Archive for the ‘מיניות’ Category

לדבר עם החמאס: לא למרות האמונה אלא בעטייה

4 בספטמבר 2013

ישי מבורך

א.

תפיסות תיאולוגיות שונות במהלך ההיסטוריה של הדתות ניסו ליצור אמונה דתית המעורטלת מכל הסממנים הפרוורטיים שהדתות הגדולות נשאו ונושאות בחובן. כדוגמא מובהקת וקרובה לנו בזמן ניתן לציין את הגותו של מרטין בובר. הסיבה שאני בוחר לציין דווקא את בובר היא שנאומיו וספריו, כמו גם אישיותו, היוו ומהווים גורם רב השפעה על התרקמותם של חיים דתיים בתרבות המערבית הכביכול חילונית.

בהגותו, בובר מבתר את הספירה הדתית לדת ולדתיות, כאשר הדת נושאת בחובה את האלמנטים הפוגעניים, הפרימיטיביים והפרוורטיים שמאמיני הדתות ייחסו לאל בטעותם, ואילו הדתיות היא אותה הוויה אמונית-אלוהית המזוקקת מכל הפסולת שהאנושי הטיל לתחומו של האלוהי. על ידי חלוקה זו התחום האלוהי מנופה מאלמנטים כגון שנאה, קנאה, איווי, קיבעון, ונותר עם אלמנטים כגון דיאלוג, שלום, הרמוניה, יצירה, חכמה, התחדשות. תפקידו של המאמין הנאור הוא להלך בין הבתרים, לבחור בדתיות ולחמוק מן הדת. דא עקא, חלוקה זו של בובר מנוגדת להתנסויות הדתיות של המאמינים במשך אלפי שנים, שהיו, ועודם, שקועים עד צוואר בדם, יזע ודמעות.

בניגוד לבובר, ומתוך נאמנות להבניות השונות אשר מצרפות את היותי, אבקש בדברים שלהלן להתייחס להתנסותם של המאמינים לאורך ההיסטוריה ברצינות הראויה. אטען, כי לאור ההתנסות הדתית המתוארת בעקידת יצחק, אין לתפוס אירועים כדוגמת מלחמות הדת, כיבוש הארץ, הג'יהאד ומסעות הצלב כאינצידנט הנגרם מחוסר פתיחותו של הדתי כלפי האלוהי, אלא תולדה מוכרחת של פתיחות זו עצמה. ואכן, לא ניתן לחמוק מכך כי הטקסט המקראי מבנה עצמו סביב הממד הסימפטומאטי הקשה והמביך של האלוהי, ובהתאמה לכך, האמונה, אמונת אברהם, הנה תגובה פתוחה ונאמנת לממד זה.

הרי כך הם פרקי בראשית: הטקסט מציג עצמו בפשט הליטראלי שלו, פשט האומר 'ממש כך, ולא אחרת'. מכאן הציון המדויק של המקומות: גן-עדן, הנהרות, להט החרב המתהפכת. המיקום הקונקרטי איננו אלא נגזרת לממשות הטקסט, למפגש עם המיידיות שלו. לכאן לא שייכים מטאפורות, אלא מובן מיידי, פרימיטיבי כמעט. והמיידיות של הטקסט מחלחלת למסרים שלו – הם מוחלטים. הזעם האדיר, האגרסיות, ההבטחות, האיוויים – הכל גדול, כמו בהכרזות החד-משמעיות של האלוהים: 'פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה'; 'קץ כל בשר בא לפני'; 'אמחה את האדם'; 'קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת'; 'ואעשך לגוי גדול'. והאלוהי כעת יכלה, יוריד שאוֹל, יוריש ויעשיר, יברך עד בלי די ויקלל בקללת ארור עד קץ הימים.

nes

ב.

אומר כעת, אינני מקדש את הסימפטום האלוהי ככזה, אלא טוען שניסיון לעמעמו או למנן אותו לא יצלח אם הוא מיוסד על הדחקתו, הכחשתו או התחמקות ממנו – ובדבריי אלה אני מבקר רבות מן ההתארגנויות השונות של 'דת חילונית', 'דת העידן החדש' או 'דת הדתי מחמד' של תקופתנו אנו. בכדי לעמעם את הסימפטום של התיאולוגי נידרש מגע עם האלוהי במובן הכולל של המלה, מגע שרק בעטיו ניתן יהיה לערוך שינויים ועידונים בתחומו עצמו.

בעקבות כך, הרי שבכוונתי לשוב אל סצנת האמונה הנשגבה של עקדת יצחק אשר לאורה הובנתה דמות המאמין במסורות היהודיות, הנוצריות והמוסלמיות. היכולת לחדור אל תוך הטקסט הזה – שהמאמינים היהודים שבים ומזכירים אותו תכופות במהלך עשרת ימי התשובה הנִקרִים לפנינו – ולחלץ ממנו את מה שנתון-לא-נתון בו, מהווה נקודת פתיחה לעיצוב מחדש של דמות המאמין ביחס לתיאולוגי או לחילופין – לתפיסה אחרת את הדמות הזו, וממילא לתקשר עימה ולדרוש ממנה אחרת.

הסיפור המקראי מלמד אותנו כי הפנומן של המאמין האברהמי הוא של זה אשר בא במגע עם הממדים הדמוניים-פרוורטיים של האלוהי, ועורך בהם ועל ידם איזו התקה. על כן, אגדיר את הפגאני כמי שמתמסר עד כלות לאיווי ולאגרסיה של האלוהי – מילה במילה. ואילו את העברי אגדיר כמי שנשטף בנהרות הקנאה והמוות של האיוויים והאגרסיות האמורות, אך ברגע הלפני אחרון מווסת אותם או עורך בהם איזו הטיה או התקה. במובן זה, עקדת יצחק מהווה את מומנט המעבר בו אברהם אבינו יוצא מתחומו של הפגאני והופך להיות ה-עברי הגדול.

reich

ג.

עקדת יצחק. המילים מכות ללא שהות בטוטאליות של מקור ודורשות: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. כך בפשטות, האלוהים מנסה את אברהם ומבקש ממנו קורבן. את בנך, את יחידך אשר אהבת. את יצחק: שלא יהיו אשליות, ושלא יהיו טעויות – הדרישה ברורה, אין לאן לברוח. ואברהם האב, כנצר לתרח הפגאני, נענה ללא היסוס ומשכים אל עקדת הבן: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ האלהִים:

ובכן, העוקד והנעקד נושאים פעמיהם אל המזבח, המצוין, שוב, בְּ'מקום', בקונקרטיות שאינה יודעת פשרה: וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק… וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה. אברהם נושא את עיניו ורואה את הציווי כפשוטו – את המקום – ונענה לו כפשוטו. הרי עדיין פגאני הוא, כלומר זה הבא במגע עם האיווי האלוהי ונותר נאמן לו לחלוטין – ליטראלית. וזה המבדיל אותו מן העברי, השומע את ציווי האיווי ככזה שמוסר עצמו הלאה להיקרא לא מילה במילה, אלא מילה עוקבת ומעקבת מילה (כמו יעקב אבינו המעקב את עשיו).

