלם.

כרזות אלו מסבירות — מצהירות — לזר המזדמן, שהדבר הזה, הדבר הזה שקורה כרגע בסביבבתה של המפרסמת, הדבר הרע הזה ממנו יש להתנער, הדבר הזה שכולם יודעים מהו, לא נעשה בשמה של המכריזה. היא, המפרסמת, איננה נמנית על שאר יושבי ארצה. זה בשמם, אך לא בשמה. והרי הצורך להכריז כי פעולה זו היא ׳לא בשמי׳, נובע מההבנה כי היא ׳בשמם של ההם׳, של השאר. ממש כמו נטייתו של יוסי גורביץ לקרוא לצה״ל ׳הצבא שלכם׳ או ׳הצבא שלהם׳, הצהרת ׳לא בשמי׳ מסמנת כי המכריזה נבדלת ׳מההם׳. מתבדלת מהם. היא איננה אחראית לפשעים, להרוגים, לזוועות.

פעילים חברתיים שונים, בינהם לילך בן-דוד, כבר העלו בכתב כי ׳לא בשמי׳ היא הצהרה ריקה ונטולת משמעות, שמטרתה היחידה הסרת אחריות מוסרית מהיחיד. אולם ניתוחה הזועם של בן-דוד, הקובע כי התעטפות פלחי השמאל הישראלי בכרזה השחורה מונעת מתפיסה פסאודו-אוניברסליסטית נטולת זהות, לוקה בחסר. ניתוח זה מניח בבסיסו כי אלה המחליפים את פניהם בפני הכרזה עושים זאת מתוך ביטול עצמי של היותם ישראלים יהודים: להיות ׳אזרח העולם׳ משמע לשייך את עצמך לכלל פשטני ואמורפי, לעומת ההשתייכות האוטומטית של אותו יחיד לפרט המזרח-תיכוני-ישראלי-יהודי.

זה מובן למדי כי ה׳לא בשמי׳ של אלו הנאשמים על ידי בן-דוד בביטול הזהות העצמי הינו להלכה בלבד, שהרי תחושת שייכות איננה אחת עם השתייכות למעשה. מכאן, אם נניח שהמניע הינו כמתואר על ידי בן-דוד, הרי שפשעה של מי שחושבת שלא בשמה חמור בהרבה מאמונה מרוקנת באוניברסליזם מחבק. אותה אחת שממהרת להצטדק בפני אורח מזדמן מארץ זרה — והרי ההצטדקות היא בהכרח מכוונת לאורח, דהיינו, אחד שרמת הכרותו עם המכריזה דורשת סימני דרך מזהים, ואותו אורח בהכרח מדומין כזר-חבר, כזה שכיתוב בעברית אינו קריא עבורו, ועל כן יש להוסיף גם שורה באנגלית, למען החיבור לעולם, ואחת בערבית, למען החיבור למקום — אותה אחת, איננה ממהרת לנתק את שמה מפעולות אחרות הקושרות אותה לארץ ישראל.

אותה אחת, למשל, לא מתלוננת כאשר כניסתה למדינות האיחוד האירופי אינה מותנת בהנפקת אישור שהיה, רק בזכות העובדה שדרכונה ישראלי, אפילו אם רוב אזרחי העולם הגדול אינם זכאים להטבות מסוג זה. אותה אחת, אם הינה תושבת ישראל, גם בהחלט תהיה מעוניינת להשתמש בשירותים שונים הניתנים לאזרחי המקום, כגון רפואה או חינוך, ואף תצפה ממדינת ישראל לספק לה שירות איכותי ובחינם. הכרזה כמו "לא בשמי" היא גרסת המלחמה ללהיות עם ולהרגיש בלי. השתייכות רק כשנוח — שמירה על זכויות, תוך ויתור עצמי על אחריות.

2.

אם אכן הכרזות מסוג ׳לא בשמי׳ היו מונעות ממקום של ביטול הישראליות למען תושבות עולמית, הרי שהיה מדובר בצביעות משוועת. אך אין כך הדבר. למעשה, מרביתם של המכריזים כלל אינם מחשיבים עצמם כלא-ישראלים. הצהרתם כי אינם שותפים ומכאן שאינם אחראים לזוועות, אין מקורה דווקא בזהות המומצאת שהיו רוצים לאמץ לעצמם, אלא בחוסר הבנה מוחלט של מהותן של שותפות ואחריות.

ברמה הבסיסית ביותר מדובר בחוסר הבנה של מהות השלטון שתחתיו מתנהלת ישראל — זה הקרוי בפינו דמוקרטי-יהודי. אין צורך להסביר זאת, ובכל זאת — כאשר אזרחי המדינה מצביעים למפלגה, וכאשר נציגיה של זו מושבעים לכנסת, וכאשר מתוך אלו מורכבת הממשלה, וכאשר זו האחרונה קובעת מדיניות ובתורה מבצעת, האחריות המוסרית על הפעולות האלה היא לא רק על השרים, ולא רק על חברי הכנסת, ולא רק על חברי המפלגה ולא רק על קהל המצביעים. האחריות היא על האזרחים. על כל האזרחים. גם מי שלא בחר ביבי, בנט, בוגי או רובי, נושא באחריות להחלטותיהם הרשמיות. פעולות אלה נעשות תמיד בשמנו. יתר על כן, הן נעשות במימוננו.

לכל אזרח בוגר במדינת ישראל ברור שכספי המיסים שלו ממנים בטחון, קרי מלחמה. לחלקנו אין ספק כי זוהי מלחמת אין-ברירה: על ביתנו וחיינו מגינים אנו; לחלקנו נדמה שישנם, אולי, פתרונות אחרים, אבל כרגע אנו במלחמה, ובמלחמה היה לוחם; לחלקנו ברור שהמלחמה הזו היא פשע. מעטים מאיתנו אף מגדילים ואומרים: לא בשמי! אני לא מוכן שכספי המיסים שלי ימשיכו לממן פשעי מלחמה. אבל אפילו מבין אלו שקמים ואומרים, מתי מעט פועלים לכך שאכן כספם לא יממן עוד את כיבושי ישראל.

על מפת הדרכים של השמאל הישראלי נקודה זו היא מקום פיצול אסטרטגי כמעט דיכוטומי, ממנה יוצאות שתי דרכי עפר שלא במקרה שואלות את שמן מהלקסיקון המלחמתי: להילחם או לנטוש. יש הבוחרים להילחם לשינוי החברה והפוליטיקה הישראלית. להילחם למען שינוי עדיפויות, להילחם למען הבטחות שלרוב אינן מתקיימות, וכמובן, בו בזמן להמשיך לממן בפועל את לחימת מערכות ישראל. הרי שאם יפגינו בככר, יוכלו להגיד שלא בשמם. יש הבוחרים לעזוב. הרי שאם נעזוב, ולא נשלם עוד מיסים, ודאי שנוכל להכריז בקול גבוה: ׳לא בשמי׳.

3.

דא-עקא, למי שקם ואומר, ואז קם ועוזב, צפויה הפתעה מרה. וכי לאן יעקור אותו שוחר שלום שמלחמה היא לא בשמו? לאן ישים פעמיו ויוביל מטלטליו בכדי להימנע משימון מכונת המוות? לצרפת ופעולותיה העכשוויות בקולוניות הישנות? לארצות הברית והפצצותיה בכל חבל ארץ שבעורקיו זהב שחור? אולי לבריטניה והרפתקאותיה הצבאיות לצדה של הקודמת? וזה עוד לפני הסחר הישיר והעקיף בנשק, למשל. אם ׳לא בשמי׳ משמעו אני לא מוכן לממן עוד הרג חפים מפשע, הרי שגם בארצו החדשה ימשיך הישראלי הגולה לשלם מכספו עבור מלחמות עקובות מדם. עזיבה מסיבות מצפוניות פציפיסטיות, היא, אם כן, רמייה מהסוג הנורא ביותר: רמייה עצמית.

בנקודה זו עולה שאלה מעניינת. לא כל מי שקורא ׳לא בשמי׳ הינו פציפיסט. חלקם, זה מאוד אפשרי, מאמינים שישנן מלחמות ראויות. היתכן שראוי יותר לממן את מלחמות ה׳חופש׳ וה׳צדק׳ של האמריקאים או הצרפתים מאשר את אלו של הישראלים? לכל אחד מהם תשובה שונה, התלויה במידה רבה במידת האמונה של אותו יחיד בקשר שבין ׳חופש׳ ו׳צדק׳ ומותם של אותם חפים מפשע אותו הוא מממן.

אפילו אם אנחנו בוחרים לשכנע את עצמנו שהמלחמה החדשה אשר לפטרונה נהיינו, צודקת או מוצדקת מזו שבגללה עזבנו, דבר אחד ברור: כמעט ואין יעד הגירה שבו לא אחראי המהגר הישראלי למותם של חפים מפשע. אלו מאיתנו שהתמזל מזלם להקים חיים חדשים במדינה שלא משתתפת באף מלחמה, בין אם סביב גבולותיה או מעבר לים, לא מנהלת קשרים כלכליים עם מדינות שמבצעות פשעים נגד חפים מפשע, ולא סוחרת בנשק, אשריהם. אבל רובנו — ישראלים שעזבו או שרוצים לעזוב את ישראל — לא מצאנו את עצמנו באידיליה שכזו. הדבר היחיד שהרווחנו, מפרספקטיבה מצפונית, הוא שבבריטניה או בארצות הברית המלחמות האלה רחוקות: הן רחוקות מהעין, ולרובנו, הן רחוקות מהלב. יותר קל לרמות את עצמנו כשהדם לא זולג בחצר האחורית.

4.

מנקודת מבט זו, הכרזות כמו אני צריך לעזוב את הארץ, של רוגל אלפר, הן לפחות כנות. בטורו, מצטייר אלפר כאליטיסט מתנשא, אנוכי ובעל פריבילגיות; יש מי שאמר, מפונק. ואכן, אלפר ספג וממשיך לספוג ביקורת מעל כל במה אפשרית. ולא בכדי. הז׳אנר ספרותי שקורא לעזוב את הארץ בעיתון הארץ׳, כפי שכינה אותו שלום בוגוסלבסקי, הינו מאוס ומיותר, שהרי מי שעזיבה בנפשו, אינו נדרש לספק מכתב כוונות.

