תהילתם של משחיתי המידות

משה סקאל

כשהייתי ילד, בשעות הצהריים של אחד מימי העצמאות, ערכה משפחתי פיקניק בגן העצמאות בתל אביב יחד עם חברים של הורי. בנם של החברים סיפר לי בלחש שבשיחים "יש הומואים", וגם סיפר בכמה מלים מעורפלות מה הם עושים שם, בין השיחים. אני זוכר שהסתקרנתי ומיהרתי לגשת לשיחים ולהציץ, ואכן ראיתי שם גבר – אך למרבה האכזבה (או הרווחה) הוא היה לבדו וניגש לשם רק כדי להטיל את מימיו. שנים אחר-כך שוטטתי עם חבר ישראלי בבר של קרוזינג הומואי בפריז. היינו כבני עשרים, אולי קצת יותר. לא עברו כמה דקות וכבר ניגש אלינו גבר אנגלי הדור פנים ואמר: "זה לא מקום בשביל בחורים כמוכם". ובניסיון אלטרואיסטי להציל את נפשותינו הזכות הודיע לנו באנגלית צחה: "עדיף שתלכו מכאן מיד".

זה היה בפריז בשנות האלפיים. שנים רבות קודם לכן, ב-1834, החליט הדוכס רמבוטו, ראש נפת הסֵן האחראי לעיר פריז, לדאוג "לספק את הצרכים הטבעיים של העוברים והשבים" ובהזדמנות זו גם לשפר את ההיגיינה העירונית. עד מהרה הוצבו 478 משתנות ציבוריות ברחבי עיר האורות: היו אלה מתקנים ירוקים עשויים מתכת, שבין תאיהם נקבעה מחיצה כדי לשמור על פרטיותם של המשתמשים. האופוזיציה כינתה את המשתנות הללו "מִתקן רמבוטו", ולכן הזדרז ראש הנפה לקרוא להם "מתקן אספסיאנוס", על שמו של הקיסר הרומי שהנהיג לראשונה תשלום בעבור השימוש במשתנות ציבוריות וטבע את המושג "לכסף אין ריח".

עד מהרה הפכו המשתנות הציבוריות הללו למקומות מפגש של גברים לצורכי סקס (ע"ע קרוזינג). אפשר לקרוא עליהן בספרו של רז'יס רוונן (Régis Revenin), "הומוסקסואליות וזנות ממין זכר בפריז (1870-1918)". רוונן, היסטוריון וחוקר מגדר, כותב על חייהם של ההומוסקסואלים בתקופת ה"בֶּל אֶפּוֹק" בפריז. הוא מספר על מקומות הקרוזינג של ההומואים, על היחס כלפיהם מצד השוטרים, בתי המשפט והתקשורת, ומסתמך בדבריו על ארכיוני המשטרה, על רשימות בעיתונות הכתובה, על פרסומים רפואיים, על סיפורים אוטוביוגרפיים ועל שלל מקורות ספרותיים.

בשנת 1904 כבר נמנו כארבעת אלפים משתנות ציבוריות בפריז. בפי ההומוסקסואלים בני התקופה הם כונו "מפרצים" או "ספלים" או פשוט: "ז'ינט". יתרונותיהן כמקומות מפגש היו ברורים: הן היו פתוחות בחינם לציבור, הן היו פרושות על פני העיר כולה, הן שימשו בדרך כלל גברים בלבד, ואף שהיו מקום ציבורי, הן היו נסתרות מפני מבטיהם של העוברים והשבים.

סופרים רבים כתבו על המשתנות הציבוריות המהוללות האלה ועל המפגשים שהתקיימו בהן. אחת הדמויות המפורסמות מה"בל אפוק" היא דמותו של הברון דה שרלוּס ביצירתו של מרסל פרוסט "בעקבות הזמן האבוד". בכרך "האסירה" (שעדיין לא תורגם לעברית) אומר בעל מלון על אותו שרלוס: "ברור שהברון שרלוס חלה במחלה מכיוון שהוא נשאר כל כך הרבה זמן רב במשתנה. זה מה שקורה לרודפי שמלות ותיקים כמוהו". (התרגומים ברשימה הזאת הם שלי, אלא אם כן צוין אחרת).

בדו"ח משטרתי שנכתב ב-1917 ברובע השני בפריז נאמר כי גברת אחת התריעה שראתה שני גברים מאוננים במשתנה הציבורית. שוער הבניין הגיע למקום בזריזות ודיווח כי ראה "מחווה מגונה של קצין שאוֹנן לאחד בשם גוז'אר – חייל פשוט בחיל הרגלים. הוא החזיק את איברו של החייל בידו השמאלית". לאחר מעצרם הודו השניים כי אמנם נמצאו במשתנה הציבורית זה לצד זה, אך הצהירו כי אינם מכירים זה את זה וכי לא ביצעו אף לא אחד מהמעשים המגונים שייחס להם השוער. גם בזמן שעימתו אותם, המשיך כל אחד מהם להחזיק בגרסתו.

המשתנות הציבוריות הפריזאיות ב"בל אפוק" הן גם המקומות שבהם הומצא כנראה ה"גלורי הול" (חורים לעינוג הדדי משני צידי המחיצה), לפחות בגרסתו הצרפתית. השוהים בתאים נהגו להבקיע חורים שאפשרו לבצע אקט מיני מבלי להימצא יחד באותו התא, ולפיכך להסתכן פחות. בכל בוקר סתמו אנשי העירייה את החורים שהובקעו במחיצות, ובכל ערב חוררו המחיצות מחדש. לבסוף החליפו את המחיצות הרעועות במחיצות ממתכת משוריינת. גברברי פריז נאלצו לשוב הביתה מתוסכלים במשך שבועיים או שלושה, אבל אחר-כך הובקעו גם המחיצות החדשות האלה, ובדיווחי המשטרה נרשם כי ה"התרחשות האנטי-פיזית"ממשיכה ביתר שאת.

בסוף המאה התשע-עשרה ותחילת המאה העשרים ראו רבים בהומוסקסואליות תופעה מדבקת. במאמר שפורסם בכתב העת הפריזאי Fantasio ב-1909 נכתב: "תחת עינה הסובלנית של המשטרה שלנו, בתי מרזח סלקטיביים הנגועים בדרכי הכּת החדשה הזו, מקבלים ערב ערב בשעריהם קהל של חולים, של סוטים, של סנובים, של פרובינציאליים ושל זרים". הרעיון של ההידבקות בהומוסקסואליות התיישב יפה עם החרדה האופיינית לסוף המאה התשע-עשרה מפני "סוף העולם". ב-1896 כתב הרופא ד"ר ז'ורז' סן-פול כך: "ייתכן שעלינו להסתכל על האקט המנוגד לטבע כעל אחת התופעות האופייניות לקִצם הטבעי של הגזעים; גברים שאינם מסוגלים להיות גורם יצרני מזדווגים עם בני מינם בזיווגים עקרים".

ואילו העיתונאי אנרי פוּקייה כתב כמה שנים קודם לכן: "משוררים במיוחד (…) מפיקים הנאה מעצם היציאה נגד הרגש הציבורי בכל הכרוך במוסר. הם העלו על נס את לסבוס ואף את סדום. (…) אלא שיש סכנה בהפגנת אדישות גדולה מדי או באהדה כלפי גחמות הדמיון הללו, המחלישות ומנוונות את הגזע. הספרוּת בעידן הדמוקרטיה שוב אינה רק מקור להנאתה של שכבה מובחנת של אריסטוקרטים (…). יש לה השפעה על ההמון. על כן יש לקוות שלא נגיע להיות 'סוף פסוק' מרוב רצון להיות 'סוף המאה'".

ושוב מרסל פרוסט. בכרך"סדום ועמורה" מתוך "בעקבות הזמן האבוד" התייחס הסופר הגדול לשאלת "גזעם" של ההולכים נגד הטבע, וגם יצר חיבור מעניין בין הסכנה שבהומוסקסואליות לבין הציונות:

"גזע שרובצת עליו קללה, ואשר הכרח הוא לו לחיות בשקר ובשבועות שווא, שֶכֵּן תשוקתו, הוא יודע, היא לקלון ולכלימה בעיני הבריות, ואיש אינו רשאי להודות בה. […] ואכן, בכל ארץ וארץ הם מכוננים מושבה מזרחית משכילה, מוזיקאית, הולכת רכיל, ולה מעלות כְּלִילוֹת קסם ופגמים שאין לשאתם […] וכאשר הם מבקשים למצוא שותפים לנטייתם, אין הם פונים דווקא אל אלה הנראים כבעלי נטייה מוקדמת לזה, כפי שינהג למשל המכוּר למורפין בבקשו להפיץ את הסם, אלא, מתוך להיטות של שליחי בשׂורה, לאלה הנראים להם ראויים לכך, כשם שאחרים מטיפים לציונוּת, לסרבנות, לסן-סימוניזם, לצמחונות או לאנרכיזם. […] בדפים הבאים נתוודע אליהם בהעמקה רבה יותר; אך לעת עתה אנו מבקשים להתריע מפני טעותם הגורלית של אלה העלולים לבקש – בדומה לאותם שצידדו בקיומה של תנועה ציונית – לייסד תנועה של סדומאים ולבנות מחדש את סדום." (מצרפתית: דורי מנור)

התנועה הציונית דווקא יסדה לבסוף מדינה, וברבות הימים קמו בה כמה מוסדות שרוחהּ של סדום שורה עליהם, אבל החל בסוף המאה הקודמת – מאז התמסדותה של "הקהילה הגאה" – אולי בגלל הפחד מ"סוף המאה" או מ"סוף הכול", מזכירים לנו מדי פעם כיצד ראוי שננהל את חיינו. לאחרונה למשל התריע בכיר בקהילה, גל אוחובסקי, מפני פריצוּת מינית מוגזמת בקרב אזרחי סדום; כמה שנים לפניו הצהיר בכיר אחר, יניב ויצמן, כי "גן העצמאות סיים את תפקידו ההיסטורי"; וממש לאחרונה דווח באתר ישראלי כי לסביות עשו סקס בשירותים של מקדונלדס בפנסילבניה והותקפו על ידי המון זועם. למותר לציין כי הטוקבקיסטים הישראלים מיהרו להסתער על שתי הסוטות.

מעניין להיזכר בהקשר הזה בספרו הז'אן-ז'נאי של הסופר הפולני העכשווי מיכאל ויטקובסקי, "חוף לובייבו" (בתרגומו של עילי הלפרן). הגיבורים של ויטקובסקי "בדרך כלל לא רוצים להפוך לנשים של ממש, רק להיות 'ברנשים מענטזים'". הם לעולם נמצאים "באזורים העליונים של התחתית". הם מסרבים לנטוש את הפארקים הציבוריים, את השיחים, את המשתנות, את החניונים, את כל ההוויה המינית הזאת, שה"אמנסיפציה של ההומואים" טיאטאה מהרחובות, כפי שוויקטובסקי מכנה זאת.

אני שואל את עצמי מה כל-כך מקומם אותי בדבריהם של האנטי-ויטקובסקאים, אלה שאומרים לנו כיצד לנהל את חיי האישוּת שלנו. זאת לא רק הנימה המתחסדת והצדקנית שעולה מדבריהם של אנשים רבים, וגם לא רק האנוכיות והרודנות הכרוכות ללא הפרד בצורך להורות לאנשים כיצד לנהל את חיי המין והאהבה שלהם (והרי כמה אלימוּת יש בדרישה לחיות כך ולא כך). גם לא רק התפיסה של ההיסטוריה ההומוסקסואלית כמעין היסטוריה ליניארית – תפיסה של קִדמה המעלה על נס את ההומואים החדשים ודוחקת לאחור את כל "בני החושך", מבלי רצון בכלל להתבונן בתמונה המלאה ולחשוב במה בעצם מתבטאת ה"קִדמה" הזאת ומה הוא בכלל תפקידם של ההומואים בחברה: האם עליהם להיעשות בשר מבשרהּ? האם שומה על כל הומו ועל כל לסבית להשתתף במאמץ המלחמתי ולתרום ל"חוסנהּ" של החברה ע"י התגייסות לשורות הצבא, המשפחה, כלכלת השוק וכיו"ב? אני נזכר בהקשר הזה בתשובתו של פלובר – דווקא סטרייט בדרך כלל (פרט לכמה אפיזודות חביבות בזמן מסעו למצרים) – כאשר שאלו אותו לאיזו תהילה הוא שואף: "לתהילתו של משחית המידות", הוא ענה.

ואולי זה הדבר שחסר כל-כך ב"תרבות" הלהט"בית בישראל כיום: השאיפה לא להשתייך לרוב אלא להתבדל, להיות שונים, לנהל אחרת את חיי המשפחה, את חיי המין, את החיים המקצועיים. שהרי הדגם, התבנית, שמציעים כמה מ"בכירי הקהילה" היא תבנית משעממת עד מוות, ובעיקר – אין היא מאפשרת לאדם ליצור את חייו ולפעול בהם כבן חורין. אדם יכול לעקור מארצו או להישאר בה, הוא רשאי לאחוז במקצוע כזה או אחר, להיות מונוגמי או לא, לצאת עם בחורים בגילו או מבוגרים או צעירים ממנו בהרבה, להביא ילדים לעולם או לא, כל זה לא משנה כל עוד אין הוא פוגע באיש, וכל עוד הוא מחליט בדעה צלולה איך לנהל את חייו. זה הדבר שרבים מ"בכירי הקהילה" היו רוצים למנוע מאזרחי סדום שלנו. באמונתם העיוורת בצדקת הכלל הם מבקשים למנוע מאתנו לפלס את דרכנו, להבקיע שבילים חדשים, לטעות, להיות צודקים, לרוות עונג. במקום זאת הם דורשים מכולנו לערוך "חשבון נפש".

ההיגייינה הציבורית והקִדמה טאטו בסופו של דבר מרחובות פריז את מִתקני אספסיאנוס – ממש כפי שכך וכך שנים אחר כך נגזמו השיחים בגן העצמאות. אבל רוחם של המקומות האלה נשארה והיא מוסיפה לרחף בינינו כמו להכעיס. אין זאת אלא שיש דברים שאפילו הקִדמה – וליתר דיוק: אלה שנושאים לשווא את שמה של הקדמה – אינה יכולה להם.

דימויים: איור ודיוקן של הרוזן רובר דה מונטסקייה (1855-1921), מקור ההשראה לדמותו של הברון דה-שרלוס, ומשתנה ציבורית מהסוג שהברון דה-שרלוס נהג לפקוד. 

איריס יער אדלבאום – לזכרה

איריס יער-אדלבאום מתה בנפאל. היא גרה שם בשנה האחרונה.

הזיכרון האינטרנטי הוא נצחי לכאורה אבל קצר למעשה. ועם זאת מי שקרא את הבלוג שלה, ומי שהשתתף בדיון בבלוג הזה או בבלוגים אחרים בשנים האחרונות זוכר בוודאי את איריס –  מתבוננת מפוכחת וחסרת רחמים במציאות שמסביבה. התגובות שלה היו גדושות בידע, תמיד פרובוקטיביות ובלתי צפויות, וכמובן לפעמים מביכות (כן, גם לעורכי הבלוג הזה היא קראה פעם נאצים). היא לא ניסתה לעורר אהדה, ולמרות שהביקורת שהשמיעה היתה שורפת, לא היתה צדקנית ולא ניסתה להציב את עצמה במקום של "אני יותר בסדר ממך".

בתוכנות עיבוד תמונה, אם מגבירים יותר מדי את החדות התמונה נעשית בלתי מובנת. כך אפשר לפעמים לתאר את ההתבוננות של איריס, שהיתה "הזויה" בעיניי רבים, למרות שלא היתה בה שום דבר הזוי. בדרך כלל היא דווקא הצביעה על הדברים, על יחסי הכוח, שנמצאים הכי קרוב לאף. יש שסיווגו אותה כ"חוקרת קונספירציות". אבל הקונספירציות שהיא כתבה עליהן לא עסקו בעב"מים או בונים חופשיים אלא בגופים ממשיים מאוד כמו השב"כ, מערכת הביטחון והעיתונות.

וזה מה שהוביל אותה לשוליים, מחוץ למערכות שבהן היתה והיתה יכולה לכאורה להישאר ולשגשג – מחוץ לאקדמיה, מחוץ למערכת המשפט, מחוץ לתקשורת, וגם מחוץ לבלוגים ש"כולם קוראים". מתברר שבישראל קשה במיוחד להתקיים בשוליים הפוליטיים, כאופוזיציונרית אמיתית ונביאת זעם. איריס כתבה על זה פעם באחת מתגובותיה הארסיות, שהתייחסה לפולחן נועם חומסקי –

למרבה הצער, השמאל הרדיקלי דומה באמת לחומסקי, כלומר אוכל עם השמרנים ופה ושם מעיף איזו הטפה קלה שלא עולה לו בכלום. הנביאים מה לעשות ישבו בחצר המטרה, ואכלו טחינה, ואילו המודל של שמאל רדיקלי חמסקיאני דוקא מזכיר לי את מה שאמר פעם בגין על מישהו, עושה מעשה כזמרי ודורש שכר כפנחס…

כיום, להיות שמאל רדיקלי זה משרה באוניברסיטה אמריקאית וישראלית גם יחד, והתמחות בתיירות מזון אקזוטית מהודו ועד כוש, וכמובן משרה כלשהי בעבר או בעתיד בעיתון של הסובל והכחוש שוקן.