והטקסט ממשיך: וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים: וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ. הכל מוכן, מצפה לכליונו אל נוכח האלוהי המבקש את ה-כל, אך לפתע מתארעת שבירה בטקסט, הוא מתבקע, ומשתולל לקראת עיצובו מחדש: וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אלהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי. מלאך ה', מלאך ההתגלות, לא האלוהים, אלא המלאך – כי האלוהים אכן מתאווה אל הבן! אך מלאך ההתגלות מלמד את אברהם אחרת – ניתן לאכול את העוגה ולהותיר אותה שלמה; להיענות עד כלות לאיווי האלוהי ולהיוותר בחיים. ניתן להיות עברי, הלא עברי אתה. איך אם כן לא תחשוך את בינך יחידך ובכל זאת הוא ייוותר בחיים?!

וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא – זהו המשפט המארגן את הטקסט המקראי שלפנינו, שאברהם, לאחר מעשה, קורא על שמו את 'המקום': וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה. כן, זהו אותו המשפט המופיע כמה פסוקים לפני כן: אברהם נושא את עיניו ורואה, את מה הוא רואה? במקרה הראשון הוא רואה את המקום – וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק – את הקונקרטיות המיידית של הציווי, ולעברה הוא שם פעמיו. אברהם נשטף באיווי האלוהי ממנו ונענה לו כמות שהוא. אך כעת אברהם נושא את עיניו ורואה וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו. אברהם רואה את האיל, את האופציה הדרשנית המאפשרת עריכת התקות והטיות באיווי-ציווי האלוהי. לא עוד ראיית המקום של הפשט הליטראלי, אלא ראית האופציות הגלומות בהטיה של אותו ציווי – אברהם נעשה עברי! וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ. נשטף באיווי וברגע האחרון עורך לו עצמו איזה סיבוב פרסה לא צפוי; האייל תחת הבן, תחת הבן ממש כי מלאך ה' קורא אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם. ומצהיר: בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ. כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ. לא חשכת את בינך יחידך?! הרי חשך גם חשך, הקריב את האייל תחת הבן? אך זו שאלתו של הפגאני ולא של העברי, כי אברהם, כמי שנענה לאגרסיה, מגלה תוך כדי כי מתאפשר לו לארגן מחדש את משמעותה.

אברהם העברי איננו הנאור החומק מן הפרוורסיה הדמונית שבחיי האמונה, וכן הוא איננו החוקר המנתח אותה מבחוץ, אלא הוא נע לקראתה, נהדף על ידה, והנה רואה אייל נאחז בסבך. כל שהוא עושה, הוא עושה מתוך אותה הידחפות עצמה.

תומרקין

ד.

אעניק לדברים מעט קונקרטיות. כבנים למקום, הרי שאנו נתונים למרחב המכלה הזה – ארץ אוכלת יושביה היא. כן, זו הארץ המרכזת אליה את המטענים התיאולוגים הכל כך בלתי נסבלים. האמונה הדתית נוכחת כאן, היא המניע את החיים בין ירושלים, נצרת ואל-אקצה. היא הויטאליות הלא יודעת חשבון של הכוחות המפעפעים בשטחים הנכבשים והנדכאים שבין הים לנהר. האם זו גזרת גורל? האם עלינו לבחור באחת מן השתיים: הג'יהאד ומדינת ההלכה מזה או חילון המזרח התיכון החדש מזה? ומה עם האופציה האברהמית הקוראת לנו כנתונים למקום, לבוא בשעריו האלימים והעקובים מדם, לשאת את עינינו ולראות את האייל? זו אופציה המניחה כי דווקא זה החי בצמוד לאין התיאולוגי המכלה יכול לערוך בו השעיות, הטיות, התקות, כאשר אלו מתארעים מבפנים. אלו אינן תוצר של הנאור – החילוני, האמריקאי, האירופאי – הבא מן החוץ בכדי לפקוח עין על חיות הקודש הדתיות, אלא אירועים המתרחשים בלב הדתיות עצמה; אירועים המתאפשרים רק למי שנשטף בגלי ההדף של האגרסיה התיאולוגית.

וכך אכן מלמד רבי נחמן מברסלב בתורה פ בליקוטי מוהר"ן חלק ראשון, כי השלום בא מהתגברות הגבורות והדינים דווקא! ועוד הוא מוסיף, כי השלום הוא בבחינת מסירות נפש על קידוש השם. היות ושלום, שלום אמת, הנו תולדה של התגברות תהומית ולא של דו-שיח נעים הליכות. זו התגברות המוּנעת על ידי הכוחות השוטפים של הנפש, הג'יהאד, הכיבוש, השנאה לאחר, הפחד, הקנאה – ההתגברות של השלום היא סיבוב פרסה מטורף של הכוחות האלו עצמם. וכך מנסח תובנה דתית זו בן תקופתנו הרב שג"ר – שמעון גרשון רוזנברג – באחת מדרשותיו:

רבי נחמן מציג – במפתיע – את השלום כמסירות נפש למות על קידוש השםעל פי רובמסירות נפש למות על קידוש השם נתפסת כנובעת … ממאבק האדם על אמונתו ומדבקותו הבלתי מתפשרת בההצעד שנתפס בעינינו כמביא לפירוד ולמלחמהבעיני רבי נחמן איננו אלא ביטוי וגורם ראשון במעלה לשלום … רבי נחמן מוצא את השלום נובע מן הגבורות [וכדבריו] – 'זהו בחינת גבורות שזהו בחינת שלום' – והשלום בעיניו איננו בא למגר את הגבורות או להסתיר אותןאלא הוא תולדה ישירה שלהןהשלום … איננו ויתור של פשרה בין שנייםאלא הוא … נוצר מתנועה פנימית של התגברות עצמיתשלהבת האהבה מתלהבת וצוברת תנופהובשלב מסוים היא מתהפכת ופונה נגד עצמההאדם מוותר על עצמו ומוסר את נפשו למות … הווי אומרהשלום איננו גורם היוצר סינתזה בין ניגודיםאלא הוא תוצר של צבירת מסה קריטית של אחד הצדדיםצבירה המביאה אותו להתגברות עצמית היכולה להביאו לפנות מקום לאחר ולמסור את נפשו ('שלום ירושלים', ביום ההוא: דרשות למועדי אייר, אלון שבות תשע"א).

ה.

אנסה להבהיר לאן חותרים הדברים: לרוב, הדיאלוג הבין-דתי מחטיא את מטרתו בכך שהוא שם לעצמו ככותרת את הפרזה 'שלוש דתות אל אחד'. זהו שיח המנסה להציע איזה מכנה משותף, ביתי, שממנו ניתן להתחיל דיאלוג – הרי כולנו בנים למקום. הבעיה היא, שהמכנה הזה איננו דבר שניתן להזדהות עימו ולהזדהות לאחר מכן עם השכן. הדת איננה זהות משותפת, היא איננה ציון היותנו בני שבט אחד. הדיבורים הנאורים סביבות הדת יוצאים מנקודת ההנחה שהאמונה באל מסתכמת באיזה חיווי דעת על אובייקט של ידע, או לחילופין היכרות עם איזה הוגה דעות מכובד; משהו כמו פגישת קולגות בספריה הלאומית בירושלים. האמונה בסופו של חשבון איננה הפוזיציה הזו של האדם ביחס לאובייקט, אלא נקודת ההתענגות המערטלת את האדם; הטיקים בעין שהוא מנסה להסתיר, הריח של הגוף, הרעש של קול הלעיסות שלו כשהוא אוכל, ואף גרוע מכך, הרעשים או המחוות העצמיות שהוא עושה כאשר הוא נהנה ממה שהוא אוכל. האמונה, כמו הטקסט המקראי, מופיעה בראשוניות הזו, בפרימיטיביות ובמיידיות של הטקסט-אדם – ללא מטבוליזציה. דרישות המוות, הכיליון והאלימות שאנו פוגשים בהן כבני המקום, אינן אלא פועל יוצא של הראשוניות הזו. שיח בין דתי חייב לקחת את האמוניות הזאת בחשבון ולתת מקום לממדים הפונדמנטליסטיים והפוגעניים הקיימים במרחב. רק כך הוא יאפשר ללוקחים בהם חלק להפך אותם, כעִברים.