ועם זאת, טורו של אלפר הוא כנה. אלפר לא רוצה להמשיך לנהל את חייו במדינת ישראל, ולכך לא חסרות לו סיבות. לכל הפחות, אין כאן העמדת פנים. בהשוואה אליו, תשובתה של אילנה המרמן, הקוראת, ממרומי הפריבלגיה הסוציו-אקונימית שלה, לאזרחי ישראל להתנדב למגוון פעילויות ממשפחת ׳לא בשמי׳ המהוות, בין היתר, עבירה על החוק, מצטיירת כלא פחות אליטיסטית או מתנשאת, ובעיקר, לא פחות אנוכית. כל התנדבות למען אוכלוסיות משוללות זכויות היא מעשה ברכה, אך יתכבדו נא המתנדבים מזנה של המרמן להכריז בגלוי את מה שבטורה נקרא רק בין השורות: העשייה היא קודם כל למען ההרגשה האישית של העושה.

5.

כפי שכבר צוין פה, חוסר ההבנה של מי שלא בשמו בדבר מהותן של שותפות ואחריות, בהקשר של אחריות אזרחית וכספי מיסים הוא רק הרמה הבסיסית ביותר. ישנו נדבך נוסף, חשוב בהרבה. זה לא רק שכעת, משחיי מתנהלים באנגליה, אני אחראית לא פחות למות חפים מפשע מזו שחייה נמצאים בפתח-תקווה, כי ידייה של אנגליה אינן נקיות מאלו של ישראל; זה גם שאני, בעלת דרכון ישראלי שחיה באנגליה, אחראית לא פחות מהישראלית שחיה בגוש עציון, לתוצאות מלחמותיה של מדינתנו ישראל.

לפני כמה שבועות כבר פה עפרי אילני שעזיבה היא לא פרישה מהמשחק. וזה נכון, ומדויק, בכל אחד מהרבדים שאילני פורש. אבל הוא עושה טעות אחת. "לאנשים שעזבו יש בוודאי זכות להיטמע במקום שאליו הגיעו ו"להימחק מהמפה", כלומר להתפוגג בתור סובייקטים במאבק הפוליטי בישראל", הוא כותב. ובכן, לא, אין לנו הזכות הזו. לא כל עוד השם שלנו, השם שלנו ממש, כפי שהוא רשום במרשם האוכלוסין הישראלי, משמש כנשק דמוגרפי. ולא כל עוד השם שלנו, השם הכולל שלנו — ישראלים יהודים — משמש כהצדקה. ובודאי שלא כל עוד אנחנו מחזיקים בדרכון ישראלי.

אם נחזור לרגע לנקודת המבט הפרקטית, נגלה כי אפילו אם אינני מתגוררת בישראל, אני עדיין חייבת בביטוח לאומי. כך כל גולה ישראלי לתקופה מינימלית של חמש השנים הראשונות לעזיבתו. כך שבפועל אני ממשיכה לממן נישול אדמות פלסטיניות בגדה ושלל תקיפות ברצועה. הגירה היא פרויקט שברירי, כותב אילני, וכולנו מחזיקים תכניות מגירה. אני, כמו רבים מהמהגרים הישראלים, לא ויתרתי על דרכוני הישראלי. ויתרתי על הזכות להצביע בבחירות, אבל לא על החובה לשאת בתוצאותיהן. אני אולי לא מתגוררת בישראל, אבל מעשיה הם בשמי.

אבל חשובה בהרבה מהנקודה הפרקטית היא הנקודה המהותית של הזהות שלנו. בספרו הסמי-אוטוביוגרפי ימות החמה, שואל הסופר הדרום אפריקאי ג׳ון מ. קוטזי, ׳היכן בעולם יכול אדם להסתתר ולא לחוש שם מזוהם? היחוש נקי יותר בשלגים של שוודיה כשיקרא מרחוק על בני עמו ותעלוליהם האחרונים?׳. בשאלה הזו, בתהיה הפשוטה הזו, אליה לא חוזר קוטזי, ועליה איננו מספק מענה, קושר קוטזי את כל קיומו, ועל כן, גם את כל קיומנו. אנו, ישראלים, ולא משנה אם נולדנו כאן, אם עלינו מבחירה או היגרנו מאילוץ, אם בקלפיות אנו מעניקים את קולנו למרצ או לבית היהודי, אם בידינו דרכון אחד או שלושה, אם אנו חיים בגדה המערבית או במזרח לונדון, אם אנחנו מאמינים שבשמנו או לא בשמנו — אנו, ישראלים.

הגירה, כפי שהעלו רבים בעקבות פרסום טורו של אלפר, היא פרויקט למען העתיד. מילים אלו נאמרות לרב בהקשרי הגירה מטעמים כלכליים — זו מתבצעת למען הילדים, למען ילדי הילדים אפילו, ורק לעתים רחוקות תצליח לשפר את חייו את המהגר הבוגר עצמו (כמובן, ישנם יוצאי הדופן — יחידי עלית משכילים או בעלי מקצוע מבוקש במיוחד). אולם האמירה כי הגירה היא פרויקט למען העתיד היא נכונה לא רק מהפן הכלכלי, אלא גם מזה הפוליטי. אולי ילדינו, שלא יחונכו לקחת חלק פעיל ורב שנים בפעילות צבאית כובשת, יוכלו להגיד לעצמם שלא בשמם. אבל לא אנחנו.

כך, לישראלי המחזיק בדעות שמאל-רדיקאליות המעוניין להתבדל מהנעשה בשמו ובכספו, אין הרבה אפשרויות. הוא יכול לעזוב, כמובן, אבל לא רק שבמקום מושבו החדש ימשיך להיות אחראי לפשעי ישראל, אלא גם שאחריות חדשה תושלך על כתפיו: זו על מעשיה של מדינתו המאמצת. בעוזבו, יוכל לפטור את צאצאיו מאחריות על הכיבוש והדיכוי. אבל בו בעת יטיל עליהם אחריות חדשה — כאמור, ידיה של אנגליה אינן נקיות מידי ישראל. לישראלי המחזיק בדעות שמאל-רדיקליות המעוניין להתבדל מהנעשה בשמו ובכספו יש רק מפלט אחד: הכחשה.

בראשית מלחמת העולם הראשונה, כתב המשורר הצרפתי אפולינר: Je m’en allais portant en moi toutes ces armées qui se battaient [הציטוט לקוח מהשיר la petite auto. אין לי מושג אם הוא תורגם לעברית. הנה תרגום מילולי זריז: עזבתי, בנושאי בתוככי את כל אותם הצבאות אשר נלחמו]. ישראל איננה המולדת שלי — כי לא בה נולדתי, איננה הבית שלי — כי לא בגבולותיה אני גרה, וקרוב לוודאי שאיננה העתיד שלי — כי מעולם לא הרגשתי בה שייכת. אבל ישראל היא המדינה בה הלכתי לבית ספר ובה שירתתי בצבא, בה גדלתי ובה התעצבה אישיותי, ולא משנה אילו תעלולים חדשים תשלוף משרוולה, שמי יהיה חרוט בהם.

דימויים: אדם ברומברג ואוליבר צ'נרין (2011), מתוך הסידרה Warprimer 2 – על בסיס Kriegsfibel לברטולד ברכט (1955).

גם מי שלא קם בצפירה, קם באזעקה

יוני שדמי

פעמיים או שלוש ביום נשמעת בתל אביב האזעקה. היא מגיעה מהשמיים, עוטפת את כולנו אבל מכוונת גם אל כל אחד בנפרד, משתלטת על עולמנו וממוטטת אותו. כולם מרימים את הראש מהמחשב. ביום יום אני טרוד במחשבות של פרנסה ומשפחה וחיים, מוחין דקטנות. האזעקה מצילה אותי. הבעיות לא חשובות כל כך. המוח מתנקה. גם מי שלא קם בצפירה, קם באזעקה.

כמו קריאת המואזין, או הגונג בסשן מדיטציה, האזעקה קוראת למחשבותיך המפוזרות וממקדת אותן, מכנסת אותן, נותנת להן את גודלן האמיתי. כן, יש בעולם דברים גדולים מחיי ובעיותי, הלא כל כך חשובות אחרי הכל. איזו נחמה עצומה.

האזעקה היא ביטוי לאהבתו של האל, לנצחונו הגמור על אשליית החיים ה"מערביים", המחולנים, האירופו-אמריקאיים. כאן זה ישראל, חביבי. האזעקה וגם הטילים הם ההנכחה המוחלטת של רצונו של אלוהים. רנדומלי, בלתי ניתן להבנה, חשוב. אם יפגע הטיל, יפגע. אם לא יפגע, אשרני, זכיתי לעוד יום. הביטו היטב בפניהם של המתגודדים סביבכם בחדר המדרגות או במקלט. תראו שם לחץ, חרדה, כאב. אבל גם חיוכים נבוכים, הכרויות ראשונות, אחווה, חריגה מהשגרה המערבית של קריירה וזוגיות וקצת חברים וזהו.

חמישי בערב, רחוב אלנבי, ולראשונה מזה זמן רב, אולי מאז המבצע הקודם, רוב השיחות ברחוב אינן באנגלית ובספרדית ובגרמנית, רק בעברית. האזעקות רוקנו את רחובות תל אביב מתיירים. זה פוגם בתחושת הקוסמופוליטיות התל אביבית, מקשה על המחשבות התועות לצדו השני של כדור הארץ. כמה כזב וחוסר כבוד לתל אביב ולעצמנו יש במחשבה ש"יכול להיות כאן כמו ניו יורק". האזעקה משאירה את ישראל לישראלים.

אנחנו מרגישים עכשיו רגשות שאינם מוכרים למי שחי חיים עירוניים מודרניים. האזעקה מחזירה אותך למה שמול עיניך. אינך בלונדון, ברצלונה, ברלין, אלא כאן, במדינת היהודים. ברוך החוזר הביתה, ברוך שובך לממשי.

כשהאזעקה פורצת לחיי אני ממתין. מה יחליט אלוהים הפעם, לאן יעופו הטילים? "לא אנחנו הורגים אותם", אומרת הסיסמה מאיינת-האני של אחד מפלגי הג'יהאד האיסלאמי, "אלוהים הורג אותם". תהילים נגד טילים.

כשאני מדבר עם חבריי שנקראו למילואים, רבים מהם נשמעים רגועים יותר מכפי ששמעתי אותם מזה זמן רב, אולי מהילדות או מהשירות הצבאי. בחיינו היום יומיים אנחנו נוירוטים, עצבניים, מלאי חוסר נחת לא מוגדר וזעם פנימי. אלו החיים במערב. ועכשיו, במילואים, על סף מלחמה, הכל נרגע, מתמקד, נהיה בוטח, מחויך, נוכח ברגע. זה לא תלוי בנו. שלווה גדולה יורדת עליך כשאתה משתלב במצעדו של הנצח.