נקווה שלפחות השמאל הרדיקלי לא יקבור את הנביאים האותנטיים יותר מתחת לערימת זבל, ובזה ננוחם, ואולי פה ושם יכתבו עצומה לטובת אלה שהממסד מתנכל להם.

וכך, לא הרבה אנשים יודעים מי זאת איריס יער, למרות שהתובנות שלה מעניינות ומחכימות הרבה יותר מאלה של גדולי הפובליציסטים בעיתונים המכובדים. אומרים לפעמים שאם היה צדק בעולם אנשים שעושים עבודת כפיים היו צריכים להרוויח משכורת של מאות אלפי שקלים, ואנשים שעושים טלפונים ופגישות עסקים היו צריכים לקבל שכר מינימום. באותו אופן אפשר לומר שאם היה צדק בעולם איריס יער היתה צריכה להיות דיקאנית של פקולטה, בעוד הפרופסורים הזחוחים ועיתונאי הצמרת היו נודדים ממקום למקום ומקוששים מזון בשביל הילדים שלהם.

אהבנו אותה, והיא תחסר לנו.

קיבצנו כאן כמה קטעים מתגובות שכתבה בבלוג, בתקווה שלא יימחו.

האם אשכנזים הם מערביים?

פורסמה בתאריך 27/03/2012  בשעה 21:34 |

ככל שמדובר באוכלוסיה ממוצא רוסי (חבר העמים), ההתנסות שלהם בפרוייקטים מסוג זה אינה קטסטרופלית, כולל כאשר הם השתלטו בפועל על לאומים, וגם על לאומים מוסלמים ו"מזרחיים". גם לאחר קריסת הגוש, לא היתה קטסטרופה, וההגמוניה התרבותית לשונית הונצחה למעשה. אני כותבת את זה ערב ההכרזה על ביקור צפוי של פוטין, ובכלל, מתוך הבנה בדיעבדית של המנטליות האשכנזית הציונית )שהוסוותה שנים רבות כמשהו אחר)., אתה מדבר על תרבות שונה מאד, למשל, מזו המערבית (אמריקאית אירופאית מערבית), לטוב ולרע. הדיאלוג בין האשכנזים לבין "המזרחיסטים" מתנהל קצת עקום, ודומה לדיאלוג עם הפלשתינאים שחייב לעבור דרך הערוץ האנגלו סכסי. למעשה התיווך הזה לעיתים מזיק ומכביד, כי כל צד (ברברי כשלעצמו) מתחיל להתנסח במונחים אמריקאים כדי להצדיק את עצמו בטרמינולוגיה וערכים שאולים, המעיבים במקצת על "האמת". כך למשל, אנחנו – אשכנזיות ישראליות – נאלצים לספוג גזענות אנטי רוסית למעשה, ממרוקאים שיושבים בברלין וניו יורק, והופכים את זה לסיפור תלוש מהמציאות והזוי לחלוטין. גם האבסולוטיות שבה אתה מדבר היא מאד "אמריקאית", לגבי האפשרות של המשך הישרדות של עליות רוסיות למעשה, באזור ערבי. אני תוהה למשל להשוות את רגשות הציבור האפגני למשל בהשוואה בין ההגמוניה הרוסית שהוא סבל, בזמן הסובייטים שם, ובין המתקפה האמריקאית שם לאחרונה,, ואיך הם רואים את ההבדלים והדמיון, ומה דעתם. אני רואה שהערבים למשל, באופן כללי, מחבבים רוסים ומזרח אירופאים (הרבה יותר ממה שאני מסוגלת לסבול …), ואתה מדברר אותם אולי בלי לבדוק בשטח.

אני חושבת שסוג האינטראקציה שונה, ואולי תתפלא לראות שהמולדבים לא נענים לדימויים המקובלים שמלבישים עליהם דרך האקדמיה בניו יורק או בסורבון. . יש גם הנושא הדתי, אבל הניתוח האתני תרבותי לדעתי מעוות לחלוטין. אם תשאל מולדבי מה דעתו על זכויות הערבים שנושלו הוא ירים אצבע משולשת ויגיד "שיאכלו אותה" לא מתוך "משא האדם הלבן" והיצוא המערבי למשל של "אידיאולוגיה" אלא מתוך כבוד לכוח, ולו בלבד. אני לקחתי כי אני יכול. מצד שני, ברגע שהוא פה, המולדבי, הוא יסתדר עם מה שיש, עם פחות גזענות מהאימפריאליסט הבריטי למשל. מדובר באנשים מאד עמידים וציניים, לאו דוקא כציונים אשכנזים, אלא כמזרח אירופאים קודם כל עם השקפת עולם הנובעת מסוג מאבק הקיום של העולם הפחות משגשג, שיש לו "תרבות" והתרפקות על הסטוריה מפוארת של אימפריה. בקיצור, הדברים יותר מורכבים. נידמה לי שהערבים, אם היית עושה משאל, מעדיפים את הברוטליות של ליברמן על הנאורות של קלינטון שמביאה אחריה את הגורג בושים והנפאלם שהורג מיליון וחצי אזרחים בלי הנד עפעף. או לפחות המשוואה לא לחלוטין ברורה, ומכאן גם הגבה המורמת לגבי המזרחיסטים שמצאו את מקלטם המאד מרוקאי אותנטי בברלין ?? או סיאטל ???? בלב המאפליה שריסקה את המזרח התיכון כבר מאה שנה. פתאום המולדבים הציונים הם הבעיה "הלבנה". נו באמת.

לגבי ישראל, ברור שהיא מסגרת בעייתית, אבל כניראה לא יותר בעייתית מצ'צ'ניה, והמקומות האלה מתקיימים. אמנם בזבל, אבל לא "מושמדים".

על פשעי המדינה הציונית

פורסמה בתאריך 26/05/2013 בשעה 18:20 |

לשם הדיוק ההסטורי, ומשום שאין אף אחד שמזכיר זאת, פשעי המדינה הציונית נגד אזרחיה היהודים לא פחותים (אם לא גרועים ומזעזעים ופרוורטים יותר מכמה בחינות) מאשר כלפי הכבושים הפלשתינאים. גם מבחינה פרקטית, חשיפת המעשים המזעזעים כלפי אזרחים יהודים דוקא, תחולל את התמורה שאתה מתיימר לשאוף לה. כל הדיבורים על הכיבוש לא הועילו ולא יועילו, אלא מהווים מסך רעש לבן נוח מאד לשלטון, שאכן מעודד את המוחים המקצועיים נגד הכיבוש. אתה בגרמניה ? ממשלת גרמניה יודעת היטב מה נעשה במרתפים, ואולי בשלב זה ואחרי שהם סיפקו שלוש צוללות גרעיניות הם יתפנו לנושא זה שיסגור את הסוגיה של השואה, אחרי שיתברר, אבוי, שהנאציזם המשיך לשגשג בעיקר בציון, והקורבנות היו עדיין אותם קורבנות (יהודים, בעיקר אשכנזים), מ.ש.ל.
הנה, אפילו התת מודע הציוני פולט את הרמזים המסגירים (עיין, הדיון המעניין בפדופיליה לאחרונה, תקל תקל מנה ופרסין). ההסטוריה תשפוט גם את השמאלנים כולל באתר נכבד זה, שצרחו והשתיקו כל מי שדיבר על זה, כאשר הם מחזיקים שלט "די לכיבוש" וגם…שומעים מוסיקה קלאסית.

על אקטיביזם

1. האקטיביזם הקבוצתי האמריקאי הוא עניין תרבותי גיאוגרפי. כאשר רוזה פרקס סרבה לשבת בקצה האוטובוס, קמו והצטרפו אליה אחרים. כאשר אמריקאי חושף שחיתות, בלי אומר ובלי בקשות מצטרפים אליו אחרים כבמטה קסם, מתוך תחושה של פתאום קם אדם ומרגיש שהוא עם. בישראל, אם אני מדמיינת את רוזה פרקס, אנשים היו עושים כאילו הם עסוקים, בוהים בחלון, ורק אם היה מכות, אולי מישהו היה אומר משהו, גם כן לא בטוח. אבל בטוח שמישהו היה כותב על זה משהו חוצב להבות, מביתו.

2. אם כבר לומדים מחו"ל אז מדוע אין שומעים בישראל או מבקשים לשמוע מניסיון של אנשים יותר מבוגרים ? יש מראש פניה לצעירים מאד, יוצר ניכור אצל אנשים וממעיט את ההתגייסות.

3. לבסוף, לגופו. צודק עופרי, מה לעשות, כדי שמישהו יקום מהכורסא המסר צריך לשחרר אותו אישית. ואני מוסיפה, שהפסקתי לבוא להפגנות (האחרונה היתה בלבנון 2 בשוק הכרמל), כאשר נהיה לי ברור שהתנועה לא עומדת מאחורי כאשר אני צריכה אותה, זה מין "התפקדות", ומי שמת, מת. לא שואלים ולא באים לברר למה. זה לא מריח טוב. כאשר אני מעלה את זה, תמיד יש מישהו (כאן בשבוע שעבר עופר) שנוזף בי ומזכיר לי שאי אפשר לבקש מהערבים המסכנים לעזור "לנו". (אף שאני והוא לא באותה כורסא, גם מגדרית וגם כלכלית ומכל בחינה אחרת, כחד הורית וכולי, גם לי יש היתקלויות עם הממסד האכזר, בשדה הקיום שלי).

זה כמובן לא נכון. ראשית יש הרבה ערבים שיכולים לעזור, ומבינים זאת, ואגב עוזרים אהדדית. פעם כשעוד הייתי אקטיבית, למשל למען הבדואים, ידעתי גם שאני יכולה להרים טלפון אם אני בצרה שהם יכולים לסייע בה (רכב תקוע, וכיוצב )* כל אחד יכול לעזור, כל אחד צריך }"לובי" מתי שהו, ומי שלא צריך המוטיבציה שלו לא נקיה, זה יותר "צדקה" פטרונית. יותר מכך, מי שלא משתפ איכשהו של הממסד, צפוי שהמעורבות שלה תגרור נקמנות כלשהי מהממסד, החל ממעצר קצר ועד להתנכלויות בעבודה, או פרסום שלילי וכולי מהימין והממשלה. ודאי שבמקרה כזה אני רוצה לדעת שכאשר זה יקרה, אלה שהפגנתי בשבילם ואיתם, נמצאים שם עבורי. גם זה לא קורה.
שנית, כמובן שהיהודים בחבורות האלה הם לא במצב נואש, אבל הם עומדים מאחורי הפליטים מעזה, ואומרים "אי אפשר מאלה לבקש כלום".
אז לא באות.

יהודי ארה"ב

פורסמה בתאריך 10/03/2011 בשעה 13:01

אתה כותב שהתפוצה היהודית באמריקה זקוקה לישראל בשביל זהות ו"תעודת ביטוח", זה הרבה יותר מזה. ההתעשרות והתבססות הפוליטית של היהודים באמריקה החלה בעיקר אחרי ששת הימים. מעבר למרכיב הסוציולוגי- פסיכולוגי (החלפת ההשפלה של מיעוט לאחר שואה בתחושת גבורה וזקיפות קומה), גם העניין הכלכלי-פוליטי , היהודים נכנסו לתפקיד של מתווכי מדיניות החוץ האמריקאית במזרח התיכון, עסק משתלם בהחלט. (גם השדולה הטורקית, והקופטית-מצרית, וההינדית מאד מבוססות ותורמות להשפעה של הפזורה שלהם, מכוח התפקיד כמתווך לארץ המולדת שלהם, כפרשנים, מרגלים ו"מומחים" לארצות שמהם באו).

לא הזכרת את תפקידה של ישראל בהלבנת הון מסיבית ובסיוע להתעשרות של המוגולים היהודים, תופעה די מאוחרת ששלובה בהשקעותיהם בישראל.

ניכר שלמרות התחכום היחסי שלך (לעומת מה שאני ובנות דורי היינו, בהקבלה) אתה עדיין תמים מאד ביחס ליחסים שבין ישראל לתפוצה הזו. ברור גם לך, עם זאת, שאין הם יכולים לאפשר לכולנו, יושבי ציון, להנות מהתנאים שלהם, כי מישהו צריך להיות בשוחות. ומכאן ש"הערבות ההדדית" היא בלוף גדול מאד. הנשק של ישראל נגדם, כאשר הם סוררים, הוא רק בייזום וחירחור "תקריות אנטישמיות" כפי שנעשה בתפוצה הפרענקית, כדי להזיז אותם משם, אבל נידמה לי שבחורנו מפחדים לעשות את השטיקים האלה באמריקה, ובנוסף לכך הם יעדיפו להגר בעצמם, או לקבל חצי תאגיד, במקום לעשות בעיות כאלה. בסופו של דבר למי שיש יותר כסף, יש את הכוח.

וכל זה לפני הדיון בשאלות הפחות חרושות של סחר בנשים וסמים, אם וככל שיש.

קבורה בחיים

פורסמה בתאריך 07/01/2011 בשעה 00:23 |

כאשר רוצים להשתיק אנשים פה, רונה לא מצלצלת, למעשה אף אחד לא מצלצל, מה שמכונה בהיסטוריה הציונית "קבורים בחיים", השיטות אכזריות מאד. דבר אחד שהשתנה אצלי בצורה מובהקת לאורך חיי בישראל זה היחס למדינה. זה לא משהו קטן וחביב שהקמנו ושתלנו לו עצים, אלא מנגנון רב עוצמה וקטלני מול כל אזרח כיחיד, כולל "אזרח מספר אחד" (הנשיא המורשע למשל). השמאל הזה שעכשיו מזועזע הוא אחד מעמודי התווך של הפשיזם, בכך שהמשיך להרדים את הציבור ולהגיד לנו שזה מדינתנו הקטנה שעושה לפעמים טעויות, וטרח לטשטש את ההבדל בין היחיד למדינה ואלחש את האינסטינקט היהודי העתיק שמציע להזהר מאד מהממשלה בכל הצורות שלה.

מסך פלסטיק שקוף, צהבהב, שחור בחלקים מסוימים

רוויטל מדר

יום שישי, ארבע אחה"צ, כניסת השבת עוד שנייה כאן, והעיר כבר נכנסת לשקט המאוד קצר שהיא יודעת. בסינמטק תל אביב יש תנועה ערה, על אף השעה. הסיבה היא פסטיבל דוק אביב שמושך קהל רב, אותו קהל ידוע מראש. בשעה האמורה מוקרן בשני אולמות סרטם של יעל קיפר ורונן זריצקי, "סופרוומן". הסרט, שעוקב אחר 5 קופאיות במגה, מושך קהל רב, ואפשר להבין מדוע. הוא מספק הצצה לעולם שאנחנו (צופות וצופי הסינמטק) רואות ורואים תמיד רק מצד אחד. אותו צד של הלקוח שבעיקר עסוק בכמה ייצא לו החשבון, ובכמה ארוך התור. אז כן, כל הסיבות ברורות. ניתן אפילו לומר שאנחנו מניחות מראש מה זה שאנחנו הולכות לראות. אבל כל הבהירות הזו אין בה כדי להכין אותנו לחוויה המשתקת שמתרחשת על המסך במשך 80 דקות.

אחת הסיבות לשיתוק הזה קשורה בפער שקיים בין תנאי הצפייה, המקום וקהל הצופים (שאני חלק ממנו בהרבה מאוד מובנים). ביציאה מהסרט, בעישון רצוף של כמה סיגריות, שמטרתן היתה לנסות להבהיר את שנראה על המסך, לנסות לייצר איזה זמן מעבר מחיים בהם המשכורת שניתנת בסוף החודש עומדת על 3600 שקלים לכיכר נעימה ששופצה זה מכבר, עם שקט ונחת של אחה"צ של שישי, חברה אמרה שזה, שהצפייה הזו, בספארי הזה שכל כך רחוק מאיתנו, היא מטורפת.

היא צדקה. לא כי הקופאיות מהוות חיות מאחורי כלוב. בין חמש הנשים שמהוות את גיבורות הסרט לבין חיות במובן הממושמע של המילה, במובן של אובייקט שעומד מאחורי פרגוד כדי לשעשע, אין ולו דבר. ועדיין, אי אפשר שלא לחשוב שהן נמצאות וחיות במרחב מחיה שמשותף לנו מחד, אך שמאידך למי מאיתנו שהגיעו לאולם הסינמטק באירוע מן הסוג הזה, הוא למעשה חסום.

אחד המוטיבים שמלווים את הסרט הוא דלת לא דלת, כלומר אותו מעבר פלסטיק עבה שמוכר לנו מעמדתנו כלקוחות בסופרים השונים. הפלסטיק שהיה שקוף הפך צהבהב בפינותיו והוכתם בשחור בחלקים מסוימים, והוא מהווה את אותה נקודת גבול. נקודת גבול שרובנו נהיה שמחות לא לעבור דרכה, כי המשמעות שלה, ברוב המקרים, היא אותה מציאות שמציגות לנו חמש הנשים שעברו דרכה זה מכבר. במובן הזה מדובר בנקודת גבול הפוכה – לא לגמרי נעולה, כן אמנם לעובדים בלבד, אך לא תמיד עם שלט שמבהיר זאת, ובעיקר נקודת גבול שאין חפצות לעבור אותה, להיות מעבר אליה.