גרשוני

ו.

אוסיף להיות קונקרטי. אחת הטענות הנחרצות נגד הידברות עם החמאס הנה ההצבעה על האמנה של תנועה זו הקוראת להשמדתה של הישות הציונית היא מדינת ישראל. ההנחה שבבסיס שלילת ההידברות היא שדיבור עם הרשע מתפקד כמעניק לגיטימציה לרשעות. אולם, לאמתו של דבר, השלילה שבהדברות איננה נובעת מהפחד מנתינת לגיטימציה, אלא נובעת מן הפחד להכיר שישנה אמנה-אמונה, ויש אנשים המונעים על ידה. אדייק, ההימנעות מדיבור עם החמאס הנה הפעלה של מנגנון הדחקה, כאשר ההדחקה איננה כלפי מה שקורה בצד המוסלמי-עזתי, אלא כלפי הקורה בצד הישראלי-יהודי. כי גם למרחב זה אמנה-אמונה, וגם אמנה זו קוראת להשמדת הישות הלא-ציונית שמן הים עד הנהר. השלילה של הדיבור עם נשאי אמנת חמאס איננה אלא פעולה כלפי נשאי אמנת-התורה, זה כמו זה נשאים של האנרגיות ההרסניות שבמאוויים הדתיים. זה כמו זה הנם השלך של הקול האלוהי הדובר, שניהם הנם תוצר פעול שלו ועל ידו.

יובהר, הדברים האמורים כאן מכוונים אף אל אותם המוכנים לדבר עם החמאס למרות האמנה שלו. 'למרות' – כאומרים כביכול נצליח לנקות את המרחב מהלבה הרותחת של פסיכוזת האמנה הדתית, המסורה באש ודורשת את הדם ואת האש ואת תמרות העשן. כלפי לייא, הסיבה להידבר עם החמאס צריכה להיות בראש ובראשונה בעטיה של האמנה שלו ולא למרות האמנה. לשם כך, יש להשליך את אלילי הזהב, הם מכבסות המילים של בני האור בבני החושך; הנפולים המרושעים המבינים אך ורק כוח וטובים המשתמשים בו באין ברירה ובטוהר כפיים מעושה. היא הנותנת, הכרה בתשוקות העמוקות לכוח הזה, במה שהוא מבקש לגעת ולהרוס, היא המבוא. הדיבור עם החמאס איננו לשכן בעל הפנים אלא לזר האלים, האילם והאטום – שגבול דק מפריד בינותינו. רק במקרה שהאמונה באל, ישיבתנו במרחב הפסיכו-תיאולוגי הארצישראלי, יהפכו להיות איזו התענגות משותפת, איזו פרברסיה משותפת, איזו זרות עצמית, אז, ורק אז, ניתן לדבר על מיתון הדחפים והאגרסיות שבלהרוג את האחר הארור באמת. לפיכך, הידברות עם החמאס יכולה להוות לנו, בראש ובראשונה, אפשרות להכניס אורחים את האלמנטים הדרסטיים שבהווייתנו שלנו – והם אינם הערבים הקנאים. או אז ניתנת האפשרות להיפוך.

ז.

לסיום אומר, כי המרחבים הדתיים המסוכסכים שאנו שוכנים בקרבם הם ליבה של ההוויה הנתונה כאן, ופתרון לאלו, אם ישנו, הוא בנטילת חלק בהם, נטילת חלק בעקידה האיומה. אולם, לא אכחד, כי הסיפור אודותיה מהדהד שאלה קשה עד למאוד, האם ניתן לערוב לנו, כי אברהם העוקד אכן יתהפך להיות עברי? ובניסוח אחר, מי שם מבטחינו כי לא נבוא להיות כפונדמנטליסטיים הפגאניים – היהודים ושאינם יהודים – אשר חיים בקרבנו? אסיים בהצבת שאלה זו.

דנציגר

*

המאמר הנו הרחבה לדברים שנאמרו בכנס 'דת ודתיות עכשווית' באוניברסיטת תל אביב, 2013, ולדברים שפורסמו לאחרונה בעיתון "הארץ". ישי מבורך הוא עורך ב'מכון כתבי הרב שג"ר'.

דימויים: עדי נס ("אברהם ויצחק"), בנימין רייך ("עקדה"), יגאל תומרקין ("הוא הלך בשדות"), משה גרשוני ("יצחק הקטן לאן אתה הולך"), רישום של יצחק דנציגר.

רמח"ל והאינברסיה. מתוך "הארוטיקה של הקבלה"

1 ביוני 2013

מרדכי גאורגו לאנגר

מתוך:  הארוטיקה של הקבלה, 1923

מגרמנית: עפרי אילני

עגום לא פחות, וחשוב לענייננו, הוא סיפור חייו של המשורר והמקובל הגאון ר' משה חיים לוצאטו (וראו "אנשי השם" לאברהם כהנא). הוא נולד ב-1707 בפדובה למשפחה מכובדת ומיוחסת. מוריו היו הרבנים הגדולים ביותר של איטליה. מלבד "לימודי קודש" למד לטינית ואיטלקית, ואף השתלם במדעי הטבע והאמנויות של זמנו. כישרונותיו הגדולים ורוחב לבו  הביאו לכך שכמה ממוריו הפכו במהרה לתלמידיו. כבר בנעוריו קנה לו שם של מקובל גדול. אפילו לפני שבעים שנה עוד היו חוששים בפדובה להיכנס לבית, שבו למד קבלה עם "תלמידיו-רעיו". בצעירותו חיבר מחזה רומנטי, שמשון והפלשתים, ויצירות חשובות אחרות. העברית שבה השתמש היא מלאת חיים, אלגנטית, עשירה ועזת ביטוי. אין לה מקבילות בספרות העברית החדשה, שהוא ראוי להיחשב למייסדה.בנשמתו העמוקה, אהבה לטבע ולחיים האידיליים התמזגה בהרמוניה מופלאה עם דתיות מסורתית. בעירו אהבתו אותו כל כך, שהיהודים האדוקים העניקו לו את הכבוד הגדול להיות ראש הקהל, אף שלא היה נשוי (מה שכלל לא היה מורשה לפי כללי הטקס הקבליים הנוקשים). תלמידיו העלו אותו לדרגת אל, פשוטו כמשמעו. אפילו נשמות של צדיקים וחכמים שנפטרו זמן רב לפני כן עזבו את השמיים ולמדו איתו. גם הנביא אליהו בא אליו וגילה לו סודות אדירים [… ].

על תלמידיו ציווה "לאהוב איש את רעהו כמו אחים". ואכן האהבה שרחשו לו תלמידיו-רעיו היא שהביאה עליו במהרה אסון.