וגם אם הפקודות מטומטמות, אדרבה במיוחד כשהפקודות מטומטמות, והכל מיותר כל כך, חסר פשר, סתום, הרוגע הזה כובש, ביתר שאת. חייהם של המילואמיניקים כבר לא בידיהם. גם אם הם ג'ובניקים בקריה, חייהם כבר לא בידיהם.

אין טעם להפוך בהחלטותיך, להסתכל על בעיה קטנה או גדולה בחייך מהזווית הזו ואז מהאחרת, להתלבט בנויורוטיות "מה יעשה אותי מאושר יותר". האזעקה אומרת: יש לך ריבון, והוא איננו אתה. שומר ישראל, מגן אברהם, צוק איתן.

אנחנו כל כך מכורים לאינדיבידואליות שאיננו לוקחים בחשבון במחשבותינו ובניתוחינו הפוליטיים את השלווה העצומה שיורדת על אדם כשהוא מוותר על השליטה בחייו ומישהו אחר קובע אורחותיו. וככל שהריבון מרוחק יותר, בלתי מובן יותר – אלוהים, ביבי, אנשי החמאס שאפילו את פניהם מכוסות המסכה איננו יכולים לראות – כך טוב יותר.

זהו מצב שיש בו גם סיכון. כשאינך עצמך, כשהאל או הטוקבקיסטים, מי שיותר קרוב, מחליטים בשבילך, קל יותר לראות שאלות מוסריות באור שונה מהרגיל. זהו לא מצב תודעה נדיר במזרח התיכון בשנים האחרונות, וכנראה שנראה יותר ממנו בישראל. מי שמבקש לעצור את סבבי ההפצצות האינסופיים בעזה ולא לוקח בחשבון את האזעקה טועה טעות משמעותית.

ישראלים עוצבו במלחמות. זה לא חשוב אם שירתת בצבא או לא. אם יש לישראל חלק בחייכם, כך גם למלחמה. אם עשינו כאן טוב, אם נחשבו כאן מחשבות גדולות, רעיונות חדשים, פריצות דרך מדעיות, אמנותיות, אקדמיות, מוסריות, קהילתיות, אם הועלנו למישהו במשהו, אנחנו חבים חלק ניכר מכך למלחמה. גם הבלוג הזה חזר לפעול בזכות המלחמה.

הודו לה' כי טוב: רבים רבים באירופה ובארה"ב חיים חיים שלמים של חוסר נחת ודאגות כוססות. Am I as happy as I deserve to be? הם מחפשים את השלווה בכנסיה, בבית הכנסת, בהודו, בקריירה, באמנות, באהבה רומנטית. את כל חייהם הם עוברים ולא זכו לשמוע אזעקה אפילו פעם אחת. רחם עליהם ה'.

דימויים: פרנסיסקו דה גויה, הענק (1808-1812) והעלייה לרגל של איסידרו הקדוש (1821-1823).

בשבחי הפרוגרסיביות

ניב סבריאגו

"אחרי חמש כוסות, התחלתי להרגיש פיכח."

לחשוב שאנשים שמחשבתם פשוטה עובדים אלים בפסלים, אחר כך לומדים לעבוד אל יחיד, חסר גשמיות, ואז מתקדמים לחילוניות המתאפיינת ברציונליות (ושיש קטגוריות נבדלות כאלה ושהן שלבים בסולם), דומה לאמונה בברית בין הבתרים או במעמד הר סיני.

לחשוב שקבוצות אנשים חיות בתחילה באנרכיה, אחר כך מתארגנות בדיקטטורות מסוגים שונים, ואז מתקדמות לדמוקרטיה (ושיש קטגוריות נבדלות כאלה ושהן שלבים בסולם), דומה לאמונה ביציאת מצרים.

לחשוב שחלה התקדמות תמידית ביכולות האנושיות, התפתחות המשכית בחכמה וברווחה, צבירה קבועה של ידע, שאנשים לא היו תמיד מוכשרים מחשבתית כמו היום, משוכללים רגשית כמו היום, מורכבים חברתית כמו היום, שאיזשהו שינוי אפשרי בלי שיכחה, בלי איבוד, בלי זניחה של כל מה שלא מתיישב עמו, של מה שהיה ידוע ומוכר היטב במקומות שונים בזמנים אחרים, דומה לאמונה בביאת המשיח.

לחשוב שהאדם הוא החיה התבונית ביותר, מעין שיא או קץ של ה"אבולוציה" (כהבנתה העממית), שהוא שולט בעולם ומכתיב את יעדו, ששאר החיות הן למעשה שלבים קודמים בהתפתחות הביולוגית, דומה לאמונה שהאדם הוא נזר הבריאה, צלמו של האל ובן בריתו.

לחשוב שכל תרבות חוץ מהחילונית היא "מסורתית", שהתרבות הזאת מהווה פריצת דרך ייחודית וחסרת תקדים, ושתפיסותיה ודרכי חשיבתה מאפיינות את השלב הסופי והעליון שאליו שואפת כל תרבות, דומה לאמונה בסנה הבוער או בעם הנבחר.

חרף האמונה הרווחת, כל התפיסות האלה מצטרפות "רק" לאסתטיקה אידיאולוגית. הן אינן מבוססות על איסוף עדויות או על חקירה בהתאם למתודה המדעית. בהתאם למתודה המדעית, אין להן בסיס עובדתי מוצק או תוקף ודאי. חלקן מנחות מדי פעם את המחקר המדעי, אבל הן אינן מוכחות בידיו. זה כמובן לא פוסל אותן כמערכת אמונית, אבל למרבה האירוניה מערכת אמונית שמאמיניה היו פוסלים נחרצות את סיפור הבריאה, יציאת מצרים, ביאת המשיח וכל השאר מחמת היותם "לא-רציונליים" או חסרי ביסוס עובדתי – בדיוק התכונות שמגדירות את תפיסותיהם שלהם, המושתתות לרוב במובלע על אותם מקורות מקראיים (החילוניות כסובלימציה של הפרוטסנטיות). ומכאן הסתירה העמוקה שבבסיס המערך האמוני הזה, סתירה שמערערת אותו וגורמת לו להיות מפוקפק ותמוה בהשוואה למערכות אמוניות אחרות. לא בטוח שכדאי לוותר עליו (לא בטוח שאפשר לוותר עליו), אבל מוטב שלא לנהוג בעיוורון לגביו (不昧).

מכלול התרבות החילונית מקיים את עצמו מאסתטיקה של נארטיבים, תמיד נוסקים מעלה, תמיד מבטיחים, לרוב גם פונקציונאליים ואינסטרומנטליים, המשמשים להעלאתו העצמית – וכדאי להבין זאת במטרה להתקדם.

אבל אמונה מתכחשת כזאת, המעמידה פנים שאינה מאמינה בדבר, ובו זמנית גם רואה בעיקרי אמונתה סימן מזהה ובלעדי לתבונה ולנאורות, כלומר להשגת היעד המבוקש, בלי לבקש לבחון אותם או להרהר בהם, בלי לבדוק מה הם משרתים ולוודא למי הם מועילים, כלומר מהם אופני הניצול שהם מכשירים ודרכי השליטה שהם מאפשרים, מהם גבולות הדמיון שהם מתווים ודפוסי החשיבה שהם מחייבים, גוררת בהכרח הכשלה וסיכול של כל תקווה לתבונה ולנאורות ממשיות – כלומר לידיעת חמלה.

*

       "כל תלמיד בית ספר הוא אסיר פוליטי" (ז'אן-לוק גודאר)

…ואולי הדיסוננס הקוגניטיבי שמאפשר להאמין בעיקרי האמונה האלה ובד בבד גם שלא מאמינים בדבר הוא למעשה קורת היסוד, ופעולת ההכרה בו, המיישבת אך לא ממוטטת אותו, דומה לפתיחתה של דלת – האמונה הקנאית המתכחשת לעצמה מוחלפת אז באמונה ערה שאינה יודעת במה היא מאמינה, וה"מאמין" החדש-ישן שפסע מבעד לדלת, נותר תלוי כך בין השמים לבין הארץ, בלי אפשרות להתקדם קדימה או לחזור לאחור, משולל הבטחות, ולכן כשיר אולי להצצה, ראשונית ומעורפלת, באסתטיקה אחרת.

אקטיביזם, לא פוליטיקה

דרור גולדין

לפני כמה שבועות עפרי כתב על כך שאנשים בישראל כבר לא מרגישים את עצמם כאזרחים שמהווים חלק מרפובליקה. רועי צ'יקי ארד הציע בתגובה שכמו שהדפוס בהיקף רחב הוביל לרפובליקה ודמוקרטיה, והפורמט הדיגיטלי יוביל אולי למשהו אחר. פחות או יותר באותו הזמן אית'ן צוקרמן, מנהל המרכז לתקשורת אזרחית ב-MIT, נשא באוקספורד הרצאה באותו נושא – על האופן שבו אמצעי התקשורת החדשים מעצבים את תפיסת האזרחות החדשה בעת הנוכחית (את הנוסח המקורי של ההרצאה אפשר לקרוא כאן, בבלוג של צוקרמן). אלו עיקריה:

אקטיביזם מקוון. די קל לצחוק על אקטיביסטים שפועלים רק במרחב המקוון. דוגמא נוחה אפשר למצוא בקמפיין האחרון להחלפת תמונת הפרופיל בפייסבוק לסימן שווה תחת הכותרת "להט"בים דורשים שוויון" (שבעצמו היה חיקוי של קמפיין אמריקאי בו השתתפו כשלושה מליון משתמשי פייסבוק וגרם לנו לתהות האם בית המשפט העליון אמור לספור תמונות פרופיל בפייסבוק לפני שהוא פוסק בסוגיית ההכרה בנישואין חד-מיניים). רבות מהתגובות לקמפיין מתמצות באמירה "לא מספיק להחליף תמונת פרופיל, צריך להחליף ממשלה", ובמשתמע: להחליף תמונת פרופיל זה בולשיט שלא משנה כלום.