אחת השאלות הגדולות שעולות מהצפייה בסרט היא כיצד אישרה רשת הסופרים מגה את הצילום של הסרט. אפשר להניח שחלקים רבים לא נכנסו, כמו לקוחות לא אדיבים (שעל מפגש עם אחד מהם יוליה מספרת רק לאחר המעשה), כמו הטרדות מיניות שאי אפשר שלא לשער שמתרחשות גם שם. גם כי אין חלל עבודה שנקי מאלה, אך גם כי כאשר העובדות נמצאות בעמדות כה מוחלשות, הסיכוי שמישהו לא ינצל את המצב לטובתו, הוא נדיר. ניתן להאמין שגם התעמרויות בעובדות ובעובדים נחתכו. ועדיין נשאר די והותר, די והותר כזה שמעורר את השאלה האם מגה לא חששו מהקרנת הסרט. האם היה נראה להם סביר שבימי חג הם מעסיקים את הקופאיות למשמרות של 12 שעות, אבל ברגע שבו יש פחות עבודה, הן נדרשות לעבוד מספר שעות שמגרד את משכורת המינימום שלהן במקרה הטוב. האם היה נראה להם סביר שהם מסרבים לתת לקופאיות קביעות, מהסיבה הפשוטה שהן 'מוצר זול' (כך דברי מנהל הסניף), שהן אותו סקטור שאינו דורש הכשרה מרובה, ולכן אין טעם להעניק לו קביעות. הוא ניתן להחלפה, תמיד. ומתוקף המצב הכלכלי, אין סיבה להשקיע בו עלויות שכר ממין זה.

כל המידע הזה, שעובר דרך עדשת המצלמה, דרך אמיצותה של לנה, הקופאית הראשית של הסניף, שלא מתייאשת וממשיכה להילחם את מלחמתן של הקופאיות, ככל הנראה לא נראה לאף אחד במגה בעייתי דיו. המחשבה היא שזה לא יעורר תגובות זעם. שאי הנחת שהסרט העלה בקרב הצופות והצופים יתאדה בסוף ההקרנה ולא ייהפך למחאה ממשית. כזו שתדרוש את שינוי תנאי ההעסקה של הקופאיות בסניפי מגה, לכל הפחות.

בהרבה מובנים אפשר להבין אותם. להבין אותם עד זעזוע, שכן גם ביום שישי הזה, כשהמחאה – כך אומרות ואומרים – מרשרשת שוב, אף אחד לא מדבר את החיים של הנשים הללו, שהן כולן נשים מוחלשות. נשים שלא יכולות לראות אופק אחר מול עיניהם, וזאת על אף שמדובר במנהיגות אמיתיות, שמפגינות בכל רגע ורגע סולידריות אמיתית וכנה ולא מתפשרת מהי. בראיון שיאיר לפיד נתן לערוץ 2 השבוע, הוא דיבר, שוב, על מעמד הביניים היקר ללבו, על כך שהיוצאים לרחובות לא מבינים כי בהפגנותיהם הם מסתכנים באיבוד 50% משווי ביתם. הוא אמר את זה כי בעולמו, אין אנשים ונשים שאין להם בית, ולכן אין עליהם סכנה במובן הזה.

על חמש הנשים הללו הסכנה רובצת בהרבה מאוד מובנים אחרים, כאלה שלפיד לא מעלה ברוחו. וזאת על אף שכל אחת מגיבורות הסרט מהווה את האישה העובדת. האישה העובדת בפרך. הן נשים שמוכנות היו לעבוד גם משמרות כפולות לו היו נותנים להן. אך לא נותנים להן. הן נתונות בתוך סבך שבו מחד הן מרוויחות משכורת מינימום לשעה, ומאידך הן נדרשות לא לתת יותר מידי שעות, כי יש תקציב מוגבל למשכורות של קופאיות, ובו צריך לעמוד. איך התקציב הזה מגלם את עצמו עת הוא מתחלק למשכורותיהן של הקופאיות, זה לא ממש משנה. כמו שזה לא ממש משנה, לא למנהיגות ומנהיגי המחאה ולא ליאיר לפיד עצמו ולא לתקשורת, שהלא נחמדים מפגינים כבר 6 שבועות מול ביתו של לפיד. הלוא כל מה שלא נוגע למעמד הביניים המדומיין, כל מה שהוא שקוף, טוב שכך יישאר. מזלנו שווילון הפלסטיק שמהווה את השער לחלקיו האחוריים של הסופר הוא כה מוכתם, שהסיכוי שמי מאיתנו תעבור דרכו מבלי משים, הוא קלוש עד בלתי אפשרי.

 

מגילה, קמע, טמפון

על שירת השוטטות של ברכה סרי, שמתה השבוע בירושלים

מתי שמואלוף

שנות השבעים, התקופה שבה החלה ברכה סרי לפעול וליצור, היתה תקופה סוערת שהציפה את רחובות ירושלים. תנועות מהפכניות מקומיות כמו "הפנתרים השחורים" ו"מצפן" הושפעו מתנועות בעולם שביקשו לשנות את סדר היום הפוליטי של המערב כולו. בירושלים התחולל גם שיבור של מסורות רוחניות ועליית בשורות חדשות שהושפעו ממהפכת שנות השישים. הזירה התרבותית באותה התקופה תססה, עם הופעת המסר של תנועת הביט האמריקאית. לאחר מלחמת 67' הופיעו בירושלים היפים יהודים שהביאו את הבשורה המתירנית של וודסטוק. מהפכת שנות השישים אף העלתה לשיח את ערכי הפמיניזם הליברלי. עם זאת, האישה המזרחית ויצירתה לא הצליחו להכיל את הסתירות של החברה בישראל באותה התקופה.

התחקות קצרה אחר האוטוביוגרפיה של ברכה סרי מגלה כי בין השנים 1963 ל-1971 היא למדה בלשנות ושפות שמיות באוניברסיטה העברית לתואר ראשון ושני. שם היא גם השתייכה לחוג מיוחד שעודד והעצים סטודנטים תימנים. לאחר מלחמת 67', סרי לימדה עברית סטודנטים פלסטינים ממזרח ירושלים. היא עצמה יזמה פרויקטים חברתיים שונים, שהמרכזי בהם היה ביעור הבערות בקרב משפחות בשכונת נחלאות (שתושביה ברובם היו מזרחים). בשיא הפרויקט שלווה על ידי עיריית ירושלים, היא ניהלה, לימדה וכתבה תכניות להוראת קריאה וכתיבה לכ-300 מבוגרים חסרי השכלה (רובן נשים). הפרויקט לביעור הבערות הכיר לה את פנים הקהילות, ובמיוחד את מצב הנשים. בתחילת שנות השבעים היא התחתנה עם בחור אמריקאי (שהיה היפי בעברו). היא פיתחה פרויקט מיוחד לסטודנטים בשכונת נחלאות, בשיתוף עם העירייה ותנועת "האוהלים" כחלק מעבודה קהילתית חברתית. העבודה כללה תכנים מהפכניים, כאלו שאפיינו את תנועת "האוהלים" ולפעמים התנגשו עם התכנים של העירייה. בשנות השמונים היא הצטרפה לתנועת "המזרח אל השלום".

במסגרת מהמאבק המזרחי של אותה התקופה, ברכה סרי נעמדה מול מנגנוני דיכוי שונים בכל המוסדות החברתיים בהם השתתפה. האוניברסיטה שהייתה מרתקת מבחינה אינטלקטואלית, חסרה את החיבור המזרחי, הדתי והמסורתי והעמידה את הספק והחילון ככוח מניע. מצד אחד, סרי לא מצאה את הסיפוק בחוג להעָצמה של סטודנטים תימנים שנפתח בשכונת נחלאות, משום שהוא חסר את המרחב התרבותי והתבסס יותר על המימד הדתי. מצד שני היא הרגישה זרה בתנועת בני עקיבא האשכנזית בשל היותה מזרחית. ברכה סרי למדה בחוג לבלשנות מספר רב של שפות, על מנת להשתוות לידע של כמרים ופרופסורים שהשתתפו בשיעורים יחד איתה. בחיפושיה בתקופות שונות אחר עבודה, ובמיוחד בסוף שנות השישים, היא נשלחה לעבוד בהוראה בעיירות פיתוח, למרות שהתגוררה בירושלים, כחלק ממערכת מבנית של סגרגציה עדתית שהחלה לאבד מכוחה רק אחרי המרד של הפנתרים השחורים בתחילת שנות השבעים.

בקרנבל הזהויות האוניברסיטאי סרי עזרה לפרופסורים שונים בעבודות המחקר שלהם, באיתור וסימון דיאלקטים יהודים-ערבים בקהילות מזרחיות כמו היישוב התימני בראש העין. אך ככל שניסתה לסיים את עבודת המחקר שלה, בקעה בתוכה יצירתיות בלשנית שהתנגדה לכתיבה האקדמית. בשלב אחרון, כשביקשה לחזור בתחילת שנות השבעים לאוניברסיטה, נדחתה בקשתה למלגה. מחקרה בנושא נשות ראש העין, על הקשר שבין השפה והמעמד, הזכיר לה סיפור, אגדה וחוויה ושם היא התיישבה לכתוב את הטיוטה הראשונה לסיפור "הקריעה" שאחר כך הביא לפרסומה בציבור הרחב.

שני יסודות (אוטו)ביוגרפיים חברתיים השפיעו על יצירתה: מצד אחד, אמה הייתה חסרת השכלה והביאה 18 ילדים לעולם. סרי רצתה להעצים ולדובב את האישה התימנייה והנשים המזרחיות בכלל. היא מספרת כי כתבה את השירים לאמה ופחדה כי היא תחשוב שהיא עושה ממנה צחוק כשתיתן לה את הספר. היא הרגישה שהיא כותבת את השירים לנשים כמו אמה, שאין להן קול ושלא יכלו לדבר בעד עצמן. היא אף מתארת את אמה כמשוררת הראשונה שהכירה. בתימן, הנשים נהגו לשיר על הבעיות והרגשות מתוך עולמן. הן בנו משפטים וחזרו עליהן והמציאו שורות תוך כדי ביצוע מטלות הבית. רק כשהגיעו לישראל, אומרת ברכה סרי, אִמה השתתקה לפתע. באופן רעיוני, ברכה סרי מתווכחת עם תפיסת האישה התימניה כ"פרימיטיבית". היא מכנה אותה בשם עצם – שהוא סוג של מילה חדשה – התכה של שני יסודות (טבע ופרימיטיביות) כחלק ממבט פוסטקולוניאלי שמפרק את המבט המוגזע אליו: פרימיטבעית. במושג זה היא יוצקת את תנועת החזרה לטבע, ביחד עם התנגדות לתהליך הדה-הומניזציה שעברו המזרחים בישראל בכלל והאישה המזרחית בפרט. היא מוציאה את האישה המזרחית, מעמידה אותה חזרה בתוך הציר ההיסטורי ומבטלת את הגיניאולוגיה ההיררכית של התרבויות, שנעה על ציר של מעבר מחברה פרימיטיבית למודרנית.

בנוסף, שירתה של ברכה מנפצת את המושגים הבינאריים טבע-תרבות, פרימיטיבית-מודרנית, תימן-ישראל, מזרח-מערב, על ידי יצירת היבריד ומודוסים פואטים חדשניים. בספר השירה "שבעים שירי שוטטות", למשל, היא יוצרת מבנה של עשרה שערים מיסטיים בעלי שבעה שירים כל אחד, כחלק מהתכתבות עם רצפי שפה וזיכרון שנולדו עוד בחברה הדתית בתימן. בו בזמן השירים מכילים עמדה פמיניסטית מוצקה המעמידה את צרכי האישה ויכולותיה במרכז, ולא את היישות האלוהית.

מצד שני, ברכה סרי אימצה את העמדה הפוליטית של אביה יוסף סרי, מראשי הקהילה בצנעא בתימן ומהפכן. סביה ואביה נמנו עם חסידיו של  דור-דיעה – תנועת ההשכלה בתימן, שנוסדה עוד בתקופה העות'מאנית. תנועת דור-דעה דגלה בהרחבת תחומי הלימוד (שהצטמצמו עד כה ללימודי דת), בהקניית השכלה גם לנשים וברפורמה דתית. אביה היה ממייסדי לימודי חול לנערים וממקימי בית-הספר הראשון לבנות שיצא נגד לימודי המיסטיקה והקבלה. בתכניה המהפכניים, תנועת דור-דיעה היוותה איום הן על מוסדות הקהילה היהודית והן על הממשל המוסלמי, ונתקלה בהתנגדות נמרצת. כדי להצר צעדיה התארגנה התארגנה תנועת התנגדות חזקה, שמנתה את רוב אנשי הקהילה אשר כינו את עצמם "עיגשים" (עקשים, קנאים). המחלוקת בין שני קבוצות אלו הייתה גם קשורה למחלוקת בין קבוצת הבלאדים – הכפריים (מהם יצאו העיקשים), לבין קבוצת השמים – העירוניים (מהם יצאו דור-דעה). בעוד שהראשונים אימצו את הלכות שולחן ערוך, האחרונים ביקשו להיצמד להלכות הרמב"ם. בעוד שהראשונים האמינו בקבלה, האחרונים דחו את המסורת הקבלית.

התכנים המהפכניים של תנועת דור-דיעה, שבישרו מעין רוח השכלה פמיניסטית-יהודית-תימנית, סימנו אי רציפות היסטורית, מתודולוגית ואפיסטימולוגית בשורשי הדימיון "המערבי" של הפמיניזם הליברלי האשכנזי בישראל. בניגוד לדימיון הזה, הפמיניזם בישראל לא החל כהתכתבות עם המערב, משום שהפמיניזם המזרחי צמח מתוך רצפי זכרון ושפה שהחלו עוד במדינות ערב. במקרה זה הקהילה היהודית בתימן.

הרוח המהפכנית של תנועת דור-דעה נמזגה ביצירתה של סרי. המחזה שעיבדה מתוך הסיפור "הקריעה" הפך ליצירה דרמטית ממעלה ראשונה. סרי הקימה עליה את הקהילה התימנית, שהתנגדה לרוח השינוי ובשורת הפמיניזם המזרחי של ברכה סרי – ככזה שהציב את צרכי האישה המזרחית והתקבלותה בחברה במרכז מבלי להפוך אותה לחפץ או לאובייקט פאסיבי. כך נמתח ציר מקביל לדרך בה הקהילה התימנית התנגדה ופחדה מרוח השינוי והתקווה שהביא אביה של סרי בייסוד בית הספר לבנות. "הקריעה" העמיד את סרי כאחת המחזאיות התימניות והמזרחיות הראשונות. ברכה עמדה לפני תקופתה, וביקשה שלא להיות "מזרחית מחמד", כמו יוצרות אחרות. התהליך המשפחתי שבוטא בהיסטוריה של אביה שהביא את בשורת ההשכלה מחד-גיסא, ואמה שהייתה חסרת השכלה מאידך-גיסא, נוכס והפך ליצירה מורכבת שמיזגה את שני היסודות לכתיבה שאתגרה את המודלים הקיימים. בניגוד לדעת אביה, היא חזרה למיסטיקה היהודית, אך גם יצאה נגד הקהילה שלה, בדומה אליו. היא גם כתבה לנשים ממעמד מוחלש כאמה, למרות שזכתה להשכלה רחבה.

ספר השירה "שבעים שירי שוטטות" נכתב בתחילה בצורת עשר מגילות "געשה מרי-דור: שירי שוטטות בעשרה שערים". ברכה סרי אומרת על שמות הפסבדונים שבהן השתמשה כי "השמות 'מרי-דור' ו'דור-דיעה' מבטאים את הוקרתי לדור ההשכלה שהזכרתי קודם […] 'געשה', 'הר געש', 'גלית' – כמוני עצמי, בלתי צפויה, וכמו הגלים המסמלים את המחזוריות התמידית".

המגילות נכתבו על כשנים עשר דפים שהודבקו תחילה על ידי סרי ונכתבו בכתב ידה. לאחר מכן היא השתמשה בגלילי נייר חישוב על מנת לכתוב את מגילות השירה הללו. את המגילות היא עטפה בנייר צלופן אדום ולעיתים כחול. לעיתים היא תפרה שקיקים קטנים משאריות בד שמצאה מחוץ למפעלי בד בדרום תל אביב והניחה את המגילות בתוכן. היא חילקה ומכרה את שיריה למכרים ובאירועים. סרי מספרת על ההשראה למגילות כהשראה של הספרות התורנית מתוך מבט פמיניסטי מעָצים: "בהשראת מגילות רות ואסתר המקראיות ביקשתי ליצור את המגילה שלי, את תפילתי, התנ"ך שלי. קסמה לי צורת המגילה, שפתיחתה כמוה כחשיפה איטית. במקביל רציתי לצור צורה חדשה של קמע או … טמפון – חפץ סמלי אישי שניתן לשאתו בארנק". העשייה הפואטית ויצירת תנ"ך משלה, היא שבירת מסורות ארוכות ימים שהבדילו בין קודש לחול, ובתוך כך התכתבות עם תקופה של שחרור היררכיות דתיות, כחלק מאווירת שנות השישים.