יהודי פולני צעיר, יקותיאל שמו, שבא לפדובה כדי ללמוד רפואה באוניברסיטה המפורסמת שבעיר, אך נכבש על ידי אישיותו של לוצאטו, עזב את לימודיו והפך לאחד מחבריו האינטימיים ביותר. יקותיאל שלח לחבריו בגרמניה אגרת, שהיתה רוויה באהבה והערצה ללוצאטו. אלא שהאגרת הגיעה בטעות לכתובת לא נכונה. הסוד בדבר מעגל מעריציו הקטן של לוצאטו נודע לרבני גרמניה, והצית את זעמם הקדוש – במיוחד של הרבנים הספרדיים באלטונה. גם באיטליה התבלטו רבני ונציה ברשעותם. מה עמד בבסיסו של ריב זה? האנשים חסרי התבונה לא מצאו הסבר אחר לדבקותם של התלמידים לרבם האהוב (שעלתה על הדבקות הגדולה גם ככה של הנער היהודי הרגיל לרבו), אלא בכך שהפך עצמו למשיח שקר חדש – מה שבוודאות לא היתה כוונתו. הם שידלו אותו בנחרצות להתחתן (יהודים דתיים מתחתנים בדרך כלל בין גיל 14 ל-18!) – כיוון שהיה כבר בן 24 ועם זאת לא הרגיש שום צורך לקחת לו אשה. השקפתו בדבר האשה והאקט המיני עמדה בניגוד מוחלט לכל תפישת היהדות: הוא החשיב את האשה ואת המשגל למכשול הגדול ביותר בדרך לשלמות. שורש כל טומאה הוא זה המוליד ילדים!

עמדה כזו הבאה מאיש כה מסורתי, דתי ועדין, כמו שהיה לוצאטו, היא ללא ספק מוזרה. היא אינה מותירה לנו אפשרות אחרת אלא להסיק, שדמויות הנשים, שהופיעו במחזותיו, על אף חיותן, לא נועדו אלא להתאים לדרישות הטעם ההומניסטי של קהל קוראיו, ולא נבעו מצרכיו הנפשיים העמוקים של לוצאטו. את האנטיפתיה שלו למין השני הרחיב לכל ההוויה, כפי שמתבטא באמירה הבאה:  "והנה על כן ראוי לו לאדם למאוס ודאי בכל ענייני העולם, ולהתאוות רק לפי מה שהוא לפי תכלית הבורא יתברך שמו. ומה שהוא מוכרח לעשות מדברי העולם, לא יעשהו באהבה כלל, אלא כמו שכפאהו שד" (בכינוי זה ליצר הרע נוקט התלמוד בנוגע ליחסו של ר' אליעזר למשגל. בעניין זה נאמר, שפעולת המשגל צריכה להיות קצרה, ועדיף שתיעשה בחוסר חשק מאשר בחשק). כפי שכבר הוכיח הנס בליהר, הפחתה כזו בערכו של המשגל ההטרוסקסואלי אינה מצביעה על היעדרו של האירוטי, אלא אך ורק סימן לקיומה של אינברסיה מודחקת. חייו ותורתו של ר' משה חיים לוצאטו הם לפיכך בבחינת אישוש לרעיונותיו של בליהר. כי בעיניו, לימוד חכמת האמת, הקבלה, הוא האמצעי החשוב ביותר לגאול את ישראל מן הגלות. *

ומשנודע אחרי שנים אחדות, שלוצאטו המשיך בלימוד הקבלה ובמגע עם תלמידיו – על אף הצהרה בכתב, שבה התחייב לשנות את אורח חייו – הוצא נגדו חרם על ידי הרבנים האשכנזים והספרדים של גרמניה, ונציה, פולין, הולנד ודנמרק, שכמעט לא היה כמוהו בתוקף ובעצמה. רק מורו הזקן ותלמידיו נותרו נאמנים לו. נכפה עליו לעזוב את מולדתו ולעבור לאמסטרדם, שבה התפרנס מליטוש אבני חן. בין היהודים שם, שהיו אדוקים לא פחות אך ליברלים, מצא לבסוף מנוחה ותהילה, ויכול היה להתמסר ללימודיו ללא הפרעה. כאשר עבר בדרך בבולצאנו, כתב לתלמידיו איגרת, שבה נאמר בין השאר: "אם אמרתי אספרה כמו זר בעיני נחשב י" וקשה עלי פרידתכם, לא תעצור כח לשוני לדבר ולא לבי להרהר, אף כי ידי למשוך בעט סופר. כי  מעת נשארתי לבדי — מצאתי את עצמי כלב באין אברים, כצפור משולחת  מאפרוחיה… בהדי כבשי דרחמנא אין לנו אלא שתיקה, וכל מה דעבדין מן שמיא טב. זאת  תדעו נאמנה: כי לא לבי הלך מן החברה הקדושה, ולא יזנח לעולם תמימות אהבתכם. כן יהי רצון מלפניו לאסוף נדחים ולקבץ פזורים, ונזכה לשוש  יחדו לעבודתו ית׳ כבראשונה, אכי״ר".

ramhal

גם באמסטרדם, שם שהתקבצה סביבו במהרה עדה גדולה של צעירים, לא שכח את רעיו הישנים מאיטליה. כך למשל כתב במכתבו מכ"ו אדר התצ"ט: "אחי אשר כנפשי אהבת אמת אהבתי אתכם וזכרוניכם על לוח לבבי,  ייוודע לכם: לא הבדילני מכם המרחק ולא הסיר את לבבי הזמן מהשתוקק לכם; ואם הנחתי לעבור ימים על ימים אשר לא העירותי אתכם בדבר ידידותי, לא משכחה ולא להזניח. הן תוי, תחזקו ותאמצו והייתם לבני חיל על העבודה התמה ועל תורת אלהינו, והאהבה האמתית אשר  למדנו את עצמנו במדרשנו ויראת הרוממות אשר התהלכנו בה אל תסור נא מאתכם. ודעו וראו כי אין חפץ לה׳ בעולמו כי אם שיכירו עבדיו את כבודו ואת גדלו ירוממו ובמסתרי רזיו יתעלסו".

הוא חיבר גם יצירה נערצת בקרב יהודים דתיים, ספר המוסר "מסילת ישרים". מבחינתנו משמעותי הכבוד הרב שחולקת יצירה זו ל"איש הישר", לדוגמא המאמר: "והנה איש כזה הוא עצמו נחשב כמשכן, כמקדש וכמזבח … כי השכינה שורה עליהם כמו שהיתה שורה במקדש". יראה זו כלפי ה"צדיק" מסבירה גם את האהדה שממנה נהנה "מסילת ישרים" בקרב החסידים, שידועים במסירותם לרבי. כך למשל, ר' בר ממזריץ' אמר על לוצאטו שהיה איש גדול, אך דורו לא היה מוכן להבינו.

אמרו חז"ל ש"לצדיקים אין מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא" – וכלל זה תקף במיוחד לגבי לוצאטו. כי לאחר תקופת מנוחה קצרה באמסטרדם, עזב עיר זאת ונסע לארץ ישראל, אך שם, זמן קצר אחר הגעתו, הלך לעולמו במגפה, בגיל 40 בשנת 1747. אתו נפטרו גם אשתו ובנו היחיד. המקובלים של פלשתינה קברו את ר' משה חיים לוצאטו הדגול ליד קבר רבי עקיבא בטבריה וספדו לו כמו במלות הפרק האחרון בתורה: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה".