אלו טענות שנשמעות כמו הביקורת של מלקולם גלדוול על תפקיד הרשתות החברתיות באביב הערבי: אקטיביזם "אמיתי" מצריך הסתכנות במעצר או בפגיעה. אקטיביזם מקוון לא מערב סיכון אמיתי, ולפיכך אינו "אקטיביזם אמיתי". יש הטוענים גם מעבר לכך – אקטיביזם מקוון הוא למעשה "בטלניזם" (slacktivism); ובטלניזם, לפי תאורטיקן האינטרנט יבגני מורוזוב, פוגע באקטיביזם "אמיתי" בכך שהוא משכנע אותנו שיש לנו השפעה למרות שאנחנו למעשה לא עושים כלום. נכון יותר לתאר בטלניזם, לטענת מורוזוב ואחרים, בתור אופנה או התנהגות עדרית מאשר בתור סוג של אקטיביזם.

המבקרים האלו מניחים שהאקטיביסטים המקוונים הם נאיביים ושוגים באשליות. הם גם מניחים שיש משהו אפקטיבי יותר שאקטיביסטים מקוונים יכלו לעשות עם תשומת הלב והאנרגיה שלהם. לפי ההסתכלות הזאת, במקרה של המאבק לנישואין שווים, למשל, התומכים פשוט לא היו מספיק פעילים לקידום מפלגות ליברליות יותר בישראל. במקרה של מחאות שעברו "מהפייסבוק לרחובות" – אם מדובר בחברה כמו תוניסיה או מצרים, ואם המוחים מסתכנים בפציעה או מעצר – השיח (המערבי לפחות) מהלל את האקטיביסטים המקוונים. מאידך, בארה"ב, במערב אירופה, או בישראל – המחאה הציבורית מוצגת פעמים רבות כפעולה של "טפיחה עצמית על השכם" כמו במקרה של מחאת האוהלים בקיץ 2011.

תפיסת האזרחות בעידן הנוכחי. הרעיון שיש משבר בתפיסת האזרחות לא ייחודי לפוסט של עפרי. אחרי שעזבה את כס המשפט, שופטת בית המשפט העליון סנדרה דיי או'קונר הזהירה שאמריקאים צעירים לא לומדים את עקרונות הבסיס של תפקוד הממשל האמריקאי וכינתה את הציונים הנמוכים בבחינות הבגרות באזרחות "משבר". התגובה שלה למשבר הזה הייתה להקים את iCivics, אתר שמטרתו ללמד אזרחות באמצעות משחקים מקוונים.

כשאנחנו חושבים על "אזרחות", אנחנו בדרך כלל חושבים על גרסה כלשהי של "האזרח המיודע" (informed citizen). במודל הזה, תפקידך כאזרח הוא להבין את התהליך הפוליטי ואת הנושאים שעומדים על סדר היום, ולהשתתף בתהליך הפוליטי באמצעות הצבעה לנציגים ובאמצעות יצירת קשר עם נציגיך בנוגע לנושאים שמטרידים אותך. המודל הזה מושרש כל כך עמוק ברוב הדמוקרטיות הליברליות המודרניות שאנחנו נוטים לשכוח שהוא התפתח יחסית לאחרונה. בספר "האזרח הטוב: היסטוריה של חיי האזרחות האמריקאים" מייקל שודסון מתאר איך רק במאה העשרים הרעיון שאזרחים רגילים צריכים להיות מיודעים בנוגע ל"ענייני היום" ופעילים בשיח הפוליטי הפך להיות רעיון מיינסטרים (המודל הזה כולל ציפיות לחלוטין לא הגיוניות מהאזרחים, ונמצא במתאם ברור לירידה החדה באחוז ההצבעה). שודסון טוען שהיום עברנו מהמודל של "אזרח מיודע" לפרדיגמות חדשות – מודל "האזרח המפקח", מודל אזרחות מבוסס-זכויות שמחפש שינוי דרך מערכת המשפט, ותפיסה כי האזרחות באה לידי ביטוי בפיקוח על הממשלה ועל שחקנים חזקים אחרים.

אז האם המדדים שבהם עפרי ואו'קונר מודדים חברה אזרחית בריאה הם המדדים הנכונים? האם אכן ניתן להסיק מהציונים הנמוכים בבגרות (או מאחוזי ההצבעה הנמוכים) שצעירים אינם מתעניינים יותר בקהילה שלהם או בחיים הציבוריים? צוקרמן מציע הסתכלות אחרת: צעירים לא מתעניינים בבחירות בגלל התחושה שנבחרי הציבור עצמם חסרי כוח ממשי. חוקר מדע המדינה הבולגרי איוון קרסטב, בספר "אנו מאמינים בחוסר האמונה", בוחן את גל המחאות העממיות באירופה ומגיע למסקנה שבעוד שהפגנות יכולות להביא לשינוי בממשלות, יש להן סיכוי קטן מאוד לשנות את הבעיות הכלכליות העמוקות שמוציאות מלכתחילה צעירים לרחובות. קרסטב טוען שרוב הממשלות האירופיות חסרות כוח מול כוחות כלכליים גדולים יותר – ממשלות ספרד ויוון אולי רוצות ליצור מקומות עבודה נוספים על ידי הגדלת ההוצאה הממשלתית, אבל נגזר עליהן לנקוט במדיניות צנע למול האיום בעליית שערי הריבית. כך, אפשר לבחור ממשלה חדשה, ואפשר למחות נגד הממשלה שאוחזת בהגה השלטון, אבל אי אפשר להשפיע על הכוחות הכלכליים שמקשים באמת על החיים במדינה. קשה לטעון בזכות אזרחות אפקטיבית שכוללת בעיקרה השפעה על ממשלה חסרת כוח.

אקטיביזם, ולא פוליטיקה. זה לא שאנשים לא מתעניינים באזרחות. הם פשוט לא מתעניינים בלהרגיש חסרי ישע או חסרי השפעה. רון פורניר מסוכנות הידיעות AP, שמתעסק הרבה בנושא, טוען שדור המילניום מאמין מאוד בהתנדבות ושירות ונגעל באופן עמוק מפוליטיקה. צוקרמן מעיד שדפוס זה של "אקטיביזם, ולא פוליטיקה", משתקף גם בשיחות שהוא מנהל עם אקטיביסטים מקוונים מרחבי העולם במסגרת פרויקט לתיעוד אקטיביזם מקוון. פעמים רבות משתתפים בפרויקטים שנראים לחוקרים באופן מובהק כאקטיביזם פוליטי שמחים בכינוי אקטיביסטים אבל מתנגדים בכל תוקף לתווית "פוליטי". זה מזכיר גם את הביקורת שנמתחה על כך שמוחי קיץ 2011 רצו להגדיר את המחאה כ"לא-פוליטית", ואת הטענה שעלתה לפיה מדובר במחאה פוליטית "בהסוואה" (שני צדדים של אותה הביקורת).

"אזרחות השתתפותית". צוקרמן טוען שהמודל הנוכחי של אזרחות הוא לא "אזרחות מפקחת" כמו שמציע שודסון, אלא "אזרחות השתתפותית". אחד המאפיינים של הגרסא הזו של אזרחות הוא העניין – ואולי אפילו הצורך – שמביעים משתתפים "לראות" איך הם משפיעים על הנושאים שחשובים להם. אנשים שמיישמים פרקטיקות של "אזרחות השתתפותית" גדלו על "תקשורת משתתפת" מקוונת בדמות בלוגים, למשל. הם רגילים ליכולת לחלוק את דעתם עם העולם, וליכולת לראות את ההשפעה שלהם במונחים של כמות האנשים שקראו ושיתפו את המילים שלהם.

הכמיהה הזו לראות באופן ישיר את השפעתך בולטת בעולם התרומות המקוונות. פרויקטים כמו Kiva או GlobalGiving מאפשרים לאנשים לתמוך ביוזמה ספציפית של אדם במדינה מתפתחת, במקום לתרום לארגונים בעלי מטרה ערטילאית של חיסול העוני. Donors Choose מאפשר לתורמים לתמוך בפרויקט ספציפי בכיתה ספציפית, במקום לתמוך בבית ספר שלם או בארגון שעובד על רפורמה בתחום החינוך. Kickstarter ו-Indiegogo (או Headstart הישראלי) מאפשר לתמוך בעבודה ספציפית של אמן ספציפי, במקום לתרום למוזיאון או לקבוצת מחול.

מאפיין נוסף של אזרחות השתתפותית הוא שהיא נוטה להיות מונעת על ידי להט ספציפי, ולא על ידי דבקות רחבה בתנועה או בתפישה פוליטית. קשה לעגן תנועה כמו Invisible Children (מפרויקט "קוני 2012") או את ההתנגדות למאגר הביומטרי במונחים מוכרים של שמאל/ימין. אלו תנועות שמבוססות על נושאים שחוצים את הגבולות המסורתיים בין מפלגות ומאפשרים ליצור קואליציות אד-הוקיות חדשות ולא רגילות. אנחנו מתחילים לראות דינמיקה דומה, למשל, סביב קואליציות מתהוות אשר מתנגדות להתנהלות של משטרת ישראל.

פעולות שמאפיינות "אזרחות השתתפותית". צוקרמן מבצע שתי חלוקות בנוגע לפעולות של "אזרחות השתתפותית": בין השתתפות "קלה" להשתתפות "כבדה"; ובין פעילות אינסטרומנטלית לפעילות של מתן קול.

החלוקה בין השתתפות "קלה" ל-"כבדה" מתייחסת למה שנדרש ממך כמשתתף בפעולה אזרחית: בסוגי פעילות "קלים", המטרה שלך היא רק להיות נוכח – בהפגנה, בחתימה על עצומה, בשינוי תמונת הפרופיל בפייסבוק. בהשתתפות קלה, מישהו אחר ביצע חשיבה בנושא, והגיע למסקנה שמה שצריך כדי להביא לשינוי זו השתתפות של המונים במשהו. במעורבות כבדה, מאידך, העבודה שלך כמשתתף היא להבין מה צריך להיעשות. מישהו שמארגן קמפיין "כבד" יודע שיש לו בעיה לפתור והוא מגייס משתתפים כדי למצוא פתרונות אפשריים, כמו גם כדי למצוא אנשים שמסוגלים ליישם את הפתרונות האלו. "כנופיית נשים בצהוב" והרבה מההתארגנויות בירושלים בזמן סופת השלג הן דוגמאות להשתתפות "כבדה".

החלוקה השנייה מתייחסת לתכלית הפעולה. לפעולה השתתפותית אינסטרומנטלית בדרך כלל יש מטרה ברורה: להעביר חוק, לשכנע אדם ספציפי, לעצב מחדש נורמות חברתיות, וכו'.