הציונות אשר יסודותיה גבריים, מחולנים ואירופוצנטריים אמנם השתמשה במושגי היהדות – למשל השם "ציונות" עצמו אשר נשען על הערגה הרלגיוזית לציון – אך  שללה את היהודי הגלותי וזכרונו. צורת השירים בתוך "מגילות" יצרו רצף חדש הכולל חיבור תיאולוגי/ספרותי בין תחום השירה "הקאנונית" לבין תחום שירת בית הכנסת, ובעיקר העמיד במרכז הדימויים את האפיסטמולוגיה הפמיניסטית. המגילות נפתחות והופכות למיטונומיה לספרי הקודש אשר נמצאים בתוך פרוכת. כמו רצתה לומר שהקודש היהודי-ערבי אשר שָׁכַן בתוך בתי הכנסת ועבר השבעות של אלפי שנים לאלוהים, התחפצן ונדחק לשולי החברה. ברכה סרי השכילה לייצר סמליות דתית, הן בצורת מגילת ספר, הן בחומר הפשוט של הבד שהקיף את המגילה, ובמיוחד בעיצוב המחזורי של שערי השירה ותכניה. הצלופן האדום מסמל את המחזור של האישה, כחלק מהעלאת הסוד – היותה אישה – אל תוך פני התרבות בצורת שירה. היא בחרה בצלופן האדום כסמל ל"מחזור חודשי, קמע וטמפון". הקמע, ביחד עם המחזור של האישה והטמפון, סימן את המיניות, הפוריות, ובו בזמן את הנתיב הרוחני, אשר פילסה עטיפת שיריה של ברכה סרי כחלק מכוּליות יצירתה. בנוסף, המחזוריות של האישה הופכת בתוך המגילות אשר נכללות בתוכה, למרכיב מטריארכאלי אשר בתוכו מתנהל העולם כקופסא בתוך קופסא. זה סוג של התרסה מגדרית שתאפיין את הרוח הפמיניסטית המזרחית החלוצית של שירת ברכה סרי. היכולת להשתמש בחומרים פשוטים כגון שאריות בד, נייר חישוב, שהוא חלק מהתרבות העממית, לכתוב על נייר שירה ואף לאייר אותו באיורים המשאירים רושם עז של כוח, מתריסה על הדרך בה מיוצרת שירה בישראל.

ספרי השירה של סרי שבאו לאחר המגילות מיסדו את ההתרסה ואת המהפכנות בצורת ייצור ספרי השירה (שלוו גם בתוכן פואטי פורץ דרך), ולא ויתרו על המרכיב של הסמליות הדתית, הציר המגדרי והמחזורי. ברכה סרי מספרת על החומר שבו היא השתמשה כחיזוק הקשר האישי עם הקוראים שירצו להעלות על כתב משיריהם או דברים אחרים מהרהורי לבם. המחשבה על הענקת ביטוי לכתיבה ודיאלוג של הקורא מול הכותבת, מצביעה על רצונה לייצר שיח ציבורי, פוליטי ופואטי. לא רק לכתוב, אלא להעניק דף לבן וריק לקוראים על מנת שהם גם יכתבו, יתעצמו ואולי יצליחו להגיע לתהליך השחרור שאליו היא הגיעה.

הספר "שבעים שירי שוטטות", שבא לאחר המגילות והסדיר את השירים הללו לתוך מבנה ספרותי נהיר אחיד, החל למעשה את דרכה הפואטית של ברכה סרי. הספר יצא בהוצאה עצמית של המחברת. היא גם איירה את שער הספר בסימן מיסטי שיסמן מעתה את כל סדרת הוצאת "האור הגנוז" שייסדה. השירים, בהמשך ישיר למגילות געשה, נותנים ביטוי לעשרה מחזורים חודשיים בעלי נושאים מגוונים: שערי אהבה, שערי בושה, שערי חירות וכו'. ברכה סרי ספרה כי "'המחזורים חודשיים' [הם] עדות למחזוריות השלטת בכל. בעת כתיבת השירים חשתי ממש מחזוריות רגשית וגיליתי שיש קשר בין הכתיבה ובין המחזור החודשי שלי". הקשר בין המחזורים ההיסטוריים והמחזורים האוניברסליים לבין מיניות המשוררת ופוריותה היא סוג של הכלאה בין ההיסטוריה הנשית הרגשית לבין ההיסטוריה שהגברים היבנו ו"טיהרו" מתוך המסמנים הנשיים.

שם הספר "שבעים שירי שוטטות" הוא מסמן בעל מספר רב של מסומנים. ברכה סרי מכריזה כי שבעים שירי שוטטות: "מסמלים את החיפוש המתמיד ואת השוטטות ללא מטרה, שתוצאותיה אינן צפויות". ההדהוד למצב החברתי המהפכני הפוליטי שלפני שנות השמונים מתחייב מתוך כך, שכן הפנתרים השחורים נהגו לשוטט חסרי מעשה ברחובות ירושלים. מעשה השיטוט גרר אחריו את בוא השוטרים, ולא מעט מחסרי ההשכלה המזרחים מצאו את עצמם במוסדות לעבריינים צעירים. הסמל של השיטוט עבר תהליך של "מִזרוח". בו בזמן, השיטוט הוא גם הדהוד לתנועות המהפכניות בעולם שהגיעו מהכיוונים התרבותיים והחברתיים הרחבים יותר, קרי מרחב של חיפוש עצמי, חיפוש רוחני, חיפוש של שורשי המסורת, חיפוש של האישה אחרי שורשי דיכויה, שיטוט אחר מרחב אוטונומי של יצירה ועוד. מרחב השיטוט שוב מצטייר כמאבק חברתי ונפשי אשר חיצוני למשוררת וגם כמרחב פנימי. הסמל המאגי, המיסטי של "שבעים" שירי שוטטות, הוא גם כינון מחדש של זהות תרבותית שמבצעת ברכה סרי. זהות זו מכילה מידע שנאגר בעקבות ההתחקות אחר האלימות שהפעילה המדינה בהנכחת הזיכרון והנרטיב הלאומי. הסמל המיסטי "שבעים" מופיע במקורות יהודים שונים. סרי עוברת תהליך של הגירה וגלות, כסוג של חורבן קהילות יהודי המזרח והיא מייצרת שירה כסוג של מטפורות ודימויים רלגיוזיים המבקשים לשמר, העשיר ולחנך את החברה סביבה.

בריאיון לחניתה ברנד בזמן עריכת השירים לספר השירה מספרת ברכה סרי על המורכבות של כתיבה של אישה המזרחית וייצור מרחב פוליטי ספרותי. המיצוב שלה כסופרת ומשוררת מזרחית הותיר אותה בעמדה ספרותית ופוליטית מבודדת בחברה בישראל. היא הראתה כיצד הגבר המזרחי התקשה לחיות בשלום עם האישה המשכילה (והמשוררת) המזרחית. הגבר האשכנזי לא מסוגל היה לקבל אותה מחוץ לסטריאוטיפ. היא לא יכלה לפרסם את קולה בתוככי הממסד המזרחי משום שהם לא ביקשו להוציא את דברי המחאה החוצה. המשכילות המזרחיות לא היו מסוגלות להגיע למקצועות החופשיים ונדחו בידי הממסד ונותבו לעבודות בתור גננות ומורות בבתי ספר יסודיים. השירה שלה נתנה ביטוי מלא לסגרגציה ולדיכוי הכפול שהופעל עליה בייצור אוטונומיה פמיניסטית מזרחית, הן מצד הגבריות המזרחיות והן מצד הגבריות האשכנזיות.

סרי מספרת ליוכי בן-שלום על הדחייה בהתקבלות שיריה ובהחלטה להוציאם בהוצאה עצמית, כחלק מיציאה שלה מהמרחב הברור של הנשים המזרחיות שהרגישו את שיריה, למרחב האחר: "בקשיים נתקלתי דווקא מחוץ למסגרת בה חייתי – מו"לים ספקנים, עיתונות אדישה וביקורת צוננת… יחסם של אלה חיזק בי את ההרגשה שעלי לפרסם את שירי בעצמי" (1983).

מערכת התרבות בישראל בסוף שנות השבעים ותחילת שנות השמונים עברה שינוי, אך הערכים והעמדה הפוליטית הרחבה שהציעה ברכה סרי איימו על ההביטוס של יצרני הידע. היא הציעה מבט מעמדי (דיון בעוזרת הבית, באשה המזרחית, באלימות כנגד נשים), מבט רלגיוזי השואב ממסורות תימניות ויהודיות (המיסטיקה בסמלי הספר שבעים שירי שוטטות), שימוש בחומרים לא מקובלים כגון מגילות נייר חישוב, דיון במבט הסטריאוטיפי האשכנזי באישה המזרחית המשכילה בשל מראיה, צורתה, צורת דיבורה, קריאה להעצמה פמיניסטית מזרחית (למשל הפיכת הקינה של הכנת הסחוג להצעת עמדה חיובית עתידית על מעמד האישה) ועמידה בתפר שבין החברה האזרחית לבין המרכז הספרותי, מבלי לוותר על שימוש בכלים משותפים לעולמות אלה ביצירתה. בתוך המערכת הגברית של התרבות העברית, היצירה הפואטית הנשית נאלצה להמתין עד לקבלת ייצוג תרבותי הולם.

(חלק ממאמר בכתובים שיופיע בספר על יצירתה של ברכה בעריכת הנרייט דהאן כלב)

התמונות לקוחות מברכה סרי והאור הגנוז, אתר המוקדש לחייה ויצירתה של סרי.

 *

אמריקה זה החופש הגדול / ברכה סרי

אמריקה בשבילי
זה החופש הגדול
לצעוד ברחוב ולא לזהות איש.
להתחבק עם אהובִי
במרכז ברקלי
ולא לחשוש מלשון הרע
ועין זדונה.
להתהלך ברחובות ברקלי
עם כובע מילדות בתימן
ושמלת אמי השחורה
או שמלת אבי הלבנה
ואיש לא מביט לאחור.
לרקוד ריקוד ברזילאי
עם בני תשחורת
בלי לבחון את סביבתי.
לברך אלוהים ואדם
ולדבר על המשיח
באותה נימה כמו פמיניזם
או השמאל החדש.
ואפשר להיות הכל בעת ובעונה אחת.

נתזים: האם פילושמים חולמים על כבשים יהודיות?

מכתב מהשמאל העולמי

הפילוסוף ג'ורג'יו אגמבן קורא למדינות הלטיניות של דרום אירופה להתאחד, כמענה להגמוניה של גרמניה (תודה לשאול ס')

ועוד אינטלקטואלים אירופים מזהירים שגרמניה שואפת להגמוניה באירופה, בפעם השלישית במאה השנים האחרונות

האם שימוש מאסיבי בקוקאין של בכירי המערכת הבנקאית גרם למשבר הכלכלי?

מהפכה בורגנית באירופה היא אפשרות נראית לעין: המעמד הבינוני מתוסכל, והאינטליגנציה החופשית זועמת, בין השאר בגלל משבר האוניברסיטאות (מתברר למשל שבסלובקיה מדעי הרוח חוסלו כמעט לחלוטין והיסטוריונים רעבים ללחם). את מקומם של האריסטוקרטים בגיליוטינה ימלאו הבנקאים והטייקונים

הפופוליזם הוא האידיאולוגיה הפוליטית היצירתית ביותר באירופה כיום, ומייצרת מגוון רחב של מפלגות – משנאת זרים, דרך דמוקרטיה אינטרנטית ועד מפלגות סלבריטאים

מה נשאר מ- Occupy Wall Street? בעיקר המסר לתקשורת ולדרג הפוליטי: "העולם שאתם מתארים הוא לא העולם שאנחנו חיים בו"

 

נשמע מעניין! תזות חדשות באקדמיה הישראלית

ישראלים שהעתיקו את מקום מגוריהם להודו: בירור התופעה של נוודות בת זמננו (נור בר-און)

פחד מוות ומשיכה למוות אצל בני הדור השני והשלישי לשואה (אפרת גברא-סמיה)

הפרעות אכילה ודחף לשריריות אצל גברים הומוסקסואלים (אורי שפר)

האידיאולוגיה של מורדי מצדה לאור הממצא הארכיאולוגי (טלי פולק)

קריירה פלילית של עברייני צווארון לבן (ינון היימן)

זהות וטרנס-לאומיות אצל הדור השני של ישראלים בארה"ב (רותי מור פז)

יחסי עובדים זרים מהפיליפינים עם זקנים בטיפולם (אורנה אשכנזי)

יחסם של מנהיגי הלאומיות השחורה ל"ברית הישנה" והציונות (סימה שמואלי)

[שמות העבודות קוצרו] 

תרבות במובנה הרחב

גל הנוסטלגיה לטלוויזיה של הניינטיז הגיע למצרים

ובינתיים: משבר הספרות הרומנית

אתה מתחיל לכתוב דוקטורט. אחרי שנה-שנתיים, אתה שוכח למה התחלת. הסוציאליזציה המהירה שהם עוברים גורמת להם לחשוב שהאפשרות היחידה בחייהם היא להיאבק על תקן באוניברסיטה, למרות שלמעשה, מבחינה סטטיסטית לרוב הדוקטורנטים אין סיכוי להגיע למטרה. כי עד שהם יסיימו, האוניברסיטה לא תתקיים בצורתה הנוכחית. התשובה לשאלה: "האם לעשות דוקטורט" היא: רק אם אתה מטורף, או ממש אוהב את הנושא שלך

בספרו "מחיר המונותיאיזם" טוען האגיפטולוג יאן אסמן כי התנ"ך, בהיותו אקסקלוסיבי, אחראי לחלק ניכר מהאלימות בהיסטוריה המערבית. האם הוא אנטישמי? והאם התנ"ך הוא התקדמות או נסיגה מוסרית לעומת העולם הפגאני?

וגם – פולמוס הסוציולוגיה: האם המבט הסוציולוגי על עולם התרבות מיצה את עצמו?

סרט האימה הבא שתראו יהיה כנראה תאילנדי

ז'יז'ק, באדיו, ראנסייר, נגרי – הפילוסופיה הקונטיננטלית שזוכה לפופולאריות באמריקה היא למעשה תיאולוגיה ולא פילוסופיה שמאלית. אטיין באליבאר מייצג פילוסופיה אחראית יותר

כיצד הפכו הפרסים הספרותיים את השירה לסטרילית ומבויתת. וכיצד המשוררים יכולים להציל את אמריקה?

פרזנטציה: פריחתה המחודשת של אמנות הגיפים (GIFs)

פרזנטציה: האם אפריקה מתעוררת?

על מה אנחנו מדברים כשאנחנו מדברים על סוף עידן האדם הקורא (Homo legens)?

על הגל הנוכחי של ספרות נשית פוסט-אפוקליפטית

חידושים במדע הסוריאליסטי פטאפיזיקה

 

 

סדומאות בת זמננו, ומיניות באופן כללי

הפסיכואנליטיקאי ז'אק אלאן מילר, במכתב חריג לפילוסוף פיטר הלווארד, חושף את חיי המין של כוכבי הפילוסופיה הצרפתית

בערלה האנושית יש אקוסיסטמה עשירה של חיידקים סטפילוקיקים (ביניהם  S. haemolyticus, S. hominis, S. epidermidis, S. xylosus, S. aureus oder S. epidermidis). הסרת העורלה מכחידה את המערכת האקולוגית הזאת, מסבירים הגרמנים (כמובן). והנה המחקר

צ'כיה היא חלוצה במדע החדשני של הפאלומטריה. מדובר על מתודה מדעית לכאורה, במסגרתה נבדקת הזקפה של מבקשי מקלט על רקע נטייה מינית כאשר הם נחשפים לפורנו סטרייטי. הצטרפו לעצומה נגד (תודה לאיתמר מ')

מגזין n+1 עורך מחקר על פורנוגרפיה ברשת. אתם מוזמנים להשתתף (כמובן, רק אם אתם גרות בניו יורק)

"פדגוגיית Bareback" – סקס בלי קונדום כהתנגדות באמצעות סכנה

המהפכה הלהט"בית השנייה עומדת בסימן התנועה מין העיר אל הכפר: הפרדיקמנטים של ההומו הכפרי

והומואים במשטרה הגרמנית

כיצד העלימו מתרגמים עברים ציונים את הסבטקסט ההומוסקסואלי ב"הנסיך המאושר" מאת אוסקר ויילד, על ידי הפיכתו של גיבור המשנה לסנונית ממין נקבה? מאמרה של דליה כהן גרוס

הומוסקסואליות בתנועה האנרכיסטית האמריקאית במפנה המאה ה-19

האם העולם הערבי עובר מהפכה מינית? לא בדיוק

אירופה, תמותי!

כיצד עיצב האירוויזיון את אירופה החדשה

בתקופת המלחמה הקרה הקימה נאט"ו באירופה מיליציות Stay Behind שנועדו להיות מופעלות במקרה שבמדינה יוקם שלטון קומוניסטי. בתקופה האחרונה נשפך אור על הפרשה

וז'יל לה גואן, איש "רופאים ללא גבולות" שהתאסלם ונודע בתור "הג'יהאדיסט מטימבוקטו", התגלה כסוכן של הביון הצרפתי שהסתנן לשורות אל קאעדה וככה הוא נראה

 

ובינתיים בישראסטין

מחקרם של דניאל מונטרסקו ונועה שינדלינגר על "'האביב הערבי' הישראלי" מתאר כיצד תפקד "העם" כמסמן ריק במחאת קיץ 2011

גני חיות בישראל/פלסטין והתהוותה של "אקולוגיה פוסט קולוניאלית"

ביקורת התיירות האלטרנטיבית בפלסטין ובכלל

רקוויאם לפיאדיזם

פרשנות פאנונית לפיגועי התאבדות כהתנגדות ביופוליטית

מלחמת לבנון השנייה: הסבר מרקסיסטי (די מפוקפק)

בשנים האחרונות גדלה החשיבות של גסטרונומיה תנ"כית במסגרת התיירות הנוצרית בישראל. מרק העוף האותנטי שאכל ישו משוחזר במסגרת אירועי "הסעודה האחרונה" שמאורגנים לצליינים

מאמרו של יוסי הרפז על ישראלים עם דרכון אירופי (וראו גם את הריאיון כאן)

כיצד "דיסידנטים ישראלים" – ביניהם ג'ף הלפר, איתן ברונשטיין, יונתן פולק, גלעד עצמון, גדעון לוי, מירון בנבנישתי ודורית רביניאן – מעצבים את הנראטיב שלהם ומיישבים בין הזהות העצמית לבין ההזדהות עם האחר הפלסטיני?