הסיבה לנסיעה אל ארץ האבות, כמו עניינים רבים אחרים בחייו של אדם מיוחד זה, נותרה עד היום לוטה בערפל. תקוותי שאינני טועה באומרי, שאיש זה ראוי להערצה לא רק בקרב המקובלים, כמדריך אמיתי לסתרי האלוהות, ולא רק בקרב האמנים העברים בזכות לשונו וסגנונו, ולא רק בקרב החסידים בזכות אדיקותו העמוקה; אלא בימינו הוא ראוי לשמש מופת ומורה דרך לקולוניסטים היהודים בפלשתינה, באהבתו הגדולה לעמו האומלל ובחלומו על חיים אידיליים בטבע החופשי.

* מבחינה זו, תקפה לגבי האנטישמיות הגזענית של הנס בליהר, ששלל לגמרי את אפשר של אינברסיה משמעותית בקרב היהודים בני זמננו, האימרה התלמודית ששנאה מובילה לטעות (ועם זאת, תורת האינברסיה של בליהר ראויה להערצה! אודה ואתוודה, שקראתי רק יצירות אירופיות מועטות, שהותירו בי רושם עז כל כך כמו כתביי בליהר. אך יש לי הבנה מועטה לכל הנוגע לאלילות הנוצרית שלו.

על לאנגר ועל כופרים אחרים בערב "מחוץ למצעד" ביום רביעי, 5.6.2013

מחוץ למצעד

להיות הומו במזרח: 4,500 שנה של להט"ביות במרחב השמי

10 במאי 2013

ברובד הבסיסי, הפוסט שלהלן הוא כרוניקה היסטורית פשוטה של קיום להט"בי במזרח התיכון מימי קדם ועד זמננו, מבוססת על כמה עשרות מקורות ומחקרים. בד בבד, זאת הצעה לפרויקט שלא יושלם אף פעם, כי תמיד נמשיך לחיות אותו.

לפני חודשיים, כשנפטר הרב מנחם פרומן, כתב כאן עידו הררי פוסט על חזונו של פרומן, והתייחס לאפשרות שהבסיס לדיאלוג בין העמים והדתות בין הים לנהר יהיה דווקא "הפרימיטיביות" ההדדית של הפלסטינים והיהודים. בניסוח אחר: זאת קואליציה דתית של יהודים ומוסלמים נגד המערביות, החילוניות והליברליזם. יהודים, מוסלמים – הרמוניה.  אבל לאיזו קבוצה אין מקום בתוך הקואליציה הזאת? להומואים כמובן. הלהט"ביות מייצגת את היפוכה של השורשיות והפרימיטיביות; זאת תועבת יוון בצורתה המייצגת ביותר. והרב פרומן אינו היחיד. גם חילונים סטרייטים שמדמיינים את ההרמוניה העתידית בין הים לנהר מדמים אותה כמעין ריקוד על גופתם של ההומואים. ומה עם ההומואים? "הם יצטרכו לדאוג לעצמם".

אבל ההומואים לא ילכו לשום מקום. אנחנו כבר לא מעגל קוסמופוליטי מצומצם. אנחנו עם. יותר מכך: אנחנו פרימיטיבים, לא פחות אלא יותר פרימיטיבים מכל השאר. אמנון רז-קרקוצקין קרא לפני שנתיים לבחון את השאלה "מהן זכויות היהודים בישראל/פלסטין?". ברוח זו, אני מציע לשאול מהן זכויות הלהט"בים בישראל/פלסטין, ובמזרח התיכון בכלל. האם אנו מתייוונים, נציגי ה-Gay International, חוד החנית של הקולוניאליזם האירופי בצורתו החדשה? או שמא, בצורה אחרת, היינו כאן מאז ומתמיד, לא רק כפרטים מבוהלים, אלא במסגרת המוסדות, הדתות והטקסטים המכוננים של תרבויות המזרח?

הפרויקט הוא מסובך, כי היווניות משוקעת עמוק בשפה ההומו-לסבית. לא במקרה כונתה צורת הקיום הזאת במשך מאות שנים "אהבה יוונית" או "אהבה סוקרטית" – ודווקא על ידי אוהדיה. להט"ביות שמית, לסביות שמית, היא לפיכך כמעט אוקסימורון; ולכן ה"שמיות" היא לא רק אטריבוט של לסביות אלא מגדירה מחדש את שם העצם "לסביות". חיים דעואל-לוסקי, בחזרתו לספר עמוס, מעמיד אותו כבסיס לפילוסופיה פוליטית לפני היות השפה הפוליטית היוונית. בהתאמה, אני מציע לראות במיניות השמית בסיס [אחר ומקביל] להומוסקסואליות (במובנה הרחב) העכשווית, אלטרנטיבי להומוסקסואליות היוונית. במלים אחרות: אהבה יוונית אנטי-יוונית; פתיחה אלטרנטיבית להיסטוריה ביסקסואלית שתצייר מחדש את מהלך ההיסטוריה הזאת מראשיתה העלומה ועד ימינו.

כידוע לכל מי שעוסק בתחום, בעשורים האחרונים חקר המלומד היהודי-ברקלאי דניאל בויארין את המיניות היהודית, (למשל במאמר "רבנים וחברים" שגם תורגם לעברית). ממש בימים אלה יצא ספרו של הרב סטיבן גרינברג "הומוסקסואליות במסורת היהודית", ועוד היד נטויה. למיטב הבנתי, המהלך הזה של חיפוש טביעות אצבע הומוסקסואליות ביהדות – בסיפור דוד ויהונתן, בקבלה, בפרשת ריש לקיש וכו' – מיצה את עצמו ולא הניב תוצאות מרשימות, מלבד כמה בתי כנסת לקהילה הגאה בארה"ב. כאן בישראל, מה שאפשר להשיג מרבנים ליברלים-נאורים הוא לכל היותר "לגלות סובלנות", כלומר לא להילחם בלהט"בים. זאת שאיפה תבוסתנית.

בכל אופן, מבחינה פוליטית, דחוף יותר בעיניי להניח בסיס למחשבה הומוסקסואלית מקומית, שתוכל להכיל גם (ואף בעיקר) את הלהט"ב הערבי/מוסלמי. אבל לשם כך, צריך לדעת קודם כל פרטים היסטוריים בסיסיים, שנמחקו, עומעמו או עוותו על ידי סדרה של משכתבים – מהממסד הדתי היהודי והמוסלמי, דרך הקולוניאליזם האירופי ועד הממסד הלהט"בי האוריינטליסטי-גזעני. כדי להתגבר על כל המבטים המדכאים והמחפצנים, הכרחי לאכלס אותם ולהטמיע אותם.

נטלתי את המושג "הומוסקסואליות שמית" (Semitic Homosexuality) ממשפט במבוא לספרו של ז'אן פבריס נרדל, "הומוסקסואליות ולימינליות בגילגמש ושמואל" (זפ"נ, viii). אבל שוב, למה שמיות?  כי בשיח המיניות האירופי, התקיים תמיד קישור מובהק בין "המיניות היהודית" או "הנשיות היהודית" לבין המזרח. המיניות היהודית (אשכנזית או מזרחית), כמו זו של כל העמים הנימולים, נצבעה כמזרחית-שמית, אל מול הזין היווני-ארי. לכן, אני מאמץ את השימוש האסטרטגי של גיל אנידג'אר ב"פרספקטיבה השמית" – קטגוריה גזעית-תרבותית שכוננה על ידי אירופה אל מול "הארי", שכללה כזכור יהודים וערבים גם יחד.