"תאוריות שינוי" ופעולות אינסטרומנטליות. פעולה אינסטרומנטלית זקוקה ל-"תיאוריה של שינוי" – רעיון מסדר שמסביר איך הפעולה הזו תגרום לשינוי המיוחל במציאות (נחתים חברי מפלגה על עצומה -> ח"כים מהמפלגה יצביעו בהתאם -> החקיקה תעבור). אנחנו רגילים לחשוב על אקטיביזם ואזרחות כמשהו שמתרחש בעיקר במימד החקיקתי. אבל אחד ההיבטים המרתקים של אזרחות השתתפותית הוא שהיא מתרחשת גם במימדים נוספים. צוקרמן פנה לספר של לורנס לסיג, "קוד וחוקים אחרים של המרחב הקיברנטי", למיפוי של המימדים האלו.

הפריצה המחשבתית המשמעותית של לסיג הייתה הרעיון שיש רגולציה על טכנולוגיה לא רק באמצעות החוק, אלא גם באמצעות הקוד, השווקים, והנורמות. אם מחזיקי זכויות יוצרים רוצים להבטיח שלא משתפים סרטים שהם יצרו באינטרנט, הם יכולים לנסות לקדם חקיקה שמגדירה הפצת סרטים באינטרנט כמקבילה לגניבה – רגולציה באמצעות החוק. הם גם יכולים לנסות לגרום ליצרני מערכות הפעלה להקשות על העתקה של סוגי קבצים מסוימים במערכות שלהם – רגולציה באמצעות קוד. הם יכולים לנסות לגרום לשיתוף סרטים באינטרנט להיות בלתי מקובל חברתית על ידי כינויו "פיראטיות" – רגולציה באמצעות נורמות. או שהם יכולים לגרום לשיתוף קבצים להיות יקר ומסורבל ולרכישת קבצים דיגיטלית להיות זולה – רגולציה באמצעות שווקים. ככל שהמשתתפים האזרחיים החדשים מאבדים אמונה ביכולתם להשפיע על החוק והפוליטיקה, אפשר לראות עלייה ב"תיאוריות של שינוי" שמתרכזות בשלושת המימדים האחרים.

בתגובה לחשיפות של אדוארד סנודן בנוגע למעקב החודרני של ה-NSA, קבוצה של אקטיביסטי תקשורת איסלנדים התחילה פרויקט בשם Mailpile. Mailpile אמור להיות שירות אי-מייל חדשני, שמעוצב במטרה להקל על שימוש בהצפנת PGP כדי להגן על האי-מייל שלך מלהיקרא אם הוא מיורט ע"י סוכנויות ביון. ע"י כתיבת תוכנה שגורמת להצפנה להיות קלה ונפוצה, האסטרטגיה האינסטרומנטלית של Mailpile מבקשת להשיג שינוי באמצעות קוד. יודגש ש"קוד" כאן מתייחס לכל טכנולוגיה שגורמת להתנהגויות מסוימות להיות קלות ולאחרות מסובכות – גם מכשיר שסוגר את הדלת. כמובן שאפשר לראות גם בפרויקטים של הסדנא לידע ציבורי או עקיפת חומת התשלום של "הארץ" כפעולות השפעה באמצעות קוד; אבל גם את פרויקט חלוקת גז מדמיע לדרות רחוב בדרום תל אביב.

פעולות למתן קול. המאבק על זכויות להט"ב, למשל, אינו רק מאבק חקיקתי אלא גם מאבק נורמטיבי. אבל ההסתכלות עליו כמאבק אינסטרומנטלי בלבד מפספס היבטים משמעותיים אחרים שלו. הקוטב ההפוך מ"אינסטרומנטליות" במודל של צוקרמן הוא "מתן קול", מונח ששאול מהספר "עזיבה, קול, ונאמנות" של אלברט הירשמן. בספר, הירשמן מנסה לבדוק איך צרכנים מגיבים לפירמה שאיכות מוצריה מדרדרת. תיאוריות כלכליות קלאסיות טוענות שצרכנים הם שחקנים ראציונליים, ושהם יעזבו את מוצרי חברה א' כאשר חברה ב' תציע מוצר טוב יותר באותו המחיר. אבל זה לא מה שקורה במציאות. בפועל, חלק מהצרכנים נשארים עם מוצרי החברה המקורית מתוך שיקולי נאמנות, וחלקם אף עושים יותר מכך ומביעים את מחאתם כלפי הנהלת החברה, בתקווה שהפירמה תחזור לרמת האיכות המקורית של מוצריה.

זאת אבחנה עם השלכות פוליטיות חשובות. אם אתה לא מרוצה מהספק הסלולרי שלך, אתה יכול לעזוב אותו ולבחור בספק אחר. אבל, למרות מה שהרבה אנשים אומרים, מעט מאוד אנשים עוזבים בפועל את המדינה ומהגרים בעקבות איכות הפוליטיקה (אם כי זה בהחלט מתחבר להסבר של עפרי על המצוקה הנראטיבית שמהווה חלק מהסיבות להגירה). "עזיבה" במובן המילולי של המילה מאוד נדירה במקרה הזה, למרות שקרסטב טוען שהרבה צעירים "עוזבים" הלכה למעשה על ידי התנתקות מהפוליטיקה המסורתית. החלופה לעזיבה היא מתן קול – ביטוי מורת רוחנו מחברה או אומה מסוימת, בתקווה שאנחנו יכולים להביא ל"היפוך" בדעיכת איכותה.

הירשמן רואה במתן הקול גם נימוק אינסטרומנטלי – אם מספיק אנשים ירימו את קולם חזק מספיק, ייתכן והם יוכלו לשכנע את ספק הסלולרי או את המדינה שלהם לשנות את מסלולה. אבל למתן קול יש פונקציות חשובות באזרחות ההשתתפותית גם כשאינו מנסה במישרין להביא לשינוי בנורמות או במדיניות: אנחנו משתמשים בקול כדי להזדהות עם תנועה מסוימת לפני שאנחנו לוקחים צעדים אינסטרומנטליים יותר; כשאנחנו נותנים קול לבעיותנו זה מקל על אחרים לתת קול גם לחוויה שלהם, למשל כחברים בקבוצת שוליים אחרת; ושיח רב-היקף ברשתות החברתיות יכול להשפיע על סדר היום של התקשורת הממוסדת ושל קובעי המדיניות (Invisible Children הצליחו בכך ב-Kony2012, כמו גם פעילי מחאת קיץ 2011).

המגבלות של אקטיביזם זה. בספר "הנה באים כולם: הכח של התארגנות ללא ארגונים" משנת 2008, קליי שירקי טוען שהאינטרנט שינה את הפוליטיקה והאקטיביזם בגלל שהיכולת למצוא און-ליין אנשים בעלי דעות דומות ולהניע רשתות של חברים מקלה מאוד על היווצרות מהירה של קבוצות. נראה שהטיעון הזה חזה מראש את "האביב הערבי" ואת Occupy, במסגרתם תנועות גדולות כאילו נוצרו בין-לילה. הסוציולוגית התורכית זיינפ טופקצ'י מנסה לפענח למה כל כך קשה לתנועות העממיות האלו לשמר את עצמן לאורך זמן ולהפוך לתנועות פוליטיות אפקטיביות (במצרים, תורכיה, ישראל, וכו') – בעוד שחלק מהמפגינים הצליחו מאוד ברתימת כח-נגד כדי להדיח דיקטטור, הם מתקשים בתרגום כוח הנגד הזה גם לכוח משילה פוזיטיבי. בעבר, הוצאת 50 אלף איש לרחובות להפגין הצריכה חודשים או שנים של תכנון והידברות בין קבוצות אינטרס שונות. כשהקבוצות האלו יצאו לרחובות, הן ייצגו את העבודה הקשה שנדרשה לבניית קואליציות, ונוכחותם הייתה סימן לרשויות שהן מתמודדות עם התנגדות עמוקה ומאורגנת היטב. לעומת זאת, טוקצ'י טוענת שמחאת פארק גזי הביאה קואליציה שלא היה לה שום נושא משותף פרט לתסכול מארדואן – תורכים לאומנים, כורדים, אלווים, ולהט"בים – ובגלל שהמחאה הביאה אותם כה מהר יחד, עם מעט התפשרויות בדרך, הקואליציה הזו לא היתה יציבה.

הבעיה בהבאת מוחים יחד להתדיינות על מטרה משותפת היא מקרה מיוחד של בעיה כללית: אם אזרחות מונעת ע"י השתתפות להוטה, איך אנחנו יוצרים מרחב ציבורי להתדיינות? זו לא בעיה חדשה, כמובן. וולטר ליפמן פיקפק ברעיון של ציבור פעיל ומיודע בענייני היום. כשהוא טען, הן בספר "דעת קהל" והן בספר "הציבור הדמיוני", שסביר יותר שהציבור יעבור מניפולציה על ידי אליטות אינטרסנטיות – הוא התייחס גם לנושאים אלו. לא סביר שאזרחים ממוצעים, לשיטת ליפמן, יידעו על מה חשוב לדון, ולא סביר שיהיה להם את המידע הדרוש כדי להשתתף בדיונים אלו.

הפתרון שג'ון דיואי הציע בספר שכתב בתגובה לליפמן, "הציבור ובעיותיו", הוא עיתונות חופשית ואינפורמטיבית. עיתונות חופשית באמת דוחה מניפולציות של אליטות ויוצרת אזרחים שמסוגלים להתדיין. אבל האופטימיות של דיואי אינה עוזרת הרבה בהתמודדות עם בעיות של קביעת סדר יום ותשומת לב, או עם האתגר הטמון בצורך לסייע לציבור  -משתתף ונלהט ככל שיהיה – לבחור על אילו נושאים לדון מלכתחילה.

אז האם אקטיביזם מקוון הוא הפעולה האזרחית החדשה? צוקרמן צופה שהדיון בשאלה האם אקטיביזם מקוון הוא בטלניזם או השתתפות מועילה יהפוך בקרוב להיות לא מעניין כמו הדיון בשאלה האם בלוגרים הם עיתונאים: חלק מהבלוגינג הוא עיתונאות, חלק מהאקטיביזם המקוון הוא בטלניזם.