מזרחיאנה

יהודי המגרב, הציונות וההיסטוריה העמוקה של קטגוריית "היהודי ערבי"

מאמר של אורנה ששון-לוי על שקיפותו של הלובן בתפישה העצמית האשכנזית; ומאמר נוסף עם אבי שושנה על Ashkenazification (השתכנזות) ואוריינטליזם

כמה ילדים לא-לבנים מתים שווים לילד לבן מת אחד?

עלייה ברמת הפילושמיות

"אחיזת החנק של היהודים באומה הזאת חייבת להישבר, אחרת היא הולכת לזבל. הרבה מהיהודים הם חברים טובים שלי. הם מתגודדים סביבי, הם אוהבים אותי כי הם יודעים שאני ידידותי כלפי ישראל. אבל הפ לא יודעים איך אני באמת מרגיש לגבי מה שהם עושים לארץ הזאת". כל אמר המטיף האוונגליסטי הבכיר בילי גרהם לריצ'רד ניקסון. ועוד על היחס האמביוולנטי מאוד של הימין הנוצרי בארה"ב ליהודים

וגם: כיצד האוונגליסטים האמריקאים הפסיקו לראות באמריקה את ישראל האמיתית, והתחילו לראות בישראל את אמריקה האמיתית. ועוד מחקרים על התמיכה הנוצרית במדינת ישראל

סביבתנות ביקורתית

הדיקטטורה הירוקה כבר כאן: כיצד מדיניות סביבתית הופכת מתנועה דמוקרטית לאמצעי של השלטון לניהול של חוסר יציבות חברתית ואקולוגית

כיצד ישפיעו הידלדלות משאבי האנרגיה וקץ עידן האנרגיה הזולה על הפסיכולוגיה האנושית? החברות האנושיות המודרניות מבוססות על דת אזרחית של אמונה בקידמה. לכן המנהיגים והאוכלוסיות בעולם אינם יכולים לדמיין את סופה של הקידמה וההתפתחות. ככל שבני אדם יכירו בקצו הקרוב של הנפט, יתעוררו בעיות פסיכולוגיות שקשורות בעצם התפישה העצמית של בני אדם את מקומם בציוויליזציה

בעשור האחרון, העולם השבע נחרד משתי אפוקליפסת: תחילה הסביבתית, ואז (במקומה) הכלכלית. ביקורת מרקסיסטית על תפישת האסוניות קוראת להחליף את חרדת שינוי האקלים האנתרופוגני של תקופת האנתרופוקן בפוליטיזציה של הטבע

זיוני שכל: חלק גדול מהמחקרים במדעי המוח מבוססים על סטטיסטיקה גרועה

האם תיירות ספארי עשויה לייצב את דרום סודאן?

חזית הריאקציה

איך אימבצילים כותבים? תחרות הסיפור הקצר של אם תרצו

האם יש לברך את ברכת המלכים כשרואים את אובמה? לא

מדוע נברא העולם? מדוע נבחרו ישראל? מדוע יש רע בעולם? מדוע המשיח לא בא? הרב יצחק גינזבורג עוסק בשאלות שאסור לשאול

"מבצר", ארגון חרדי חדש להגנה מבעיות הגיוס

קטטות בנהריה על רקע יחסים בין-גזעיים

ספר הגות חדש של עלי אכבר ולאייתי

הגיפים לקוחים מהבלוג http://verytitilating.tumblr.com

דווקא משום שהוא פרימיטיווי

לעילוי נשמת מנחם יהושע בן לאה רייזל

עידו הררי

מהזמן והמקום שבו אנחנו נמצאים כרגע, קשה להעריך את מידת השפעתו של הרב מנחם פרומן על חיינו כאן. מה שאפשר לומר במידה גדולה של ודאות, נדמה לי, הוא שהרב פרומן היה אחד מפורצי הדרך הגדולים של דורנו, וכן מהיחידים בזמננו שבאמת ניחנו בחזון.

הרב פרומן – רב, מורה ומחנך, שבמשך שנים העביר אינספור שיעורים בעשרות מסגרות – פרסם בימי חייו שני ספרים בלבד (שאחד מהם הוא ספר שירים). זה כמובן לא מקרה, כי פרומן עצמו (לדעתי, בין השאר בהשראת ספר הזוהר) תפס את תורתו כמשהו דינמי, שנמצא תמיד בתהליך התהוות. ולא פחות מאשר בשיעוריו בעל פה, התהוותה תורתו גם במעשיו. הגישה הפוליטית של פרומן, שהביאה אותו למטעי זיתים עקורים ולכפרים שבהם התבצעו פוגרומי "תג מחיר" – כמו גם לגוש קטיף לפני פינויו – כדי למחות, ושהניעה אותו להיפגש עם ההנהגה הפוליטית והדתית הפלסטינית גם בשיא אינתיפאדת אל-אקצא ועם ראש ממשלת טורקיה ארדואן אחרי פרשת המשט, מעולם לא נוסחה בצורה של תכנית מסודרת. כל דיון עקרוני בגישתו, כמו זה שיבוא להלן (או כמו אחרים ושונים ממנו), צריך לקחת את העניין הזה בחשבון.

ההיבט המוכר יותר של החזון של פרומן – חזון שכמו בעלי חזון רבים לפניו, זיכה אותו פעמים רבות בהערות שהטילו ספק בשפיות דעתו – היה זה של חיים משותפים בין יהודים, מוסלמים ונוצרים בארץ ישראל/פלסטין, מבלי שקולקטיב דתי/לאומי אחד זוכה לפריווילגיות של ריבונות או טריטוריה על פני האחרים. במציאות שבה הכוחות הפוליטיים הדומיננטיים, מימין וגם משמאל, דוגלים בשיטה זו או אחרת של הפרדה, החזון של פרומן הציג אופק-אפשרות אחר, אופק שפרומן בחיי היום-יום שלו, שכללו פגישות רבות (שרק מיעוטן הגיעו לתקשורת) עם אנשי דת וממשל פלסטינים, התווה את הדרך למימושו. אבל היבט זה היה רק קצה אחד, הנראה-לעין ביותר, של גישתו הכללית של פרומן. בדברים הבאים אני רוצה לעמוד בקצרה על כמה מהיסודות של גישתו זו, יסודות שעמדו בתשתית עשייתו הפוליטית והציבורית ושגם אם לא היו נסתרים, הרי שעצם היותם מופשטים יותר – ואולי גם נוחים פחות לעיכול – הביאה לדעתי להבנה לא מלאה של חזונו וראיית עולמו הכוללים.

נפתח בציטוט קצר מדברים שאמר עמוס עוז על פרומן, בראיון ביום שאחרי פטירתו:

הדרך שהצביע עליה מנחם פרומן, הדרך של שלום דתי, אינה לגמרי דרכי. אני חושב שהשלום צריך להיות קודם כל פוליטי ולא דתי, מפני שהסכסוך ביסודו איננו סכסוך דתי אלא הוא סכסוך על נכסי דלא-ניידי, של מי הארץ, לא מלחמת דת. […] למרות שהקנאים משני הצדדים מנסים להפוך את המלחמה הזאת למלחמת דת, היא ביסודה מלחמה על ארץ, מלחמה על כברת אדמה שיקרה גם לנו וגם לפלסטינאים.

בדברים האלה יש כמה וכמה הנחות וקביעות שניתן להתווכח עליהן. אבל אני אבקש להתמקד באותן נקודות שפיתוחן יסייע להבין את חוסר ההבנה הבסיסי ששרר בין פרומן לרבים ממעריכיו ומעריציו, במיוחד בשמאל – חוסר הבנה שבהופעתו דומה לזה ששרר בין הוגה דתי חשוב אחר, ישעיהו ליבוביץ, לבין רבים מבין אנשי השמאל החילוני (וזאת על אף ההבדלים העמוקים, התהומיים ממש, שבין ליבוביץ לפרומן). הנקודה העיקרית שיש לשים לב אליה בדבריו של עוז היא הגדרתו את הסכסוך במונחים חומריים, כמעט כלכליים – "סכסוך על נכסי דלא-ניידי". אינני מחשיד את עוז במרקסיזם, אבל דומה שהניסוח הזה – שמעומת עם הגדרתו של פרומן את הסכסוך כדתי – מדגים את עומק הבעיה שבגישה החילונית – ימנית או שמאלית – לסכסוך כאן. האמת היא שאני פשוט לא מצליח להבין איך אדם נבון, שלא הגיע למזרח התיכון אתמול, עדיין יכול להתכחש בצורה כל כך פשוטה ואגבית לעומק הדתי, המגובה בשנים של היסטוריה ומיתוס, של הקשר של הפלסטינים והיהודים למקום הזה (וזה עוד לפני שמתייחסים לגיאוגרפיה המקומית, שרווייה כולה באתרי עלייה לרגל). בהנגדה שיוצר עוז בין גישתו שלו – שממעמדו כרב הראשי האשכנזי של השמאל, בלשונו של פרומן (הספרדי הוא א.ב. יהושע), ניתן לומר שהיא מייצגת חלק נכבד ממחנהו – לבין גישתו של פרומן, המדבר על "סכסוך דתי" ולכן גם על "שלום דתי", הוא ממחיש בצורה חדה ביותר את חשיבותו המהותית של פרומן לדיון הפוליטי המקומי. ההתעקשות לדבר על נדל"ן (וזאת מבלי להתכחש לאינטרסים הכלכליים החשובים שמתלווים לשליטה על טריטוריה) מבלי להכיר באלמנט הדתי שמונח ביסוד המציאות הישראלית והפלסטינית היא בדיוק הגישה שמונעת הבנה קודם כל בין "מחנה השלום" הישראלי לבין רבים מאוד מבין הפלסטינים, אבל גם בינו לבין רבים מבין המתנחלים והיהודים הדתיים. זה בדיוק הפער שבין עוז לפרומן: עוז העריך את פרומן, לדבריו גם אהב אותו, אבל את השינוי העקרוני שביקש פרומן לערוך בשיח הפוליטי המקומי – שינוי שהפגישות עם אנשי דת מוסלמיים היו רק דרך ליישמו בפועל – הוא פשוט לא הבין.

כי זה בעצם השינוי שאותו פרומן ביקש: להפוך את הדיון הפוליטי בסכסוך בישראל/פלסטין לכזה שהשפה הדתית היא בעלת נוכחות משמעותית בו, כפי שהיא בעלת נוכחות משמעותית בחייהם של האנשים שחיים כאן. למעשה, ההכחשה של המימד הדתי בסכסוך ובפתרונו על ידי עוז – הוא מכחיש את עצם האפשרות לקשר בין "שלום פוליטי" לבין "שלום דתי" – היא רק ביטוי בודד ועכשווי לאחת מבעיות היסוד של הציונות החילונית מראשיתה, בעיה שזכתה לניסוח כמעט קנוני במכתבו המפורסם-כבר של גרשם שלום לפרנץ רוזנצווייג מ-1928: "האנשים פה אינם יודעים את משמעות מעשיהם. סבורים הם שהפכו את העברית לשפה חילונית. שחילצו מתוכה את העוקץ האפוקליפטי. אבל זאת איננה האמת. חילון של שפה אינו אלא דיבור בעלמא, מליצה בלבד. אי אפשר, למעשה, לרוקן את המלים המלאות עד להתפוצץ". הדברים שכתב שלום על לשון הקודש יפים גם לארץ הקודש, ועל אחת כמה וכמה כאשר לשון הקודש משמשת כדי לדבר על אודות ארץ הקודש. השיח הציוני החילוני, שאת מהותו ניסח בצורה תמציתית אמנון רז-קרקוצקין ("אין אלוהים אבל הוא הבטיח לנו את הארץ"), הפך בדברי עוז לשיח נדל"ני בלבד, וככזה הוא מכחיש עוד יותר את ההיבטים הדתיים של הקיום היהודי כאן ואגב כך ממילא את ההיבטים הדתיים של הקיום המוסלמי.

בהתעקשותו לחזור ולהנכיח את אלוהים בדיבור הפוליטי, וזאת לא על מנת להתכחש לחייהם ואמונתם של הפלסטינים אלא להיפך, על מנת לבנות בסיס לדיון, מרד פרומן בהנחות היסוד של השמאל והימין המקומיים גם יחד. אם יש לו בני ברית רעיוניים, הרי שרובם מצוי בשנות ה-20 וה-30 של המאה הקודמת בדמות אנשי "ברית שלום". הקרבה בין פרומן לברית שלום איננה רק בנכונותם, כמוהו, לשקול אפשרויות שונות של פתרונות דו-לאומיים, אלא גם בכך שבתנועה זו לקחו חלק חברים לא מעטים שהשקפת עולמם היתה דתית במידה זו או אחרת – מרטין בובר, שמואל הוגו ברגמן, ר' בנימין וגם שלום עצמו. עם זאת, לעומת מכתבו הפרטי לרוזנצווייג, שבו הכיר בקשר הבלתי ניתן להתרה בין הלשון לדת, במאמריו הפומביים בשנות ה-20 – מן הסתם כניסיון להיאבק בסכנה שממנה חשש – הציג שלום גישה שבדומה לעוז, תובעת להפריד בין השיח הפוליטי לדתי:

"אני הנמנה ל"ברית שלום" מתנגד […] לטשטוש ולערבוב המושגים הדתיים והמדיניים. אני מכחיש בהחלט שהציונות תנועה משיחית היא ושיש לה הזכות (אם אין כאן מליצה ריקה בלבד) להשתמש בשפה הדתית לשם מטרותיה המדיניות. גאולת עם ישראל שאני שואף אליה כציוני, איננה אידנטית כלל וכלל עם הגאולה הדתית שאני מקוה אליה לעתיד לבוא" [על שלושה פשעי 'ברית שלום', דבר, 12.12.1929]

השאלה שיש לשאול היא מדוע חשש שלום מהחיבור בין הדתי לפוליטי, ועוד יותר מכך האם באמת סבר – לאור דבריו לרוזנצווייג – שחיבור כזה הוא בכלל נמנע. לפחות על השאלה הראשונה ניתן להציע תשובה, והיא קשורה בכך ששלום, כמו יתר אנשי ברית שלום, היה שייך בסופו של דבר לעולם המושגים החילוני-ליברלי האירופאי, זה שבו נולדה גם הציונות האורתודוקסית יותר. פרומן, על אף פתיחותו, רוחב אופקיו ומעורבותו העמוקה בחיי התרבות המקומיים, ביקש להתנכר לעולם הזה – או לפחות להיבטים חשובים בו – באופן עקבי ומודע, כמעט אידיאולוגי, וזאת מתוך ההנחה שגם עולם מושגים זה עומד כחיץ בין היהודים לערבים בארץ ישראל/פלסטין.

לפני יותר מעשור שמעתי מאדם קרוב מאוד לרב פרומן את הסיפור הבא: באחד הימים הוזמן הרב "לעשות שבת" ביישוב כלשהו. כשהגיע אל החדר שבו עמד להתארח, ראה על אחד הארונות את המדבקה "ארץ ישראל שייכת לעם ישראל". הרב סירב להיכנס לחדר ודרש להסיר את המדבקה, מכיוון שארץ ישראל שייכת אך ורק לקב"ה.

במקום אחר, לפני כשלוש שנים, כתב פרומן דברים שונים מעט:

"ארץ ישראל שייכת לעם ישראל", הרי זאת אחת הסיסמאות של חוגי המתנחלים. אבל מה פירוש צירוף מילים זה? אפשר להבין אותו כביטוי של אגואיזם רכושני המנכס לעצמו את האדמה, אבל אפשר להבין אותו בדיוק ההיפך: עם ישראל מתבטל אל ארצו. ארץ ישראל היא המקום שבו יבטל עם ישראל את האגואיזם הלאומי השלילי שלו.

הגישה העולה משני התיאורים הללו, אם מנסים להבינם ביחד, היא גישה של ניכור להשקפה הלאומית-חילונית, זו שמנוסחת במגילת העצמאות בדמותה של "זכותנו הטבעית וההיסטורית". פרומן לא מדבר על הנוכחות היהודית בארץ ישראל במונחים של זכות, אלא במונחים של התבטלות: לא "אדוני הארץ" אלא תושביה בחסדו של האל. בכך מתגלה גם ההבדל העמוק יותר בין פרומן לבין הלאומיות החילונית: בעוד הראשונה מבקשת קודם כל ריבונות מדינית, הדבר החשוב מבחינתו הוא הישיבה על האדמה – ישיבה שריבונות איננה תנאי לה. פרומן מבקש לבסס את הדיון לא על שיח הזכויות המערבי – שמצוי הן בבסיס הליברליזם והן בבסיס הלאומיות המודרנית – אלא על יחס ראשוני, בעל נימות רומנטיות, בין אדם לאדמה (כפי שכתב ב-2005):

אחרי כשלושים שנה של חיים בתוך הפלשתינאים, של שיחות וגם של לימוד עם פלשתינאים מכל מיני סוגים (שייחים, אקדמאים, קציני צבא, אנשי אש"ף, אנשי חמאס ועוד) הייתי מתרכז כאן בעניין אחד בסיסי ביותר: היחס לאדמה. הקשר של הפלשתינאי לארץ שונה מאוד מיחסו של העיתונאי הגר בקומה החמישית בדירתו התל אביבית.