חזרה לשורשים השמיים של הא-סטרייטיות יכולה גם לפתוח אופקים חדשים של קיום להט"בי. לפני כחודש, התפרסם ב"הארץ" קטע מרומאן על דוד המלך, המתאר גם מפגש מיני בין דוד ויהונתן. אלא שלמרבה הצער, המשורר המוכשר צייר את דמותם של שני הגיבורים השמיים כשני טווינקים, גייז לבנבנים המרצדים על המסך בסרט התבגרות ונילה. ג'וזף מסעד צודק בטענתו שה-gay הוא המצאה מערבית. אמנם, זה בכלל לא אומר שערבים או יהודים לא יכולים להיות gay – נדמה לי שזה לא מצריך כבר הוכחה. אבל המסורת המקומית מציעה צורות אחרות של מיניות. לא ארחיב על זה כאן, אבל היא יכולה לכלול כמה יסודות: חלוקה אחרת של היחס בין ציבורי לפרטי; שילוב של מיניות בפולחן ואף במוסדות המדינה; וכמובן – היעדר אקסקלוסיביות לאחד משני המינים, מה שאפשר לכנות ביסקסואליות.

על כך ועל נושאים אחרים ידובר בערב שיתקיים בבית העיר ביום שני, 12.5.2013, ויעסוק ברנסאנס הלהט"בי-מזרחי.

כרזה - מאחורי השיחים

זאת ההקדמה. ועכשיו לכרוניקה.

א. לפני סוקרטס, לפני לסבוס

2500 לפנה"ס – שלטון גילגמש בעיר ארך. לפי האפוס עלילות גלגמש, המלך נטל את הבתולות לפני חתונתן והתאבק עם הגברים הצעירים, עד שבני העיר זעקו לאלים. הפרשן תורקילד יקובסן טוען כי גלגמש התיש את אזרחיות ואזרחי עירו מבחינה מינית, ולכן בראו לו האלים את הגיבור אנכידו שיהיה מאהב ורע (ס"א, 49-48).

1450 לפנה"ס – חוקי אשור התיכונה אינם מביעים התנגדות למין הומוסקסואלי בהסכמה הדדית, אך אוסרים על אונס. בחוקים נקבע כי מי שאנס את חברו – ייאנס על ידי השופטים: "אם איש את רעהו שגל והוכיחו וקבע את אשמתו – ישגלהו ולסריס יהפכו אותו". כמו כן קובעים החוקים כי מי שמוציא דיבה על רעהו "באומרו: כולם נוהגים לשכב עמו, או במריבה לפני אנשים אמר לו: כולם שוכבים איתך… אינו מסוגל להוכיח זאת – יסרסו אותו וילקו אותו במוטות". (נ"א, 101-102. וראו גם: מ"ט, 73-74)

המאה התשיעית לפנה"ס – קדשים, assinnu, משמשים כהני מין בטקסיה של האלה אשתר. הספרות השומרית והאכדית מתארת את הקדשים כיצורים שוליים ודחויים, אך מקורבים מאוד לפולחן האלה. האסינו מצוירים כ"זמרים שחקנים טרנס-וסטים וכלוחמים אמיצים בו זמנית" (נ"א, 17).מקורות מסוימים מציינים כי "גבר המזדווג עם אסינו – יונח לו מכל צרותיו" (בל"ג), אך חוקרים אחרים סבורים שהפולחן שביצעו לא כלל משגל (סמ"מ). בספרות המסופוטמית מתוארים גם sinnisanu, גברים נשיים, וגברים מחזיקים בפלך (nas pilaqqi) שישבו בין הנשים. במצרים העתיקה בוצעו ניתוחים פשוטים לשינוי מין (??) (נ"א, 120).

eunuch

ראש סריס או assinu מארמון סרגון, דור שרוכין, המאה השמינית לפנה"ס

ב. אחרי "סדום" 

המאה הראשונה – אבות הכנסייה קושרים בין חטאי סדום לבין משכב זכר. נולד המושג "מעשה סדום".

המאה השנייה – לוקיאנוס מספר בספרו "האלה הסורית" על ביקור שערך במקדש עשתורת בהייראפוליס. מתחת לשערי המקדש עומדים צלמים פאליים שגובהם שלושים מטרים. פעמיים בשנה, איש אחד מטפס על הצלם ושוהה במרומיו שבעה ימים. הוא מתאר גם את הכוהנים של האלה אטארגטיס המכונים "גָאלי", המבצעים פולחן אורגיאסטי במקדש האלה. מדי פעם, אחד הצופים בטקסים מתפשט, נוטל חרב וכורת את איבר מינו בשאגה, ואחר כך רץ בעיר כשהוא נושא אותו בידיו. הוא בוחר בית שבו ישליך את המנחה, ושם מקבל בגדים ותכשיטי נשים.

785 – החליף העבאסי מוסא אל אל-האדי ערף את ראשן של שתי נשים צעירות מהרמונו שנתפשו באקט מיני בפומבי. הוא קישט את ראשיהן בעטרת ויצק עליהם בושם (סל"מ, 22-20)

ג. א-סטרייטיות יהודית-מוסלמית

800 – המשורר העבאסי אבו נוואס, ובעקבותיו פרשנים מהאסכולה המליכית, מסבירים כי למוסלמי מותר לזיין כופרים, כיוון שבכך הוא מאדיר את עליונותו של האסלאם על הכפירה.

סביבות 1150 – הרופא סמואל אלמוגרבי, יהודי שהומר לאסלאם, כותב ספר על יחסים מיניים בין גברים ובין נשים. אלמוגרבי מעניק הסבר לקיומן של לסביות ומציין כי אלה "נשים חכמות יותר מן האחרות, שמבקשות לחקות את הגברים ומאמצות את תנועותיהן, את צורת הדיבור ואת הקול", וכן את התפקיד המיני (סל"מ, 23) פרשנים אחרים מסבירים שהגורם ללסביאניזם הוא עקצוץ באיבר המין הנשי, שעליו אפשר להתגבר רק באמצעות גירוד באיבר מין של אשה אחרת (ס"ע).

המאה ה-13 – אחמד טיפאשי מפרסם אנתולוגיה העוסקת בהרחבה במין בין גברים ובין נשים, הרומז לקיומן של נשים עם קשרים ארוטיים לנשים בלבד. בין השאר, כולל הספר את השיר הבא "בשבח החיכוך", המושם בפיה של אשה –

lesbian poem2

(ס"ח, 80-79)

1517-1250 – השלטון הממלוכי במצרים וסוריה. באליטה הממלוכית קשרים אינטימיים בין גברים הם נפוצים במיוחד.

1318 – הנזיר הדומיניקני ויליאם מאדם כותב כי "בקרב הסרצנים" גברים חיים עם גברים כמו זוג נשוי, ומציין כי  "any sexual act at all is not only not forbidden but permitted and praised".

1342 – הנסיך הממלוכי אחמד אל-נצר מוחמד, מתאהב בזמן שהותו במבצר כרכ שליד ים המלח בצעיר נאה, כנראה פרח קצונה, ושמו אל-שועייב. אביו הסולטן דורש ממנו לגרש אותו, ומשהוא מסרב מנשל אותו מהשושלת. אחמד נלחם באחיו ותופס את השלטון, אך לאחר זמן קצר הוא נתפס בכרכ וראשו נערף.