כשבלוגים עלו לתודעה ציבורית לפני כעשור, היו הערכות לפיהן קולקטיבים רופפים של בלוגרים יחליפו את CNN או את הניו-יורק טיימס. ההערכות האלו נשמעות די מטופשות היום, אבל כך גם ההערכות לפיהן רק עיתונאים מיומנים ומנוסים יוכלו לחשוף סיפורים משמעותיים (כמו "גיבורים נולדים במותם" של אישתון). כעבור עשור, הגענו לסוג חדש של עיתונאות, אשר משלב אספקטים ממודלים ישנים וחדשים יחד ויש לו חוזקות וחולשות משלו. מודל בו למערכות עיתונים כמו הגרדיאן וניו יורק טיימס והארץ יש בלוגים, טורי דעה, וסיפורים חדשותיים, ובמסגרתו כותבים יכולים להיות בלוגרים יום אחד וכתבים למחרת. צוקרמן צופה התפתחויות דומות סביב אזרחות השתתפותית, במסגרתן הנורמה עבור קמפיינים פוליטיים ואקטיביסטיים תהיה להסתמך על תמהיל של מדיה חברתית, מימון המונים, וטכניקות דיגיטליות אחרות לצד פעילויות "רגילות" של פרסום, שתדלנות, ואיסוף תרומות.

הערכת ההצלחה של כל פעולה מקוונת היא ביחס למה שהשחקן האזרחי קיווה להשיג ולשאלה האם הוא השיג זאת. בהצלחה.

*

דימויים: תנועה ציבורית. ותודה ליואב ויינפלד על הרעיון. מלמעלה למטה: תמונה 1: Performing Politics for Germany (צלם: דיויד שמידט),  תמונות 2 ו-3: Public Movement, תמונה 4 – צלם: כפיר בולוטין.

תהילתם של משחיתי המידות

משה סקאל

כשהייתי ילד, בשעות הצהריים של אחד מימי העצמאות, ערכה משפחתי פיקניק בגן העצמאות בתל אביב יחד עם חברים של הורי. בנם של החברים סיפר לי בלחש שבשיחים "יש הומואים", וגם סיפר בכמה מלים מעורפלות מה הם עושים שם, בין השיחים. אני זוכר שהסתקרנתי ומיהרתי לגשת לשיחים ולהציץ, ואכן ראיתי שם גבר – אך למרבה האכזבה (או הרווחה) הוא היה לבדו וניגש לשם רק כדי להטיל את מימיו. שנים אחר-כך שוטטתי עם חבר ישראלי בבר של קרוזינג הומואי בפריז. היינו כבני עשרים, אולי קצת יותר. לא עברו כמה דקות וכבר ניגש אלינו גבר אנגלי הדור פנים ואמר: "זה לא מקום בשביל בחורים כמוכם". ובניסיון אלטרואיסטי להציל את נפשותינו הזכות הודיע לנו באנגלית צחה: "עדיף שתלכו מכאן מיד".

זה היה בפריז בשנות האלפיים. שנים רבות קודם לכן, ב-1834, החליט הדוכס רמבוטו, ראש נפת הסֵן האחראי לעיר פריז, לדאוג "לספק את הצרכים הטבעיים של העוברים והשבים" ובהזדמנות זו גם לשפר את ההיגיינה העירונית. עד מהרה הוצבו 478 משתנות ציבוריות ברחבי עיר האורות: היו אלה מתקנים ירוקים עשויים מתכת, שבין תאיהם נקבעה מחיצה כדי לשמור על פרטיותם של המשתמשים. האופוזיציה כינתה את המשתנות הללו "מִתקן רמבוטו", ולכן הזדרז ראש הנפה לקרוא להם "מתקן אספסיאנוס", על שמו של הקיסר הרומי שהנהיג לראשונה תשלום בעבור השימוש במשתנות ציבוריות וטבע את המושג "לכסף אין ריח".

עד מהרה הפכו המשתנות הציבוריות הללו למקומות מפגש של גברים לצורכי סקס (ע"ע קרוזינג). אפשר לקרוא עליהן בספרו של רז'יס רוונן (Régis Revenin), "הומוסקסואליות וזנות ממין זכר בפריז (1870-1918)". רוונן, היסטוריון וחוקר מגדר, כותב על חייהם של ההומוסקסואלים בתקופת ה"בֶּל אֶפּוֹק" בפריז. הוא מספר על מקומות הקרוזינג של ההומואים, על היחס כלפיהם מצד השוטרים, בתי המשפט והתקשורת, ומסתמך בדבריו על ארכיוני המשטרה, על רשימות בעיתונות הכתובה, על פרסומים רפואיים, על סיפורים אוטוביוגרפיים ועל שלל מקורות ספרותיים.

בשנת 1904 כבר נמנו כארבעת אלפים משתנות ציבוריות בפריז. בפי ההומוסקסואלים בני התקופה הם כונו "מפרצים" או "ספלים" או פשוט: "ז'ינט". יתרונותיהן כמקומות מפגש היו ברורים: הן היו פתוחות בחינם לציבור, הן היו פרושות על פני העיר כולה, הן שימשו בדרך כלל גברים בלבד, ואף שהיו מקום ציבורי, הן היו נסתרות מפני מבטיהם של העוברים והשבים.

סופרים רבים כתבו על המשתנות הציבוריות המהוללות האלה ועל המפגשים שהתקיימו בהן. אחת הדמויות המפורסמות מה"בל אפוק" היא דמותו של הברון דה שרלוּס ביצירתו של מרסל פרוסט "בעקבות הזמן האבוד". בכרך "האסירה" (שעדיין לא תורגם לעברית) אומר בעל מלון על אותו שרלוס: "ברור שהברון שרלוס חלה במחלה מכיוון שהוא נשאר כל כך הרבה זמן רב במשתנה. זה מה שקורה לרודפי שמלות ותיקים כמוהו". (התרגומים ברשימה הזאת הם שלי, אלא אם כן צוין אחרת).

בדו"ח משטרתי שנכתב ב-1917 ברובע השני בפריז נאמר כי גברת אחת התריעה שראתה שני גברים מאוננים במשתנה הציבורית. שוער הבניין הגיע למקום בזריזות ודיווח כי ראה "מחווה מגונה של קצין שאוֹנן לאחד בשם גוז'אר – חייל פשוט בחיל הרגלים. הוא החזיק את איברו של החייל בידו השמאלית". לאחר מעצרם הודו השניים כי אמנם נמצאו במשתנה הציבורית זה לצד זה, אך הצהירו כי אינם מכירים זה את זה וכי לא ביצעו אף לא אחד מהמעשים המגונים שייחס להם השוער. גם בזמן שעימתו אותם, המשיך כל אחד מהם להחזיק בגרסתו.

המשתנות הציבוריות הפריזאיות ב"בל אפוק" הן גם המקומות שבהם הומצא כנראה ה"גלורי הול" (חורים לעינוג הדדי משני צידי המחיצה), לפחות בגרסתו הצרפתית. השוהים בתאים נהגו להבקיע חורים שאפשרו לבצע אקט מיני מבלי להימצא יחד באותו התא, ולפיכך להסתכן פחות. בכל בוקר סתמו אנשי העירייה את החורים שהובקעו במחיצות, ובכל ערב חוררו המחיצות מחדש. לבסוף החליפו את המחיצות הרעועות במחיצות ממתכת משוריינת. גברברי פריז נאלצו לשוב הביתה מתוסכלים במשך שבועיים או שלושה, אבל אחר-כך הובקעו גם המחיצות החדשות האלה, ובדיווחי המשטרה נרשם כי ה"התרחשות האנטי-פיזית"ממשיכה ביתר שאת.

בסוף המאה התשע-עשרה ותחילת המאה העשרים ראו רבים בהומוסקסואליות תופעה מדבקת. במאמר שפורסם בכתב העת הפריזאי Fantasio ב-1909 נכתב: "תחת עינה הסובלנית של המשטרה שלנו, בתי מרזח סלקטיביים הנגועים בדרכי הכּת החדשה הזו, מקבלים ערב ערב בשעריהם קהל של חולים, של סוטים, של סנובים, של פרובינציאליים ושל זרים". הרעיון של ההידבקות בהומוסקסואליות התיישב יפה עם החרדה האופיינית לסוף המאה התשע-עשרה מפני "סוף העולם". ב-1896 כתב הרופא ד"ר ז'ורז' סן-פול כך: "ייתכן שעלינו להסתכל על האקט המנוגד לטבע כעל אחת התופעות האופייניות לקִצם הטבעי של הגזעים; גברים שאינם מסוגלים להיות גורם יצרני מזדווגים עם בני מינם בזיווגים עקרים".

ואילו העיתונאי אנרי פוּקייה כתב כמה שנים קודם לכן: "משוררים במיוחד (…) מפיקים הנאה מעצם היציאה נגד הרגש הציבורי בכל הכרוך במוסר. הם העלו על נס את לסבוס ואף את סדום. (…) אלא שיש סכנה בהפגנת אדישות גדולה מדי או באהדה כלפי גחמות הדמיון הללו, המחלישות ומנוונות את הגזע. הספרוּת בעידן הדמוקרטיה שוב אינה רק מקור להנאתה של שכבה מובחנת של אריסטוקרטים (…). יש לה השפעה על ההמון. על כן יש לקוות שלא נגיע להיות 'סוף פסוק' מרוב רצון להיות 'סוף המאה'".