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה מהותית: לשיטתו של פרומן, ההתנכרות לערכי המערב החילוני איננה (רק) פועל יוצא של השקפתו הדתית, אלא היא עיקרון פוליטי אסטרטגי שנועד ליצור בסיס משותף רחב יותר עם הפלסטינים. כפי שכתב בהמשך לדברים שלעיל (ואני מצטט באריכות):

אדם המגדיר את עצמו כקשור בצורה בסיסית לאדמה, אפשר להגדירו "פרימיטיווי". אפשר גם לטעון שאדם הנמצא ביחס של "צומוד" כזה לאדמתו אינו אדם חופשי (כפי שעץ אינו עובר בקלילות ממקום למקום). אבל אם רוצים לחפש דרכים איך לעשות שלום עם אדם כזה צריך להכיר ולכבד את הגדרתו העצמית. מכאן המסקנה שלי, עד כמה חשובים לשלום אותם ישראלים שגם הם חיים את הקשר שבין אדם לאדמה. ובמלים יותר מפורשות: דווקא המתנחלים יכולים להיות גשר השלום בין עם ישראל לבין העם הפלשתיני. או בניסוח פיוטי יותר, שאני חוזר עליו שנים: ההתנחלויות יכולות להיות האצבעות של היד הישראלית המושטת לשלום, כאשר למלה אצבעות יש אסוציאציה למגע ולרגישות.

אבל לניסוח הפיוטי הזה יש גם משמעות מעשית. במשך השנים התיידדתי עם מנהיגים פלשתינאים לא מעטים, שמצפים שמיעוט יהודי גדול יעניק למדינתם את מה שהם כל כך רוצים בו: אופי מערבי מבחינת השמירה על זכויות האדם ורמת החיים הכלכלית.

יודע אני מניסיוני עד כמה הלך מחשבתי, הנראה בעיני הגיוני לחלוטין, נראה בעיני רבים כל כך מטורף לחלוטין. אבל מה אני יכול לעשות? היכול אני להתכחש לניסיון חיי במשך שנים רבות, שדווקא מתנחל פרימיטיווי כמוני יצר קשרים והבנות והסכמות עם המנהיגים הפלשתינאים – ובכללם אחמד יאסין ויאסר ערפאת – דווקא משום שהוא מתנחל, דווקא משום שהוא פרימיטיווי.

הדבר הראשון שמתבקש לומר על דברים אלה, בהמשך לניסוחו הפיוטי של פרומן, הוא שגם האגרוף היה פעם יד פתוחה ואצבעות. אבל יש לשים לב לדגשים: המתנחלים, לשיטתו, יכולים להיות גשר השלום; הם אינם גשר כזה בהכרח. מה שנדרש כדי להוות גשר הוא הנכונות לאמץ עמדה מורכבת ביחס לקיום כאן. מצד אחד, פרומן מניח שמיעוט יהודי גדול במדינה פלסטינית יכול לסייע לפלסטינים להפוך את מדינתם לבעלת "אופי מערבי מבחינת השמירה על זכויות האדם"; כלומר, הוא מעניק – דרך עיניים פלסטיניות – מעמד "ממערב" ו"מתרבת" לנוכחות היהודית בפלסטין. בכך הוא ממשיך את המסורת הציונית, המשכפלת גישות קולוניאליסטיות קלאסיות ביחס ל"משא האדם הלבן" – וגם, ייתכן, מבטא תקוות קונקרטיות ששמע מבני שיח קונקרטיים מהצד הפלסטיני. אולם היבט זה הוא השולי יותר בדבריו, כאן ובכלל; הצד השני של הדברים, שהוא ביטוי לרובד העומק שבגישתו, מצוי בדחייתו עקרונות מהותיים של השקפת העולם המערבית ובראש ובראשונה את אידיאל החירות שלה. את החירות הזאת מבקש פרומן להמיר ב"צומוד", בדבקות באדמה המשותפת ליהודים ולפלסטינים, וב"פרימיטיוויות" הדדית שהיא הבסיס שמאפשר דיאלוג בין העמים והדתות כאן. את הגישה הזו גייס פרומן לא רק לצורך הדיון עם הפלסטינים. בראיון שנתן לאחרונה התייחס באופן דומה גם לארדואן, שבקשר איתו ראה גשר אפשרי לא רק לפלסטינים אלא לעולם המוסלמי כולו, כולל איראן ("ארדואן, הוא לא איש אינטליגנט אלא פרימיטיבי, כמונו. איש שגדל בשכונות הכי קשות").

השימוש של פרומן במונח "פרימיטיווי" הוא מורכב ובעייתי. כמו רבים מדבריו, גם במונח הזה ישנה נימה של הומור, עצמי וכללי. אבל ניתן לשמוע בו גם נימה של התנשאות: פרומן – ולצורך העניין, היהודי – מודע לבעייתיות של ההיזקקות לעולם הערכים המערבי ה"מתקדם" לצורך דו שיח עם הפלסטינים ועם המזרח, ולכן הוא מאמץ את הפרימיטיוויות באופן מודע ורפלקטיבי. אבל הדבר החשוב יותר, בעיניי, הוא לשאול על התוכן של הפרימיטיוויות הזאת, תוכן שחלקו כבר פורש לעיל. לשיטתו של פרומן, האימוץ של הפרימיטיוויות היה אמצעי להפקיע את הקיום היהודי בארץ מהמסגרת הציונית-חילונית-מערבית, תוך ניסיון – גולמני לעיתים, צורם לעיתים – לבסס קיום דתי משותף שאיננו נשען על יבוא מאירופה. התוכן שנוצק לתוך ה"פרימיטיווי" היה כזה שמדגיש דבקות בקרקע, העדפת הדת וריבונות האל על פני הלאומיות וריבונות האדם, והעדפת שיח דתי של חובות על פני שיח חילוני של זכויות.

לפיכך, מעבר להבנה שפרומן תבע שידוד מערכות לשוני ביחס לקיום היהודי פה ולסכסוך עם הפלסטינים, יש להכיר בכך שהגישה הפרימיטיווית שבעזרתה ביקש לנסות ולהגיע לשלום תבעה מחיר לא פשוט גם בשאלת מעמדן של זכויות האדם בקרב הציבור היהודי עצמו. מקרה בולט שממחיש את המחיר הזה הוא היחס של פרומן להומוסקסואליות, יחס שזכה לביטוי קונקרטי בדברים שאמר לבחורה לסבית דתייה שפרשה בפניו את קשייה: "אני מוכן לדבר עם ההורים שלך, תתני לי את הכתובת, אני אדבר, אני אגיד להם: 'הורים, תשבו עליה שבעה, תבכו'. את רוצה לגיטימיות לעולם שלך, יש את העולם שלי. יש את העולם של הפרימיטיווים. של מנחם פרומן שהוא פרימיטיווי גאה". מתוך הגישה הזו, שמעמידה את ההתנגדות לשיח הזכויות הליברלי (ולהומוסקסואליות גלויה כאחד הביטויים של שיח זה) כיסוד לדיאלוג בין-דתי, היה פרומן ממובילי ההתנגדות למצעד הגאווה העולמי בירושלים ב-2005, בכינוס של מנהיגים דתיים בעיר (שבו ביקש לדבר דווקא בשם המוסלמים).

מתוך דברים אחרונים אלה ניתן לחזור ולהתבונן על הפרימיטיוויות של פרומן בעיניים מערביות – פתאום היא כבר לא נראית רק כהתנשאות אירונית ורפלקטיבית. "העולם של הפרימיטיווים", שבו בחר פרומן באופן מודע – עולם שחצה קולקטיבים לאומיים ונועד לשמש כיסוד משותף לקולקטיבים דתיים שונים, ושעבורו ביקש לגיטימיות גם כאופציה פוליטית – הוא עולם שמציב שאלות לגבי רבות מהנחות היסוד של אלה שעקבו בהערכה, לפעמים בהשתאות, אחרי פועלו. לעיתים התשובות שסיפק לשאלות האלה לא היו נוחות. הפוליטיקה הדתית שהציע פתחה פתחים רבים, שעדיין אין מספיק שייכנסו בעדם, ובמקביל – אולי באופן בלתי נמנע – סגרה אחרים. בראיון שצולם כשבועיים לפני מותו, אמר פרומן בין היתר: "הייסורים שאני חווה באופן אישי, מבשרי אחזה אלוה, זה הייסורים ששיבת ציון גורמת לערבים". האנלוגיה המדהימה הזאת, על ערש דווי, בין הסבל האישי שלו לבין הסבל הפוליטי של הפלסטינים, היא ההמחשה הטובה ביותר לדרכו האישית והפוליטית. ההתמודדות עם הכאב הכרוך בקיום כאן, שמעטים – משמאל או מימין – הצליחו להבינו כמו פרומן, חייבת לקחת בחשבון גם את הדרך הזו.

דימויים: הרב פרומן בהר מירון, שלוש עבודות של מיכל נאמן (ה' צבעים), עבודה של ליאור אופיר. 

להציל את באב אל-שמס: אוקיופיי פלסטין!

לירון מור

————————————————————————————————–

עדכון: 150 יושבי באב אל-שמס פונו הלילה. "תוך שעה", כפי שציינו בוויינט, עם שמץ של גאווה. מישהו כתב בפייסבוק שהמאמר של לירון כבר "לא עדכני", כמה שעות אחרי שנכתב. אז אני מציע לקרוא את המאמר של לירון גם כקריאת תיגר על עצם ההיגיון של ה"עדכניות". הרי באב אל-שמס הוא כולו התרסה נגד ה"עדכניות", כמו גם מפת הגליל הפרושה על ספרו של אליאס ח'ורי (ראו למטה). באב אל-שמס מנכיח את האלימות של ההווה, של שלטון הכיבוש (וכלי התקשורת המשרתים אותו) ומנכיח זיכרון שכבר אינו מסתפק במעמדו כזיכרון, שמבקש לפרוץ אל תוך ההווה ולשבש אותו. מבחינה זו עצם הפינוי של באב אל-שמס הוא ניצחון. אפשר לפנות אנשים – אולי כמה אוהלים – אבל זה מזכיר לי משפט מפורסם מתוקידידס, שנאמר כדי לעודד את רוח האתונאים כאשר נאלצו לפנות את עירם בעת מלחמה: "העיר היא האנשים, לא חומות ולא ספינות בלי אנשים". בהמשך למשפט הזה, שמגלם תפישה חדשה של קהילה – אזרחית ולא רק "פיזית" – וברוח דבריה של לירון, אפשר לקוות שבאב אל-שמס היא מעשה ייסודה של עיר אזרחית חדשה – להם ולנו – חזקה יותר מהצבא ומבזקים בוויינט. (גל כץ)

————————————————————————————————–

אמנם מוקדם מדי להתפייט על משמעויותיה או הצלחותיה של עיר האוהלים ההולכת ונבנית תחת השם באב אל-שמס באזור ששמו בישראל E1. אולם, בעיניי, כמה מהצלחותיה החשובות ביותר כבר כאן. כל שנותר הוא להביאה לעיניי כל ולהתעקש בכל כוחנו כצופים על מניעת פינויה.

למי שעוד לא התעדכן בנעשה: באב אל-שמס הוא השם שניתן לכפר האוהלים שהוקם ביום שישי ממזרח לירושלים על ידי פלסטינים כפעולת התנגדות לתכנית הישראלית להמשיך ולהרחיב את הבניה בהתנחלויות (בין היתר כענישה על ההצלחה הפלסטינים לזכות בהכרה, מזערית ככל שתהיה, באו"ם) וכעוגן להתיישבות של קבע על האדמה, הנמצאת בבעלות פלסטינית פרטית. צה"ל כמובן "כיתר" מיד את האזור, אולם תריסרי פלסטינים נוספים הצטרפו היום להאחזות האוהלים. ראש הממשלה כבר הספיק להכריז על האזור "שטח צבאי סגור" (וכך, באחת, לשמוט את הקרקע תחת טענותיהם של הפלסטינים לבעלות על השטח, לפחות במסגרת הלקסיקון המשפטי הישראלי-צבאי) ולהורות לצה"ל לפנות את המאהל, אך בג"ץ הוציא צו זמני המעכב את הפינוי, בעקבות עתירתם של בעלי הקרקע. ראש הממשלה פנה לבג"ץ בבקשה להפוך את ההחלטה ועתידה של באב אל-שאמס לוט כרגע בערפל.

בהצהרתם, הכריזו מקימי המאהל: "אנו, בני ובנות פלסטין, מודיעים על הקמתו של הכפר באב אל-שמס (שער השמש), בצו העם, ללא היתרים מהכיבוש, ללא שביקשנו רשות מאף אחד, כי אדמה זו היא אדמתנו והזכות לבנות עליה היא זכותנו… אנחנו בונים את הכפר כי אין אנו יכולים לשתוק עוד על המשך בניית ההתנחלויות וגזילת אדמותינו, וכי אנו מאמינים בפעולה ישירה והתנגדות עממית להשגת מטרותינו. אנו מחויבים להיאחז בכפר זה בעיקשות, לא לפנותו ולא להתפנות ממנו, עד שיזכו הבעלים הפלסטינים של קרקע זו למלוא זכויותיהם עליה…  במשך עשרות שנים, נהגו ממשלות ישראל לקבוע עובדות בשטח, בשעה שהקהילה הבינלאומית המשיכה לשתוק. הגיע הזמן לשנות את כללי המשחק. היום אנו אלו הקובעים את העובדות בשטח, על אדמתנו שלנו."

 מה מיוחד בפעולה זאת?

ראשית, היא ממשיכה את הקו של התנגדות לא-אלימה בו נוקטים הפלסטינים בגדה המערבית כבר כמה שנים כחלק ממה שאפשר לכנות "האינתיפאדה השלישית", שהינה כאן כבר מזמן. האינתיפאדה השלישית הזאת מתאפיינת בפעולות ישירות בשטח שאינן מערבות אלימות. אולם ייחודה האמיתי של הפעולה המסוימת הזאת הוא בכך שהיא – כפי שאמר ל"הארץ" אחד הפעילים המובילים אותה, מוחמד חטיב – לא רק פעולה סימלית, אלא פעולה של ממש, בשטח, כנגד מפעל ההתנחלויות וגניבת האדמות הפלסטיניות, ולא רק כתגובה, כראקציה, ביחס אליו, אלא כפעולה הננקטת במקביל לו. מבלי להפחית בערכן של ההפגנות המתרחשות ברחבי הגדה כבר שנים, פעולה זאת איננה עוד הליכה סימבולית אל עבר החומה אלא הקמה של התיישבות, של התנחלות, של ממש, "קביעה של עובדות בשטח", יצירה של המציאות העתידית כפי שהפלסטינים רוצים לראות אותה, וזאת מבלי לפגוע באיש.

כפי שההצהרה המצוטטת מעידה, פעולת ההקמה של באב אל-שמס מאמצת ביודעין את דפוסי הפעולה של ההתנחלויות עצמן: קביעה של עובדות בשטח בלי ליטול רשות מהשלטון (גם אם זה האחרון מתערב לבסוף בפעולה ההתנחלותית והופך לחותמת הגומי המאשרת אותה). בכך היא משיגה שתי מטרות: ראשית, היא איננה פעולת תגובה לשלטון. היא איננה פועלת מול השלטון כלל. היא פועלת מול קהילת המתנחלים עצמם, בחזרתה על דפוסי התנהגותם, ומול הקהילה הבינלאומית. בכך יוצרים יושבי באב אל-שמס את הקהילה העתידית שלהם, האזרחית, כבר עכשיו ובעצמם וקובעים את תנאי הפוליטיקה שבה הם פועלים ושאותה הם, בה בעת, מייצרים. קביעה זאת של עובדות בשטח אינה מכוונת בהכרח להכרה שלטונית שתהפוך את הישוב ליישוב קבע (אף על פי שזו עשויה להיות, אם כל הנסים הנכונים אכן יקרו, אחת התוצאות הסופיות) אלא ליצירה של קהילה מקבילה להתנחלות היהודית–אולי אף להתנחלות היהודית במובנה הרחב, של ההתיישבות בארץ בכללה (ע"ע חומה ומגדל). זוהי האינתיפאדה השלישית.

בנוסף, יש בדפוס הפעולה הזה גם מעין פניה לקהילת ה"אוקיופי" העולמית (והאזורית) שגם על דפוסיה היא חוזרת (באופן שמעיד אולי על הצורך לחשוב מחדש את הפרקטיקה וההמשגה של ה"אוקיופיי"). זוהי הרי פעולת "אוקיופי" אולטימטיבית, ולא רק משום שהיא מתארת עצמה כפעולה ישירה וכהתנגדות עממית על ידי האחזות בשטח, ולא רק מפני שכבר הקצתה אוהל למרפאה או מפני שהיא מתכננת פעולות תרבות ושיחות יומיות על מפעל התתנחלויות, אלא מפני שהיא פעולה של קהילה הפועלת להשיב לעצמה את השייך לה באמצעות יצירת הקהילה הזאת עצמה, באמצעות המצאתה מחדש וכינויה בשם. האינתיפאדה השלישית, אם כן, היא איננה תגובת-נגד, היא איננה דחיה של האחר או של השלטון (אכזרי ככל שיהיה) והיא איננה מלחמת דמים: היא פעולת יצירה של חברה הקוראת לעצמה בשם בעצמה, יצירה של חברה ושל מקום באמצעות האופן שבו היא תופסת את מקומה.