1441 – ההיסטוריון המצרי אל-מקריזי  מציין כי "אהבה לזכרים נעשתה נפוצה כל כך בקרב השליטים הממלוכים הצ'רקסים, שהנשים בממלכה החלו לקנא בגברים ולחבוש כובעים מהודרים כדי לחקות אותם" (אק"ר, 217).

סביבות 1600 – דיון תיאולוגי בשאלת קיומם של נערים בתולים בגן עדן. הפרשן חסן אל בוריני מדמשק פוסק ש"בגן עדן מצויים סוגים שונים של נפלאות, כולל נערים" (ח"ר, 139). המלומד מוסטפא עלי

islamic2.1

איור מארמון טופקפי באסטנבול, המאה ה-19

dildo

איור מהממלכה המוגולית, המאה ה-17

ד. סטריאוטיפיזציה: "החושניות המזרחית"

המאה ה-17 – בספרות האירופית מעשה סדום מכונה "המידה הרעה הטורקית" (The Turkish Vice),  או הפרסית. הנוסע תומאס שרלי (Sherely) כותב שהנטייה הסדומאית שהיתה נהוגה אצל היוונים העתיקים משגשגת כיום במצרים.

בספרות היהודית הרבנית מופיעות טענות רבות על שכיחותם של יחסי מין בין גברים.

המאה ה-18 – המתירנות בענייני משכב זכר באימפריה העותמאנית גדלה. מתפרסמים מדריכי מין וספרי תמונות. מערכת קשרי הפטרונות שעמדה ביסוד הממסד הפוליטי באימפריה התבססה בחלקה הגדול על קשרים הומו-אירוטיים (יב"נ, 178).

אהבת נערים נחשבת למידה נעלה המובילה לאהבת האל המושלמת. המלומד חליל אל-מוראדי מדמשק מצטט שורת שיר דתי: "אינני מצפה לדבר אלא לנביא שיוביל אותי לנערי גן עדן בהנחייתו".

1768 – ר' יצחק מלכו מסלוניקי מציין בספרו "אורחות יושר" כי "רוב הבחורים נכשלים בלאו ואת זכר לא תשכב משכבי אשה".

באסטנבול פועלות להקות של נערים רקדנים יהודים, שמגדלים שיער ארוך ומופיעים בבגדי נשים. ההיסטוריון פציל ביי אנדורני כותב ב"ספר הרקדנים" כי באסטנבול נשים יהודיות ונערים יהודים מצויים בשפע למי שחפץ בכך, ומתאר בפירוט את גופו של הנער הרקדן שווכי (יב"נ 184).

1851 – הארכיאולוג הצרפתי לואי פליסיין דה סוסי יוצא למסע בסוריה ובפלשתינה ומכריז שגילה את הריסות סדום. הדיווחים מתפשטים באירופה ומעוררים עניין מחודש בפשעי סדום ופאניקה מוסרית הומופובית (הג"ק).

ה. ניצול ונסיגה אל הצניעות

אמצע המאה ה-19 – אינטלקטואלים ערבים קוראים את תיאורי המיניות המזרחית "הדקדנטית" המופיעים אצל האוריינטליסטים האירופיים. במסגרת קריאתם לרפורמה של התרבות הערבית, הם מטיפים נגד הפיגור, הנחשלות שבהן שקעה תרבותם, המתבטאת גם ב"נשיות". האמאם המצרי רפעה אל טהטאווי, ביומן המסע שלו בפאריס מ-1826, מציין לטובה את הצרפתים על כך "שאין אצלם נטייה לאהבת נערים ממין זכר ולכתיבת שירי אהבה לכבודם", ובעקבותיו הולכים הוגים ערבים נוספים (ז'"מ 32). עם זאת, עד תחילת המאה העשרים המושג "הומוסקסואליות" או מושג מקביל לא היה קיים בתרבות הערבית-אסלאמית (ח"ר, 4-1). לטענת ג'וזף מסעד, לא התקיימה גם צורה של משיכה אקסקלוסיבית של גברים לגברים.

סוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20 – הסופרים גוסטב פלובר, אנדרה ז'יד, א' מ' פורסטר, אוסקר ויילד וסומרסט מוהם עורכים מסעות מין הומוסקסואליים בצפון אפריקה. האוריינטליסט ריצ'רד ברטון, באחרית הדבר שלו ל"אלף לילה ולילה" (1886)כולל סקירה על יחסי מין בין גברים בארצות האסלאם. מציין כי "The Easterners add that the devotion of the moth to the taper is purer and more fervent than the Bulbul's love of the Rose", ומתאר את ההרמון המוסלמי בתור "great school for this Lesbian… love" וגם בתור  "hot-beds for Sapphism and Tribadism" (ס"מ, 97).

רבים מהקצינים הבריטים הבכירים במזרח התיכון מחזיקים נער מלווה ערבי – ביניהם הלורד קיצ'נר, וילפרד תסיגר, ברנרד מונטגומרי ות' א' לורנס (לורנס אי ערב).

דהום, בן הלוויה של לורנס איש ערב

דהום, בן הלוויה של לורנס איש ערב

תחילת המאה ה-20 – עקב הטמעת הביקורת האירופית, אהבת נערים נעלמת לחלוטין מהשירה הערבית (ג'"מ, 35).

postcard - le

גלויה מאלג'יריה הקולוניאלית, "אשה מורית אשה קבילית באקט לסביאני", סביבות 1910

1902 – אנדרה ז'יד מתאר בספר "חסר המוסר" את טוניס בתור "ארץ הנהנתנות המשככת את התשוקה אך אינה משביעה אותה, וכל פורקן אין בו אלא כדי ללבותה" (מצרפתית: אביטל ענבר).

1903 – Der Eigene, הפרסום ההומוסקסואלי הראשון בגרמניה ובעולם, תולה בהשפעה היהודית את דיכוי הרגש ההומואירוטי באירופה. הזואולוג היהודי-אנטישמי בנדיקט פרידלנדר מציין כי "הדת שמקורה בפלשתינה" נכפתה על אירופה והביאה להנהגת סגפנות ארוטית (ה"א, 99).

ו. השיבה לסדום – ניסיונות וכשלונות

1922 – מרסל פרוסט מפרסם את "סדום ועמורה", ומתאר שם את הפצתם של יוצאי סדום ברחבי העולם וחזרתם לעיר שבמזרח: "צאצאים אלה של סדום, שמספרם כה רב עד שניתן להחיל עליהם פסוק אחר מספר בראשית 'אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה', התפזרו בעולם כולו, הייתה להם גישה לכל המקצועות, והם נכנסו למועדונים היוקרתיים ביותר… יתכן שפעם הם ישובו אליה. אין ספק, הם יוצרים בכל עיר מושבה מזרחית, מתורבתת, מוסיקלית, רכלנית, בעלת תכונות נפלאות וחסרונות בלתי נסבלים" (סדום ועמורה 70, תרגום: יותם ראובני).
פרוסט אף מזהיר מפני "הטעות הרת הגורל, שבהצעה להקים תנועה סדומית לשיבת סדום, כפי שאנשים עודדו את התנועה הציונית".