ושוב מרסל פרוסט. בכרך"סדום ועמורה" מתוך "בעקבות הזמן האבוד" התייחס הסופר הגדול לשאלת "גזעם" של ההולכים נגד הטבע, וגם יצר חיבור מעניין בין הסכנה שבהומוסקסואליות לבין הציונות:

"גזע שרובצת עליו קללה, ואשר הכרח הוא לו לחיות בשקר ובשבועות שווא, שֶכֵּן תשוקתו, הוא יודע, היא לקלון ולכלימה בעיני הבריות, ואיש אינו רשאי להודות בה. […] ואכן, בכל ארץ וארץ הם מכוננים מושבה מזרחית משכילה, מוזיקאית, הולכת רכיל, ולה מעלות כְּלִילוֹת קסם ופגמים שאין לשאתם […] וכאשר הם מבקשים למצוא שותפים לנטייתם, אין הם פונים דווקא אל אלה הנראים כבעלי נטייה מוקדמת לזה, כפי שינהג למשל המכוּר למורפין בבקשו להפיץ את הסם, אלא, מתוך להיטות של שליחי בשׂורה, לאלה הנראים להם ראויים לכך, כשם שאחרים מטיפים לציונוּת, לסרבנות, לסן-סימוניזם, לצמחונות או לאנרכיזם. […] בדפים הבאים נתוודע אליהם בהעמקה רבה יותר; אך לעת עתה אנו מבקשים להתריע מפני טעותם הגורלית של אלה העלולים לבקש – בדומה לאותם שצידדו בקיומה של תנועה ציונית – לייסד תנועה של סדומאים ולבנות מחדש את סדום." (מצרפתית: דורי מנור)

התנועה הציונית דווקא יסדה לבסוף מדינה, וברבות הימים קמו בה כמה מוסדות שרוחהּ של סדום שורה עליהם, אבל החל בסוף המאה הקודמת – מאז התמסדותה של "הקהילה הגאה" – אולי בגלל הפחד מ"סוף המאה" או מ"סוף הכול", מזכירים לנו מדי פעם כיצד ראוי שננהל את חיינו. לאחרונה למשל התריע בכיר בקהילה, גל אוחובסקי, מפני פריצוּת מינית מוגזמת בקרב אזרחי סדום; כמה שנים לפניו הצהיר בכיר אחר, יניב ויצמן, כי "גן העצמאות סיים את תפקידו ההיסטורי"; וממש לאחרונה דווח באתר ישראלי כי לסביות עשו סקס בשירותים של מקדונלדס בפנסילבניה והותקפו על ידי המון זועם. למותר לציין כי הטוקבקיסטים הישראלים מיהרו להסתער על שתי הסוטות.

מעניין להיזכר בהקשר הזה בספרו הז'אן-ז'נאי של הסופר הפולני העכשווי מיכאל ויטקובסקי, "חוף לובייבו" (בתרגומו של עילי הלפרן). הגיבורים של ויטקובסקי "בדרך כלל לא רוצים להפוך לנשים של ממש, רק להיות 'ברנשים מענטזים'". הם לעולם נמצאים "באזורים העליונים של התחתית". הם מסרבים לנטוש את הפארקים הציבוריים, את השיחים, את המשתנות, את החניונים, את כל ההוויה המינית הזאת, שה"אמנסיפציה של ההומואים" טיאטאה מהרחובות, כפי שוויקטובסקי מכנה זאת.

אני שואל את עצמי מה כל-כך מקומם אותי בדבריהם של האנטי-ויטקובסקאים, אלה שאומרים לנו כיצד לנהל את חיי האישוּת שלנו. זאת לא רק הנימה המתחסדת והצדקנית שעולה מדבריהם של אנשים רבים, וגם לא רק האנוכיות והרודנות הכרוכות ללא הפרד בצורך להורות לאנשים כיצד לנהל את חיי המין והאהבה שלהם (והרי כמה אלימוּת יש בדרישה לחיות כך ולא כך). גם לא רק התפיסה של ההיסטוריה ההומוסקסואלית כמעין היסטוריה ליניארית – תפיסה של קִדמה המעלה על נס את ההומואים החדשים ודוחקת לאחור את כל "בני החושך", מבלי רצון בכלל להתבונן בתמונה המלאה ולחשוב במה בעצם מתבטאת ה"קִדמה" הזאת ומה הוא בכלל תפקידם של ההומואים בחברה: האם עליהם להיעשות בשר מבשרהּ? האם שומה על כל הומו ועל כל לסבית להשתתף במאמץ המלחמתי ולתרום ל"חוסנהּ" של החברה ע"י התגייסות לשורות הצבא, המשפחה, כלכלת השוק וכיו"ב? אני נזכר בהקשר הזה בתשובתו של פלובר – דווקא סטרייט בדרך כלל (פרט לכמה אפיזודות חביבות בזמן מסעו למצרים) – כאשר שאלו אותו לאיזו תהילה הוא שואף: "לתהילתו של משחית המידות", הוא ענה.

ואולי זה הדבר שחסר כל-כך ב"תרבות" הלהט"בית בישראל כיום: השאיפה לא להשתייך לרוב אלא להתבדל, להיות שונים, לנהל אחרת את חיי המשפחה, את חיי המין, את החיים המקצועיים. שהרי הדגם, התבנית, שמציעים כמה מ"בכירי הקהילה" היא תבנית משעממת עד מוות, ובעיקר – אין היא מאפשרת לאדם ליצור את חייו ולפעול בהם כבן חורין. אדם יכול לעקור מארצו או להישאר בה, הוא רשאי לאחוז במקצוע כזה או אחר, להיות מונוגמי או לא, לצאת עם בחורים בגילו או מבוגרים או צעירים ממנו בהרבה, להביא ילדים לעולם או לא, כל זה לא משנה כל עוד אין הוא פוגע באיש, וכל עוד הוא מחליט בדעה צלולה איך לנהל את חייו. זה הדבר שרבים מ"בכירי הקהילה" היו רוצים למנוע מאזרחי סדום שלנו. באמונתם העיוורת בצדקת הכלל הם מבקשים למנוע מאתנו לפלס את דרכנו, להבקיע שבילים חדשים, לטעות, להיות צודקים, לרוות עונג. במקום זאת הם דורשים מכולנו לערוך "חשבון נפש".

ההיגייינה הציבורית והקִדמה טאטו בסופו של דבר מרחובות פריז את מִתקני אספסיאנוס – ממש כפי שכך וכך שנים אחר כך נגזמו השיחים בגן העצמאות. אבל רוחם של המקומות האלה נשארה והיא מוסיפה לרחף בינינו כמו להכעיס. אין זאת אלא שיש דברים שאפילו הקִדמה – וליתר דיוק: אלה שנושאים לשווא את שמה של הקדמה – אינה יכולה להם.

דימויים: איור ודיוקן של הרוזן רובר דה מונטסקייה (1855-1921), מקור ההשראה לדמותו של הברון דה-שרלוס, ומשתנה ציבורית מהסוג שהברון דה-שרלוס נהג לפקוד. 

זה לא סרט להטב"י: "החיים של אדל" ועידן הפוסט זהויות

מאיר בר מימון

גרעפס במסעדה

׳את מכירה את סארטר?׳ שאלה אֶמה את אדל. אדל לא הכירה את ההגות של אלא רק את שמו. היא אדל נערת תיכון, אז יש לה את כל הסיבות לא להכיר את ההגות שלו.

אֶמה לעומתה הכירה אותו היטב ואף קראה כתבים רבים שלו בהיותה בבית הספר. "לפי סארטר", המשיכה אֶמה, "הקיום קודם למהות, כלומר הפעולות שאת עושה הן אלו שמגדירות את המהות שלך, ולכן יש לך אחריות מאוד גדולה על כל פעולה שאת עושה. את צריכה לקרוא את 'אכזיסטנציאליזם הוא הומניזם', זה מאוד קל לקריאה. סארטר עשה מהפכה גדולה, הוא שחרר דור שלם ועזר לי למצוא תיקוף לחיים שלי״, היא סיימה.

אהה, כמו בוב מארלי, ענתה לה אדל, הוא שר שירי זכויות אדם וגם הוא עשה מהפכה.

אֶמה לא הבינה וצחקה צחוק בורגני.

׳החיים של אדל׳ בשמו הצרפתי, או ׳כחול הוא הצבע החם ביותר׳ בשמו האמריקאי והישראלי, הוא סרט בעל משמעויות רבות, והמונולוגים הרבים והטבעיים שבו מאפשרים לחיים לצאת מבעד לחרכים. אני בחרתי להתעסק במונולוג הקטן הזה כמוקד של הסרט, כלומר בשאלה: מה בהתנהגות של האדם מגדיר את המהות שלו? אתחיל בגילוי נאות: סארטר מביא לי בחילה, כל הקיום שלו מביא לי בחילה, האמת היא כשאני חושב על סארטר מיד עולה לי הבדיחה שסארטר בעצמו סיפר, על בחורה שתקעה גרעפס באמצע המסעדה ואמרה ״אוי, אני לא יודעת מה קרה לי, כנראה אני אכזיסטנציאליסטית״. והנה מגיע הסרט הזה ומעמיד במבחן את כל הגדרות הקיום הנאו-ליברליות המשעממות ומאתגר את הקיום האנושי הדל של העידן הנוכחי, שמנוקז אל תוך תבניות מהונדסות היטב, שבו אפילו למורד יש זהות ברורה ומובחנת, ורדיקליות אמורה להיות לפי סט ערכים מסוים.

"מה את עושה בחיים?" שאלה אדל את אֶמה. "מה את חושבת שאני עושה?" שאלה אותה אֶמה, ״את ספרית״, אמרה לה אדל. והנה על פי סארטר זו יכולה להיות תשובה נהדרת, הרי סימן הזהות של אֶמה, השיער הכחול שלה, יכול להצביע על מהותה – ספרית.

הדיאלוג הקטן הזה הוא דיאלוג מקדים לחיים של אדל, שאף אדם לא יכול להגדיר אותם. ״אדל זה בערבית״ אמרה לה אֶמה. ואכן אדל אישרה שמשמעות המילה היא צדק בערבית, אך האם אדל ערבייה? ההורים שלה נראים ׳לא ערבים׳, אין דבר שמאפיין ערביות בבית שלה והיא לא מדברת ערבית ולו פעם אחת בסרט, גם לא ההורים שלה, האם היא ערבייה? אני לא יודע, הסרט גם לא מספר לנו, אם אדל לא ׳עושה׳ שום דבר ערבי, כלומר הפעולות שלה בחיים הן לא פעולות ׳של ערבים׳ האם אפשר להגדיר אותה כערבייה?

אדל יוצאת עם גבר בתחילת הסרט, היא גם מקיימת איתו יחסים, אחרי הסקס הוא שואל אותה אם זה לא היה טוב. ״זה היה יותר מדי טוב״ היא עונה, ובטון דיבורה נשמע חשש קל. היא עוזבת אותו לאחר מכן, מסבירה לו שחסר לה משהו, וזה לא הוא, זו היא.

בבית הספר החברות שלה שואלות אותה אם היא לסבית, ״לא אכפת לי שאת לסבית, מפריע לי שאת מסתירה ממני״ אומרת לה החברה שלה, ולמעט בחורה אחת בלבד שמגיבה בגועל, לא נראה שבני הנוער מתרגשים מכך שהיא לסבית. אדל מתקוממת וצועקת שוב ושוב שהיא לא לסבית. האם אפשר להאמין לה ולקבל את הזהות שהיא בוחרת לעצמה? האם עלינו להניח שהיא אולי דו מינית?