והשם הזה הוא רב-משמעות. "באב אל-שמס" אינו מציין האדרה של איזו יישות פלסטינית מיסטית ומסוגרת בלאומנותה הנבנית כאן מחדש, כפי שניתן, על פניו, לקרוא את הארמז הזה לכותרת ספרו של אליאס ח'ורי. שאמס, דמות האישה שעל שמה נקרא המקום הנעלם באב אל-שאמס ברומן הנושא את אותו השם, איננה עוד דמות אישה ספרותית המשמשת סמל למולדת האבודה. תחת זאת, יש בה, ולכן גם בשם הרומן עצמו, הרבה מעבר לכך.

האפוס הזה, מנסה – לצד טוויית סיפורי האהבה של יונס ונהילה ושל המספר, ח'ליל, ושאמס מתוך טלאיי בדיון של בדיון – גם להתוות את הגבולות הגאוגרפים וההיסטוריים של אל-ג'ליל, לכתוב אותם מחדש על גבי, מתחת ולצד אלו של הגליל. אולם דבר לא נותר במקומו והגבולות הללו לנצח חומקים. ואין בכך משום כשלון, להיפך: הנסיון הזה לבנות מחדש את הסיפור והמרחב של פלסטין מותיר אותה תמיד פתוחה וקשורה אל סביבתה ונמנע בעקשות מלהציב אמת אחת – קבועה, נצחית, עקבית. זהו אפוס של סיפור סיפורים, של "היה או לא היה," ושל עצם המשא ומתן בין הסיפורים השונים. אין בבאב אל-שמס נארטיב אחד: סיפורים שונים נשזרים זה בזה, גם כשהם סותרים או מעידים בעצמם על עובדת שקריותם או מומצאותם; אין דמויות השומרות על אחדותן: שמס הופכת לדמויות אחרות והן בתורן הופכות לשאמס ובכך מעידות כולן על אי-היציבות של זהות ועל האפשרות לחתור תחתיה, לשנות אותה, ליצור אותה מחדש במילה, בשם יצירתי (כאילו הדמויות ברומן נקרעות לפיסות המתערבבות זו בזו כמו שמות האנשים המתערבים בסלה של נהילה); גם אין חיתוך חד בין יהודים וערבים: האם הפלסטינית בעזה, למשל, מתגלה כאישה יהודיה המבקשת לחזור לארץ צורריה בכדי למות שם בשלווה ואילו האישה היהודיה החיה בביתה האבוד של אום-חסן בגליל מתגלה כבת בירות. סמלים ומטאפורות, שאמס למשל, אף פעם אינם מציינים דבר אחד, אינם מתאימים במדויק לאלמנט תאום אחד, נחבא, בדיוק כפי שלעולם אין תאימות של 1:1 בין המפה של אל-ג'ליל הנפרשת ברומן וזו המוכרת לי, של הגליל. מעל לכל, אין כאן אמת אחת: ריבוי המשמעויות משמר תחת זאת שיחה תמידית, משא ומתן, על מה שהיה ועל מה שיהיה.

ברוח זאת, אומר ח'ליל, המספר, שכל אמירה היא מטאפורה, כלומר בעלת שתי משמעויות לפחות, ולכן כל אמירה מצריכה תרגום, כתיבה מחדש (401). ואין זה אלא דרך שמס שהוא לומד שמשמעויות הן תמיד מרובות (437). לפיכך השם "באב אל-שאמס" מעיד, כמו החזרה על דפוסי הפעולה של ההתנחלות–או הכיבוש, האוקיופיינג של הארץ עצמה–על כך שהפלסטינים עדיין לא וויתרו על אפשרות ההדברות והחיים במשותף, על האפשרות לשיחה הכותבת מחדש את ההיסטוריה והמרחב מבלי לקבעם באמת אחת וכל עוד אלה נכתבים על ידי הדמיון הפוליטי המשותף, שבסיסו כבר קיים בספרות הזאת, במטאפורה הזאת, של השער הפתוח לשמש, לשאמס המלמדת אותנו את ריבוי המשמעויות והסיפורים, את השיחה.

מחבר הרומן, אליאס ח'ורי, במכתבו אסיר התודה למקימי באב אל-שמס, כתב: "כשבניתם את הכפר הזה היום, השבתם את פלסטין לפלסטין, נתתם משמעות למילים." בכותרת המאמר, לעומת זאת, הוא מצוטט כאומר שבניית הכפר "השיבה את המשמעות לַמשמעות." איני יודעת אם זאת טעות של תרגום נמהר (ועל כל פנים, על פי ח'ורי, כל אמירה נדרשת שוב ושוב להתרגם), אולם אני סבורה שזהו ההישג הגדול ביותר של המאהל הזה, שאולי יפורק עוד היום: הוא יוצק מחדש משמעות בעצם המשמעות: אותה משמעות של ריבוי משמעויות, של שיח פעיל שבשל ריבוי משמעויותיו ופניו אין בכוחו של השלטון לנהלו ולהגבילו באמת אחת, ושל פעולה המתרחשת בין אנשים ולא מול אותו שלטון.

זוהי האינתיפאדה השלישית. היא מתרחשת מולנו ולא נגד השלטון שלנו. היא הצעה לפתוח מחדש שיחה בפעולה, להכיר בריבוי הסיפורים והמשמעויות, להחזיר את המשמעות לַמשמעות. באב אל-שאמס הוא השם של המקום הזה והשער אליו. הצטרפו לאינתיפאדה השלישית: עזרו להותיר את באב אל-שמס על תילה ועזרו לה לגדול.

על קריאת "קיום וכלום" לז'אן פול סארטר

 

אלון מרום

L'Être et le néant : Essai d'ontologie phénoménologique

Jean-Paul Sartre, 1943

קיום וכלום של ז'אן פול סארטר הוא מסוג הספרים אשר מגישים לקורא תפישת עולם כוללת. אחד מגדולי הפילוסופים של המאה הקודמת פורש בו תיאוריה בסיסית, אותה ניתן לפתח לכל תחום כמעט – מפסיכולוגיה של המודעות, דרך היסטוריוגרפיה, משפט, סוציולוגיה, כלכלה ועד ליחסים בינלאומיים. ספרים רבים מתארים עד כמה חסרות התיאוריות השליטות כיום מענה למסתרי הנפש והעולם סביבנו – אותו חוסר פשר מייסר בו אנו חשים יומיום – אך מעטים הם ההוגים, אם בכלל, שמנפקים לכך תשובות מניחות דעת, ואופני פעולה ברורים וישימים לחיים משמעותיים. סארטר מעז לקרוא תיגר על הייאוש המקובל מחיפוש מבנה אונטולוגי למרחבי הנפש והעולם. ספרו בן 700 העמודים "קיום וכלום", אותו קראתי בתרגום לאנגלית כ-Being and Nothingness, הוא ללא ספק יצירת חייו.

כיון שלא ניתן לתמצת כאן אפילו את עשרת עמודיו הראשונים של הספר, אבקש לנסות להעביר מעט מרוח הדברים באופן שונה; דרך תיאור תהליך של ארבע שנים של קריאתו. אבחנות אלה עשויות להעיד על תוכנו מעבר לכל ניסיון חוטא לסכמו למאמר.

לאחר שירותי הצבאי נסעתי ללמוד את עסקי הספנות בפלימות', עיר שדה מרוחקת באנגליה. במדף הפילוסופיה שבספריה העירונית נתקלתי בספרון קומיקס מוזר על פילוסוף בעל שם ידוע. אני זוכר את עצמי עומד שם וחווה קתרזיס. הרעיונות שעלו תוך כדי הדפדוף בו, חדרו מיד לעומקי תודעתי. היה בציורים ובמשפטים הקצרים שהתלוו להם, משהו שהתכתב עם מחשבותיי האישיות ביותר, נושאים שלא חשבתי שאפשר להכליל על כל בני האנוש. מעין ידיד נפש שתופש את העולם באופן כמעט זהה לי.

למשל, ציור של סארטר עומד על קצה צוק מול התהום. מהי בעצם האימה מהתהום, אותה הרגשה שמייסרת אותנו גם בשגרת חיינו, מבלי שנוכל להגדירה ולהתמודד איתה? האם בעמדי על הצוק, אני חרד שאני ולא אחר, אזרוק עצמי לתהום?

Anguish – the reflective apprehension of the Self as freedom, the realization that a nothingness slips in between my Self and my past and future so that nothing relieves me from the necessity of continually choosing myself and nothing guarantees the validity of the values which I choose. Fear is of something in the world, anguish is anguish before myself.

ביררתי מי היה סארטר, לאיזה זרם מחשבתי השתייך, ולאחר קריאת ספר מבוא לאקזיסטנציאליזם – החלטתי שכן, בו צריך להתעמק. רכשתי את Being and Nothingness, בו הוא פורש את משנתו בפירוט, ושקעתי בו לאורך השנתיים הבאות.

בקריאה הראשונה הזו, עדיין לא היו מצויים בידיי הכלים הדרושים להבין אותו במלואו. לא הסתייעתי באינטרנט לתרגום אותיות יווניות, למשל, או מושגים מורכבים; הייתי לוח ריק בכל הקשור לפילוסופיה ופסיכולוגיה – בעוד שהספר מיועד לקורא בעל השכלה גבוהה, ומתכתב ללא הסברים עם מונחים והוגים של תורות אלה. התקשתי גם עם האנגלית המדעית, ומדו-המשמעות ואובדן ההקשר שנובע מהתרגום מצרפתית (למרות שהתרגום מעולה). אך עם כל הקשיים, אי אפשר שלא לספוג את רוח הדברים.

גורם מכריע בקריאת ספר כזה הוא האמון בין הקורא לכותב. כשאין לקורא את הכלים להבין ולקבל את טיעוני היסוד, בלא האמון שנבנה בהדרגתיות, יתקע הקורא כשהכותב יסתמך עליהם בכדי לבנות את הקומה הבאה בטיעוניו. כל עוד נשמר האמון, ניתן להבין את רוח ועיקרי משנתו של סארטר. הוא מרבה להדגים רעיונות מופשטים על ידי דוגמאות מחיי היומיום: מה מרגישה אישה, לדוגמה, כשבדייט הראשון אוחזים לפתע את ידה; או מי יותר מודע לפרוייקט הקיומי שלו – השיכור הבודד בחדרו, או מנהיג הנואם בעצרת המונים. כך ניתן, על ידי גיבוש חוות דעת עצמאית על המסקנות הנובעות מהדוגמאות, לתת אמון בתיאוריה שמאחוריהן. עצם הדיון בנושאים מרתקים – כמו הונאה עצמית, תחושת הזמן או האימה מה"אחר" – מפתים את הקורא להתאמץ ולנסות לדלות מהספר כמה שיותר.

"…there are men who die without – save for brief and terrifying flashes of illumination – ever having suspected what the Other is."

עשר שנים וספרים רבים מאוחר יותר, חזרתי לקריאה שנייה. קיוויתי שהפעם אוכל להתקדם מהר יותר, אך לשווא; ההתעקשות לחפש ברשת את כל המונחים וההקשרים שדילגתי מעליהם בפעם הקודמת, והשימוש האינטנסיבי שעשיתי בחוברת הדרכה של מומחה לסארטר, "גזלו" ממני עוד שנתיים. היום אני מבין שמעצם מבנה הספר, נדרשות לפחות שתי קריאות שלו. סארטר אינו פורס את משנתו מהבסיס והנחות המוצא, אל המסקנות. פשר המונחים והטיעונים נמסר לכל אורך הספר, למרות שהוא משתמש בהם כבר בתחילתו.

אחד המבחנים הקשים שעל הקורא לעבור הוא אותו אמון – הספק שלא הכל יתחבר בסוף. אולי בכל זאת סארטר "סתם מקשקש"? הרי ייתכן שבכלל נכשל באמצע הדרך ובמקום להתייאש לאחר כל המאמץ שהשקיע, מצא דרך להסתתר מתחת מעטה פסאודו-מדעי (תופעה שנתקלתי בה לא פעם אצל הוגים "נחשבים"). הספק המייסר הזה מלווה את הקורא ממש עד הדף האחרון. אך הספק לא מתגשם – כמעט כל מילה בספר נכתבה ללא שרבוטים מיותרים. כל עמוד מתומצת כאילו היה מאמר מלומד בפני עצמו. הרבה, אך לא הכל מתחבר בסוף למסקנה מוחלטת. עוצמת החוויה מתמקדת בעיקר בחשיבה העצמית תוך כדי הקריאה, ובלימוד דרך החשיבה של סארטר, בעיקר בכל הנוגע להתייחסות לתופעות ולקיום שבגרעינם, לאופי האדם הכללי, לסמלים, ערכים ואידיאלים.

Bad Faith – A lie to oneself within the unity of a single consciousness. Through bad faith a person seeks to escape the responsible freedom of Being-for-itself. Bad faith rests on a vacillation between transcendence and facticity which refuses to recognize either one for what it really is or to synthesize them.

אתגר נוסף הוא הקושי שבקריאת ריכוז עצום של תגליות. הקושי דומה להקשבה לסוד עמוס בפרטים, מרעיש ומטלטל; הקורא זקוק להפסקות "עיכול"; מורד לפניו מחסום אונטולוגי/פסיכולוגי כשהוא עומד כך מול האמת העירומה; יש לו נטייה טבעית לברוח, להסיט את המחשבה; דחף לא רצוני מגיח, מנגנון ההגנה מתעורר מול תפישות המערערות השקפת עולם שהתקבעה.

הספר דורש בקנאות ריכוז מלא. לא ניתן לקוראו ברצף ותוך כדי כך להפליג במחשבות אסוציאטיביות, או לפתח רעיונות. צריך לקרוא אותו ברציפות, בלי מנוחות. חייבים לזכור את הטיעון הקודם, כי בהמשך מורכב עליו טיעון נוסף ללא חזרה. לכן גם כשהקריאה עצמה איטית מדי – יאבד חוט המחשבה המקשר. לדוגמה, כשמתעכבים על מונחים או אנגלית קשה, צריך לחזור ולקרוא מחדש את כל הפיסקה. לפעמים גם מספר עמודים לאחור. ואם לא די בכך, המשפטים בספר אורכים לפעמים כאורך הפיסקה הזו, הוא כתוב בשפה לוגית, ודומה לקריאת נוסחאות מתמטיות. הפיתרון שמצאתי הוא הקפדה על משמעת של שני "שיעורים" יומיים באורך שלושת-רבעי שעה.

לעתים חשים בלבול בעת הקריאה: האם לקבל את הדברים בגדר "פשוטו כמשמעו", או דווקא להתעכב על כל משפט, ולהתאמץ להבין האם יש פה כוונה שונה מהמובן הפשוט. הסיכון הוא כפול: מחד, עלולים להחטיא את תוכן הדברים האמיתי, ומאידך, לעטוף דבר מה במשמעות שסארטר כלל לא כיוון אליה. זה דומה לחיפוש משמעות בציור מופשט – למה התכוון האמן? האם כוונתו היא ללגלג עלינו הצופים שמחפשים משמעות בטפטוף צבעים מקרי על בד? (סארטר, כאמור, חף מרשעות מהסוג השני).

התהליך המחשבתי להבין את הספר מזכיר את מנגנון הפיצוי המוחי על קוצר ראייה – המשלים את התמונה. אם נוצר "חור" בזרימת הטיעונים (בגלל קשיי תרגום, ניסוח לא מוצלח של סארטר, דו-משמעות של מילים, וכו'), הקורא מנסה להשלים את החסר בעזרת ניתוח מחשבתי של הטיעון. לפעמים מתברר לאחר כמה משפטים, או דפים, מה היה חסר ב"חור"; אז צריך לחזור ולקרוא שוב עם המשמעות הנכונה של הדברים. לעתים החלל אינו מתמלא, ונותרת רק ההשערה של הקורא. קריאה כזו בהיזון חוזר מעייפת ומאתגרת בו-זמנית. באופן תיאורטי, יתכן אפילו שהקורא יתעלה מעל סארטר בתובנות הפילוסופיות, ויבין משמעויות שהפילוסוף עצמו לא הבין (וזאת גם כתוצאה מיתרון האובייקטיביות של הקורא על סארטר – שרואה את הדברים שכתב באופן סובייקטיבי).

אך עם כל זאת, אין מקום לייאוש מקשיים, חורים וחללים. הספר מנוסח כ- reference book; כלומר, הוא שלם בטיעוניו בכל דפדוף, הטיעונים הבסיסיים מכילים כבר את המסקנות שיבואו רק בשלב מאוחר יותר – כעבור כמה פסקאות, או כמה מאות עמודים. ובכלל, אפריורי, עצם נבירתו של הקורא עמוק בתוך נפשו – מעורר מאליו תובנות אישיות ואוניברסליות.

קשה לתאר את הסיפוק שבצליחת הקשיים האלה. הוא מזכיר את (חוסר) התחושה כשמדברים פתאום ברהיטות שפה חדשה; לחוסר המודעות לכך שכבר זמן מה לא נתקעת בקריאה מחוסר הבנה, או שנאלצת לדלג. כשעוברים סוף סוף למצב המחשבתי הזה, או אז נפתחים בפניך שעריה של תיאוריה כוללת על כל מה שחשבת שהכרת בעולם הזה ובעצמך. וכך, לפתע בגיל 38, לומדים מחדש ללכת, לאכול, לנשום. אך כאמור, מאמר זה עוסק בתהליך הקריאה בלבד.

*

דימויים: ז'אן פול סארטר, ציורים של אסתר שניידר, קספר דויד פרידריך. 