החיים של אדל הוא לא סרט הומו-לסבי, וגם לא קווירי, הוא גם לא סרט על אהבה, הוא סרט על קיום. במובן הזה הסרט לא מוגדר כסרט קווירי בצרפת; בארה״ב לעומת זאת הוא מיד קוטלג כסיפור אהבה לסבי, וכך מהסרט החשוב ביותר בצרפת בשנת 2013 ומבחינתי החשוב ביותר של העשור, הוא הפך להיות סרט קצה "של הומואים", משרת נאמנה את פוליטיקת הזהויות. יחד עם זאת, גם בצרפת לא התעלמו מהעובדה שהסרט הוא הסרט הראשון על הומולסבים שיצא לאחר אישור חוק הנישואים החד מיניים.

והנה שוב נשאלת השאלה, מה בקיום של אדל, בהתנהגות שלה ובפעולות שלה מייצר מהות ואיזו מהות היא מייצרת? האמת היא שאדל לא מייצרת שום מהות, אדל בעיקר מונעת מאהבה. היא אוהבת ספרות שלא בהכרח מתמקדת בעלילה אלא בתיאורי הרגש, והיא החליטה להיות מורה בגנון כי יש לה הרבה אהבה לתת, מאשר לנסות להיות סופרת שמדברת על רגש. אם כך, אדל הייתה יכולה לאהוב גם גבר, היא הוכיחה שהיא אפילו נהנתה מזה, אבל היא בחרה לאהוב אישה. היא בחרה לאהוב אישה כנראה (דגש על כנראה) כיוון שעם אישה היא יכלה לבטא את עצמת הרגש שלה. יכול להיות שאם היא הייתה מוצאת גבר שמבין ברגש ברמות שלה היא הייתה מתאהבת בו? כלומר, האם אדל בחרה להיות לסבית? או אולי כדאי לעדן את השאלה, האם אדל בעצם לא מתעניינת בזהות פוליטית מינית ובעצם מונעת רק מאהבה?

הכול פוליטי (?)

׳הוא בחר להיות הומו׳, משפט קטן שיוצא בעיקר משפתותיהם של שמרנים ומעורר חלחלה בקרב הומואים רבים, שזועקים כנגד הומופוביה ומתקפים את קיומם דרך משפט של ליידי גאגא: ״אני נולדתי ככה״. בכך הם מתקפים זהות פוליטית, ומערבים מעשה אלוהים.

"האדם שאנו מכירים היום נולד באמצע המאה ה-19" אמר פוקו והרגיז כמעט כל פילוסוף אפשרי, אך מבחינתי הוא למעשה צדק. ברגע שהומו מגדיר את עצמו על פי מעמדו החוקי ולא על פי רמת הרגש שלו לאדם שהוא אוהב, הוא הופך להיות יציר פוליטי וכך גם האהבה שלו, ואפילו הסקס שלו. כל דבר שההומו יעשה מהרגע שהוא ביקש מהחוק שיגדיר אותו, יהפוך להיות אלמנט פוליטי במערכת נאו-ליברלית.

רבים יוצאים כנגד התיקוף ׳הכול פוליטי׳, הסיבות הן רבות: אם הכול הוא פוליטי, אזי דבר אינו פוליטי. אם הכול פוליטי, אז מה נשאר לסובייקט? אם הכול הוא פוליטי משמעו שאין חירות וכל דבר שאנחנו עושים חסר ערך. אם הכול פוליטי אזי אין אדם וכתוצאה מכך, אין טעם בכלל לחיות. אך זו/הי ההגדרה הצרה של התיקוף הזה. במובן הרחב, לומר שהכול הוא פוליטי הוא בעצם לומר שההתנהגות של בני האדם, הקיום שלהם, נועד לשרת מערכת כזו או אחרת, וכל התנהלות שלנו איננה שעבוד מוכפף אלא נטילת חלק במערך שלרוב לא משרת את האינטרסים של הפרטים בו. מערך שבו פרקטיקות רבות שנתפסות כאקט של שחרור אינן אלא שעבוד עמוק יותר וכינון של הסובייקט ללא חירות. היציאה מהארון היא פרקטיקה שכזו. ללא הווידוי של ההומו בפני החברה הוא לא יוכל להיות הומו, הוא חייב לעמוד מול הוריו, חבריו, מקום עבודתו, ואף המדינה עצמה ולהצהיר על משיכתו המינית. וכך רגש, תשוקה ומיניות מתורגמים לזכויות אדם וחוקים, וההומו הופך להיות ׳זן תרבותי׳, כפי שאמר פוקו.

והנה אדל, שאהבתה לאֶמה מודגשת באופן מעורר הערצה, ושמביאה את אֶמה לבית הוריה ועושה סקס בחדר השינה שלה בבית הוריה, מעולם לא טרחה לרגע אחד לצאת מהארון בפני אף אחד. אדל פשוט אוהבת את אֶמה, ואת ההגדרות הפוליטיות הצרות היא משאירה לבירוקרטים.

יחד עם זאת אדל כן עושה פעולה פוליטית אחת, היא משתתפת בהפגנת שמאל של ועדי עובדים. האם הפעולה הזו עושה את אדל שמאלנית? קומוניסטית? פועלת? סצנת ההפגנה, שנראית לא רלוונטית כלל לסרט, והייתה יכולה בקלות להיות מחוץ לשלוש שעות המרשימות האלה, מאפשרת הצצה לעולם אחר, אוטופי, עולם שבו הזהויות כולן, הזהויות באופן הפוליטי שלהן, מתנקזות לשתיים: אלה שיש להם אמצעים ואלה שאין להם אמצעים. וברגע שכל הזהויות כולן מתנקזות לשתיים, כל זהות אחרת הופכת באופן מובהק לא-פוליטית וככזו לאישית ומאוד נזילה, תלוית רגש ולא מוסדות פוליטיים כאלה או אחרים.

כלומר, הקיום היחיד שמעניין את אדל הוא זכויות חברתיות והזכות לחיות בכבוד. אם כך, אחזור ואומר, החיים של אדל הוא סרט על קיום שמהדהד את דברי סארטר ולדעתי לא פוסל אותם אלא מחדד את ההגדרה שלהם. אם הקיום מגדיר את המהות, אזי חובה עלינו לבטל את הקיום הפוליטי שלנו ולייצר קיום שבו רגש לא ייהפך לחוק. לא בכדי החליט הבמאי להראות סצנת סקס של שבע דקות שלמות: מהפכה חברתית אמיתית חייבת להתחיל בסקס נטול זהויות פוליטיות.

להתחיל מהפכה במיטה

אדל ואֶמה נפגשו שוב לאחר כמה שנים, אֶמה פגשה חברה חדשה והן מגדלות ילד ביחד (לא ילד של אֶמה), ״אנחנו משפחה עכשיו״ אמרה אֶמה לאדל, ואדל בתורה שאלה שאלה אחרת לגמרי: ״איך הסקס?״. אֶמה התביישה לומר שהסקס משעמם וחסר ערך, היא התביישה לומר שהפעולות המיניות שלה עם הבחורה הזו מגדירות את המהות שלה – בורגנית ולסבית – מהות פוליטית נאו-ליברלית, עם מהות כזו, גם הסקס הוא פוליטי. מסתבר שגם לתקוע גרעפס היא בסופו של דבר פעולה פוליטית.

הכול הוא פוליטי אך לא חייב להיות כזה, אם נוכל לצאת מהביצה הסרוחה של פוליטיקה של זהויות ולכונן בשלב הראשוני אך ורק שתי זהויות שהן כלכליות: אלו שיש להם מול אלה שאין להם.

חיי האישיים מספקים לי זהויות רבות, רבות מדי: הומו, מהגר, יהודי, מזרחי, ישראלי, משתאכנז, אינטלקטואל מזרחי, יהודי ערבי, והרשימה המקוללת הזו עוד ארוכה. אך אני מסרב להיות מכונן על פי ההגדרות האלה ונלחם בהן בכל כוחותיי הדלים, לרוב ללא הצלחה. אני רוצה להאמין שתהליך מחיקת הזהויות, או לפחות טשטושן, יכול להוביל אותנו לחירות מסוימת, חירות שבה נוכל להרגיש באופן חסר אמצעי, אולי אפילו אעז לומר ׳טבעי׳. באופן שבו אדם יוכל לקיים יחסי מין עם כל מגדר שהוא יבחר לעצמו ולא יצטרך להתכונן על ידי מערך חוקים כזה או אחר. חירות שבה צבע עור יהיה שווה ערך לצבע העיניים, כפי שאמר בוב מארלי.

נורמלי

צרפת עברה כברת דרך מהיחס שלה להומואים רק לפני שלושים שנה ועד אישור הנישואים והאימוץ לזוגות חד-מיניים, אך צרפת לא רק מחוקקת חוקים. צרפת מטמיעה את החוקים במערכת החברתית שלה, היא מנרמלת אותם וכעת כל ילדי צרפת לומדים בבתי הספר שהמשפחה הנורמטיבית הורחבה גם לזוגות חד-מיניים, ושזה נורמלי לחלוטין וכך זה צריך להיות.

תהיתי מדוע גבר צרפתי, ערבי, מוסלמי, טוניסאי, בוחר לעשות סרט על אהבה של לסביות – זה הרי לא מסתדר במערך הפוליטי הקיים, והבמאי עבד אללטיף קשיש אכן הואשם בהחפצה גברית ובשוביניזם ולסבופוביה, אך בעיקר על ידי אמריקאים וישראלים נאו ליברלים. אך אולי הסרט לא רוצה לומר לנו דבר על לסביות אלא על ביטול הזהויות החוקיות האלה? אולי כדי להראות דבר כזה יש צורך להשתמש באדל, שדרך המחשבה שלה רואה את העולם בצורה אחרת לגמרי, דרך הרגש שמנוגד כל כך ללוגוס הגברי, אך יחד עם זאת, ואולי בגלל זה, מבינה צדק מהו. אולי דרך החיים של אדל צריך ללמוד על החיים שלנו ועל הקיבעון הפוליטי שמכונן אותנו? אולי דרך החיים של אדל יהיה אפשר לחיות חיים אחרים, חיים שבהם נוכל לכונן את האני ללא זהויות כאלה או אחרות אלא כאני נזיל מאוד ללא גבולות?

״אחרי הכול״ אמרה אדל שניסתה להסביר את האנלוגיה שלה בין סארטר לבין בוב מארלי, ״מה ההבדל בין נביא, פילוסוף או זמר?״