 

נתזים: אם רומני מנצח אני יורד מהארץ

אנה מרי קוקס משרטטת קווים לדמותה של פוליטיקת הקטסטרופה: כניסתו של ההוריקן סנדי למשחק הפוליטי מזכיר לנו שיש מרכיבים במציאות שאינם נמדדים על ידי סקרים. היא מחזירה את האזרחים לשאלה הבסיסית, שקודמת לאסטרטגיות ולדפי המסרים: על מי הם יכולים לסמוך ולמי הם יכולים לפנות כאשר לא נשאר להם כלום. לכן הם יפנו ל-community organizer ולא ל-CEO

מאז שנבחר לנשיאות אובמה עובר תהליך רוחני והופך לאוונגליסטי או לפחות Born Again Christian. הוא אפילו מצטט את המטיף בילי גרהם

איזה מוסיקה אובמה שומע באייפוד? סטיבי וונדר, בוב דילן, אמינם ו-Jay-Z

אל מול הפלוטוקרטים של וול סטריט, זמרי הקאנטרי והמטיפים הדתיים שתומכים ברומני, אובמה הנשיא ההיפסטר הצליח לבנות אליטה חדשה של תומכים, המורכבת מ"אליטות המידע" – ברוני דת הקהל של עידן המידע והרשתות החברתיות, שעוסקים בתעשייה של עיצוב הנפש האנושית וניתוב ואריזת מידע. וגם זה מסוכן, טוען ג'ואל קוטקין

סידני סמית, שמאלני שחי ב-swing state וירג'יניה, מצהיר כי יצביע דווקא לג'יל סטיין, מועמדת הירוקים לנשיאות. כאשר הוא מספר על כך לחבריו תומכי אובמה, ניכר על פרצופם שהם היו רגועים יותר אם היה מזיין את ה-Easter Bunny מול הילדים שלהם. ואנדרו לוין מתנגד לגישת ה-lesser evil של מצביעי אובמה השמאלנים, וטוען שדווקא ניצחון של רומני יעורר לחיים את תנועות ה-occupy שהורדמו על ידי השלטון הדמוקרטי

ניצחון של אובמה הוא חסר ערך אם ליברלים לא יתגייסו אחרי הבחירות ויספקו גיבוי למדיניותו ולחץ מלמטה, כותב מייקל קזין ב-Dissent

מה תהיה ההשפעה של ניצחון רפובליקאי על חיי המין של האמריקאים, ובכלל? העיתונאית ננסי כהן, מחברת המאמר השנוי במחלוקת  Say Goodbye to Your Sex Life If Things Go South in November טוענת שהמין יחזור 60 שנה אחורה

כולם מדברים על gay marriage, אבל מה יש לאובמה ורומני להגיד על נושאים כמו bdsm? זה העניין, שכלום

וביל מאהר טוען: רומני לא יודע מה זה מציצה

פול ראיין הוא אמנם חנון אבל אוהב להצטלם ליד חובבי נשק וציידים. ובינתיים כולם מתעניינים בתמונה שלו בלי חולצה

האם מיט רומני יהיה נשיאם של האוונגליסטים ומתנגדי ההפלות? פרשני הניו יורק טיימס סבורים שלרומני אין ממש אופי, אבל שהוא ינקטו במדיניות שמרנית מתונה, בערך כמו ג'ורג' בוש האב

קרל ברנסטיין, לעומת זאת, מזכיר שהמפלגה הרפובליקנית פנתה בחדות ימינה, ומעולם לא היתה קיצונית יותר במאה השנים האחרונות. לטענתו, רומני רק נראה ונילה, אבל למעשה הוא יממש בהתלהבות את רעיונותיהם המטורפים של אנשי מסיבות התה

מאמר די אנטישמי, ועם זאת מעניין, על הנאמנות הכפולה של רומני המורמוני לסודות הכמוסים של הכנסייה המורמונית

ובכל מקרה, אם רומני ינצח, תצטרכו להתרגל לאנגלית המורמונית המיושנת והמשונה שלו, עם ביטויים כמו "smitten" “Good grief,” “flippin’

לא רק לבוש: גם לרומני יש רומני האב

פרשן בחדרי חרדים על עשרת הדברות של מיט רומני

מה משותף למיט רומני וג'יי אר יואינג? החיוך!

אמצעי תקשורת רפובליקניים מזהירים ממהומות שיפרצו ברחבי ארה"ב אם אובמה יפסיד,

וטוענים שאוהדיו ינסו לשרוף את הבית הלבן. ועוד 50 דברים שתומכי אובמה מאיימים לעשות אם הוא יפסיד

עמדות המועמדים שואפות יותר ויותר למרכז.Foreign Policy  מציג חידון: האם תצליחו לזהות מי אמר מה – אובמה או רומני?

החבר הדמיוני, ריצ'רד דוקינס ומיזוגניה: מאמר מעניין על סקסיזם בחוגי החנונים האתאיסטים

למה הרפובליקנים צריכים לחשוש מניצחון של רומני? כי מדיניות החוץ האגרסיווית תצריך יותר ויותר תקציב, מה שיביא את נשיאותו לכדי קטסטרופה

ומה יקרה אם אובמה ינצח בהפרש זעיר? האם הקדנציה השנייה שלו תהיה אסונית כמו זו של וודרו וילסון, שניצח גם הוא בסיטואציה דומה?

אם אמריקה היא האימפריה, אז כל אזרחי העולם צריכים להצביע בבחירות לנשיאות. או שאמריקה תתקפל

שינוי האקלים לא הוזכר אפילו פעם אחת בשלושת העימותים הנשיאותיים. כאשר הסיכוי לשינוי פוליטי סביבתי פוחת והולך, מדענים ופילנתרופים כמו ביל גייטס תולים את יהבם בגיאו-אנג'ינירינג. נעמי קליין מתנגדת, וטוענת כי לא ניתן לקיים הליך דמוקרטי לצורך קבלת החלטה בנושא מכלל האוכלוסיות שיושפעו ממנו

העיתונות הישראלית חוגגת את העובדה שישראל הוזכרה עשרות פעמים בעימות בין אובמה לרומני. אבל ג'ונתן פרידנטל מזהיר: אמריקה שוכחת שיש עולם חוץ מישראל ואיראן. עוד מעט לאמריקה תהיה רק מדיניות פנים (של ישראל)

אובמה לא צריך להיות מודאג מהגרעין האיראני, אלא מהסכנה של המאה ה-21: ההתרחבות הבלתי מבוקרת של טכנולוגיות הרובוטיקה הצבאיות

דימויים מתוך: ברק הברברי

הקלפטומניה של האדם הלבן

אורטל בן דיין

"ואז את חתן השמחה
שהגיע לגיל חמש
אצלנו בכפר טודרא
מכניסים לבית הכנסת
וכותבים על לוח של עץ
בדבש מא' ועד ת'
את כל האותיות בדבש
ואומרים לו:
חביבי, לקק!
והיתה התורה שבפה
מתוקה כמו טעם של דבש
אצלנו בכפר טודרא
שבלב הרי האטלס"

כשנשאל יהושע סובול מהיכן הוא מכיר את הטקס המרוקאי הציורי המתואר בשירו "כפר טודרא" , ענה:

"בשנת 1976 ערכתי תחקיר לקראת כתיבת מחזה על שכבות המצוקה בישראל, ובמסגרתו ראיינתי אנשים רבים בעיירות פיתוח ובשכונות, ובין השאר גם בטירת הכרמל. באחד הראיונות אשה מרוקאית סיפרה לי את הסיפור, פחות או יותר במלים של השיר. אני זוכר אשה בשמלה כחולה"

שמה של האישה המרוקאית – שאת מילותיה הפך סובול לשיר עליו הוא חתום כמחברו – נמחק כלא היה ומה שנותר ממנו זו אישה מרוקאית גנרית. המרוקאית האלמונית וקהילתה לא זכו להנות מהרווחים הכלכליים והסימבוליים שגרף סובול מהשיר שהפך לנכס תרבותי מוערך בחברה הישראלית. אנחנו לא יודעים עליה דבר חוץ מהיותה אישה מרוקאית בשמלה כחולה.

דוגמא אקטואלית יותר לניכוס ומסחור תרבותי ניתן היה לראות על מסלולי התצוגה של בתי האופנה הגדולים, שהוצפו לאחרונה בכל מה שנתפס בתודעה המערבית כאותנטי, שורשי, אקזוטי ופראי. את קולקציות הקיץ הצבעוניות של מעצבי העל לקיץ 2012 מכנים אנשי תעשיית האופנה בשם "הטרנד השבטי" ואת האיקונוגרפיה והשפה הויזואלית בשם "הדפסים אפריקאיים". תעשיית האופנה והמעצבים מתייחסים לסמלים, לאמנויות ולאסתטיקות האפריקאיות המגוונות כאילו נפלו עליהם מהג'ונגל היישר לאולמות התצוגה.

המונח "הדפסים אפריקאיים" כבר מעורר שאלות. אחרי הכל, אפריקה היא מקום די גדול, ובמדינה אחת באפריקה קיימים בממוצע כ- 200 קבוצות אתניות, כך שלא ברור לאילו מהן ה"טרנד השבטי" מתייחס? מה סיכויו של הצרכן לדעת מה מקורו האמיתי של ההדפס בו עשה המעצב שימוש? מעבר לשאלת הקרדיט שהמעצבים לא נוטים לתת, הרידוד וההשטחה הברוטאלית שעושים בתי האופנה לשלל האמנויות שמוצאן ביבשת אפריקה מרוקנות מתוכן את היצירה האמנותית והמשמעויות החברתיות וההיסטוריות שלה. לא די בכך, הטרמינולוגיה השיווקית ממשיכה מסורת קולוניאליסטית ארוכה: מיתוגם של כל העמים הלא לבנים כ"שבטים" בניגוד לאומות ועמים – מילים השמורות לתיאורו של האדם הלבן.

התרבות המערבית האינדיבדואליסטית תופשת את היצירה האמנותית כקניינו של היוצר היחיד, האמן החד פעמי. התפישה היורוצנטרית עיוורת לעובדה שבמקומות אחרים בעולם מתקיימות מסורות אומנותיות ותרבותיות אחרות. בשונה מבמערב הן אינן מבוססות בהכרח על ה"יוצר היחיד" אלא על יצירה קהילתית משותפת ומתפתחת.

העובדה שיכולה להיות יצירה אחת שמאחוריה עומדת קהילה שלמה זרה לדרך בה תופש המערב אמנות ותרבות. זו תפישה ששמה את הדגש על הייחודיות והחד פעמיות של האינדיבידואל. בהתאם לתפישה הזאת, דיני הקניין הנהוגים במערכת המשפטית המערבית נועדו להגן על זכויות הקניין הרוחני והפרטי של האדם הלבן ולא במקרה מושגים כמו בעלות קהילתית משותפת או קניין תרבותי נעדרים ממנה.

הטיעונים שמשמיעים אמנים ויוצרים המואשמים בגניבה ועושק תרבותי, היא שליצירות אין יוצר מזוהה, ולכן הן לא כפופות לחוקי קניין רוחני וזכויות יוצרים. ואכן, מערכת המשפט המערבית מספקת הגנת זכויות יוצרים רק כאשר ליצירה יש יוצר מזוהה שחתום עליה. כך נוצר מצב אבסורדי בו בית אופנה או סופר יכולים בקלות לתבוע אדם שהעתיק מהם גזרה או טקסט והמערכת המשפטית תספק להם הגנה. קהילה, לעומת זאת, לא תוכל לתבוע סופר שהעתיק לספריו טקסטים אוראליים השייכים לקהילה או מעצב שעשה שימוש בהדפס ייחודי ומקורי השייך לקבוצה אתנית.

את פעולת הניכוס והמסחור מלווים בדרך כלל מונחים כמו "השראה" ו"השפעה" שנועדו לכבס ולהכשיר את השימוש הלא מורשה שעושים אמנים ויוצרים כשהם מעתיקים יצירות תרבותיות ללא מתן קרדיט, ללא הקשר, ותוך הפרה בוטה של זכויות קניין תרבותי.

תקדים משפטי חשוב בסוגיית הקניין התרבותי נוצר בפסק הדין מילפורורו נגד אינדופורן משנת 1995, בו קיבל בית המשפט האוסטרלי את התביעה הקולקטיבית שהגישו אמנים אבוריג'נים. הם תבעו סוחר שטיחים אוסטרלי שהעתיק יצירות אבורגי'ניות והשתמש בהם כדוגמאות למוצריו. הסוחר טען כי אין זכויות יוצרים על הדוגמאות משום שאינן רשומות על שמו של יוצר מסוים שניתן לאתרו. בית המשפט קבע כי דווקא יש יוצר ניתן לזיהוי והיוצר הזה הוא הקהילה. משמע, הקהילה האבוריג'ינית מחזיקה בבעלות משותפת על תוצרי התרבות שלה.

על אף ההישגים המועטים שנרשמו בזירה המשפטית, סוגיית הקניין התרבותי רחוקה מלהיות על סדר היום הציבורי. הלגיטימציה הציבורית והחברתית לגזל התרבותי נטועה עמוק בהבחנה המודרניסטית הקלאסית שעושה המערב בין אמנות לפולקלור. היוצרים הלא לבנים מובנים על ידי השיח המערבי כאנשי ביצוע טכני שמחוללים ארטיפקטים ללא שאר רוח, מחשבה או כשרון העומדים מאחוריהם, ולכן ל"תוצרים" שלהם אין ערך אמנותי. מי שניחנו ביכולת האלכימית להעלות את "התוצרים" הללו לדרגה של אמנות ויצירה גבוהה הם כמובן אמנים ויוצרים לבנים. יחסי הכוח הכלכליים-חברתייים מייצרים מצב בו תרבות ואמנות של אנשים שחורים ומיעוטים אתניים אינה קיימת אלא אם כן אמנים לבנים מכריזים שהיא קיימת, מנכסים אותה ומתווכים אותה לאנשים לבנים אחרים.

דוגמא קלאסית ממחוזותנו הוא השימוש שעשה בית האופנה הציוני המצליח והמיתולוגי "משכית" ביצירות האמנות של נשים תימניות. משכית היתה חברה ממשלתית שפעלה בישראל בין השנים 1954-1994, והיתה לבית האופנה הישראלי שזכה להכרה והערכה בינלאומית יותר מכל בית אופנה ישראלי אחר. המוצרים המוערכים שלו אף שימשו כמתנות רשמיות שמדינת ישראל העניקה לדיפלומטים וראשי מדינות.

משכית הפך את הרקמות התימניות הייחודיות למוצר הדגל שלו, תוך שהוא משווק את דגמיו בישראל ומחוצה לה כאופנה ישראלית "אותנטית". ההצלחה המסחררת של "משכית", שעד היום מוצריה נחשבים לפרטי אספנות יקרים, קשורה בעיקר להתלהבות האוריינטליסטית הבינ"ל מהרקמות התימניות הייחודיות. למרות שמוצר הדגל התימני קנה למשכית את שמה העולמי וגרף עבור בית האופנה רווחי עתק, המשיכו הנשים התימניות לקבל עבור יצירתן המקורית שכר זעום ללא מתן קרדיט. אחרי מלחמת ששת הימים הרחיבה משכית את מעגל הניצול והחלה להעסיק נשים בדואיות ופלסטיניות ולשלב את יצירתן בדגמיה. כמו התימניות, גם הנשים הפלסטיניות והבדואיות נושלו מהקרדיט כמו גם מהרווחים הכלכליים שרקמותיהן הניבו לבית האופנה. השימוש שעשתה משכית בנשים התימניות, הבדואיות והפלסטיניות לא היה שונה מהשימוש שעשתה המחלקה לתכשיטנות בבצלאל ביצירות הייחודיות והנדירות של הצורפים התימנים.

קהל היעד של משכית היו נשים אשכנזיות מבוססות והיא הקפידה להשתמש בדוגמניות לבנות כפניו של בית האופנה. האפשרות שנשים תימניות ידגמנו את פרי יצירתן לא עלתה על הדעת, כי נשים מזרחיות כהות עור בפרונט לא היו מאפשרות לקהל הלבן לקודד את הבגדים כעיצוב ישראלי ייחודי. הרי לא היה נדיר לראות באותה תקופה נשים תימניות לבושות בבגדים רקומים ברקמה תימנית, אך כשהנשים התימניות היו אלו שלבשו את יצירתן הן שימשו כמושא ללעג ונתפשו כנחשלות ופרימיטביות. כשאישה לבנה לבשה אותם היא העניקה לבגד את "מגע הקסם הלבן" – אותו תהליך אלכימי שהופך את הבגד מ"סתם פריט מסורתי" לפריט נחשק, יקר ואופנתי.

הניכוס והמסחור של התרבות של האחר תמיד מלווה בשיח "מיטיב". משכית הגדירה עצמה כחברה המספקת לעולים ולשכבות המצוקה תעסוקה ופרנסה תוך שהיא מסייעת לשימור תרבותי של "מלאכות המזרח". באופן דומה נוהגים בתי האופנה הגדולים הטוענים שהטרנד השבטי מיטיב עם אפריקה כי הוא "מביא למערב את אפריקה בהקשרים חיוביים". את הקלפטומניה התרבותית של האדם הלבן מלווה שיח פטרוני ומתנשא המכתיר אותו כעושה חסד גם כשהוא חוטא.

דימויים: בהתחלה – מגמות שבוע האופנה בניו יורק לאביב 2012. בסוף – יוסף יוסף, צורף תימני שעבד בשביל משכית (1960), ורות דיין עם מלכת היופי שרה טל, בוחנות בגד של משכית (1956). בין לבין – שני ציורים של מאירה שמש (מתוך התערוכה "אקספרסיוניזם עיראקי", 1996).