1923 – המשורר מרדכי גאורגו לאנגר מפרסם בפראג את "הארוטיקה של הקבלה" ומתאר שם את המיניות המזרחית של היהודים, הכוללת זרם מעמקים של "אהבת רֵעַ" (ע"א)

1924 – המשורר והעיתונאי ההולנדי ישראל דה האן, שר החוץ של העדה החרדית, כותב את האוסף "מרובעים" הכולל שירים אירוטיים בסגנון השירה הערבית של ימי הביניים. רבים מהשירים עוסקים בנערים ערבים –

de haan poems

(מהולנדית: אירית באומן ורונן סוניס, הו! 4, 2006)

1932 – הסקסולוג מגנוס הירשפלד מבקר בפלשתינה ומציין לטובה את השינוי הפיזי שחל בחיי היהודים, אך אינו מתייחס כלל לענייני הומוסקסואליות.

1938 – במאמר ב"דבר" מזהיר הסקסולוג מקס מרקוזה כי בקרב היהודים יש נטייה ל"אפלנציה סקסואלית", כלומר טשטוש ההבדלים בין המינים, ומשער שהגורם לתופעה הוא גזעי (ע"א)

1940 – עד שנה זו, בנאת המדבר סיווה במצרים היו נהוגים נישואין בין גברים לנערים (ס"מ, 37-38).

גברים בנאת המדבר סיווה, מתוך ספרו של גנרל וינגייט ברט, 1920

גברים בנאת המדבר סיווה, מתוך ספרו של גנרל וינגייט ברט, 1920

1943 – במכתב לחבר מתאר לאנגר את "אהבת רֵעַ" כ"רגש אנושי נעלה ונשגב אשר כלה כבר מלב העברים בצרות גלותם המרה והנמהרה" ומוסיף "ועתה הנני בא לעורר שוב את הרגש הזה של אהבת רֵעַ בימינו הנאורים האלה". באותה שנה הוא מת ממחלה.

1947 – המזרחן י' ושיץ, בספרו "הערבים בארץ ישראל", מתאר את שכם (נבלוס) כמעוז הומוסקסואלי.

1970 – ז'אן ז'נה נוסע למחנות האימונים של פת"ח בירדן וכותב את "אסיר האהבה"

1974 – פייר פאולו פאזוליני מביים את הסרט "לילות ערב"

arabian nights11

1974 –יהודה סופר, עיתונאי וחוקר ממוצא הולנדי-יהודי-עיראקי, עורך ריאיונות עם גברים בגנים ציבוריים בישראל. במאמר שהתפרסם ב-1990 הוא מציין כי גיי בארים אינם אלא מובלעות מערביות בתוך ארץ שמבחינה מינית היא "ביסודה מזרחית". לדבריו, "רוב הישראלים המעורבים בסקס בין גברים אינם מחשיבים את עצמם להומוסקסואלים". ב-1990, סופר מת מאיידס.

2002 – יותם ראובני מפרסם את "היסטוריה עולמית של אהבת גברים", שם הוא מתאר את השיבה העתידית לסדום ולעמורה.

מקורות וקיצוריהם (רשימה חלקית):

אק"ר – Everett K. Rowson, "Homoerotic Liasons among the Mamluk Elite in Late Medieval Egypt and Syria"; בל"ג – Homosexuality in the Ancient Near East, beyond Egypt; ה"א – Harry Oosterhuis, Homosexuality and Male-Bonding in Pre-Nazi Germany; הג"ק –  H. G. Cocks, The Discovery of Sodom, 1851, Representations, Vol. 112, No. 1 (Fall 2010), pp. 1-26; ז'"מ – Joseph A. Massad, Desiring Arabs; ח"ר – Khaled El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World; יב"נ – ירון בן נאה, "משכב זכר בחברה היהודית העות'מאנית", ציון תשס"א ב; י"פ – ירון פלג, "דרך גבר: סיפורת הומו אירוטית בספרות העברית החדשה 2000-1880); כ"ו – Chris White, Nineteenth-Century Writings on Homosexuality: A Sourcebook; מ"ט – Martti Nissinen, "Are There Homosexuals in Mesopotamian Literature?."Journal of the American Oriental Society 130.1 (2010); נ"א – נחום אברהם, אנשי שוליים בתקופת המקרא; ס"א – Susan Ackerman, When Heroes Love: The Ambiguity of Eros in the Stories of Gilgamesh and David; ס"ח – סאמר חביב, Samar Habib, Female Homosexaulity in the Middle East; סל"מ –  Stefanie Lee Martin, The Role of Homosexuality in Classical Islam, University of Tennessee – Knoxville

ס"מ – Stephen O. Murray, "Islamic Homosexualities"; סמ"מ – Maul, SM, 1992, ‘Kurgarru und assinnu und ihr Stand in der babylonischen Gesellschaft’, in VolkerHaas (ed.), Außenseiter und Randgruppen. Beiträge zu einer Sozialgeschichte des Alten Orient, pp. 127–57, Universitätsverlag Konstanz, Konstanz, Germany.; ס"ע – Sahar Amer, Medieval Arab Lesbians and Lesbian-Like Women.; ע"א – עפרי אילני, "הנני בא לעורר שוב את הרגש הזה של אהבת רע", הארץ – תרבות וספרות; "נגע נפוץ במזרח: תיאורים של מעשה סדום בתקופת המנדט"

מגילה, קמע, טמפון

27 באפריל 2013

על שירת השוטטות של ברכה סרי, שמתה השבוע בירושלים

מתי שמואלוף

שנות השבעים, התקופה שבה החלה ברכה סרי לפעול וליצור, היתה תקופה סוערת שהציפה את רחובות ירושלים. תנועות מהפכניות מקומיות כמו "הפנתרים השחורים" ו"מצפן" הושפעו מתנועות בעולם שביקשו לשנות את סדר היום הפוליטי של המערב כולו. בירושלים התחולל גם שיבור של מסורות רוחניות ועליית בשורות חדשות שהושפעו ממהפכת שנות השישים. הזירה התרבותית באותה התקופה תססה, עם הופעת המסר של תנועת הביט האמריקאית. לאחר מלחמת 67' הופיעו בירושלים היפים יהודים שהביאו את הבשורה המתירנית של וודסטוק. מהפכת שנות השישים אף העלתה לשיח את ערכי הפמיניזם הליברלי. עם זאת, האישה המזרחית ויצירתה לא הצליחו להכיל את הסתירות של החברה בישראל באותה התקופה.

התחקות קצרה אחר האוטוביוגרפיה של ברכה סרי מגלה כי בין השנים 1963 ל-1971 היא למדה בלשנות ושפות שמיות באוניברסיטה העברית לתואר ראשון ושני. שם היא גם השתייכה לחוג מיוחד שעודד והעצים סטודנטים תימנים. לאחר מלחמת 67', סרי לימדה עברית סטודנטים פלסטינים ממזרח ירושלים. היא עצמה יזמה פרויקטים חברתיים שונים, שהמרכזי בהם היה ביעור הבערות בקרב משפחות בשכונת נחלאות (שתושביה ברובם היו מזרחים). בשיא הפרויקט שלווה על ידי עיריית ירושלים, היא ניהלה, לימדה וכתבה תכניות להוראת קריאה וכתיבה לכ-300 מבוגרים חסרי השכלה (רובן נשים). הפרויקט לביעור הבערות הכיר לה את פנים הקהילות, ובמיוחד את מצב הנשים. בתחילת שנות השבעים היא התחתנה עם בחור אמריקאי (שהיה היפי בעברו). היא פיתחה פרויקט מיוחד לסטודנטים בשכונת נחלאות, בשיתוף עם העירייה ותנועת "האוהלים" כחלק מעבודה קהילתית חברתית. העבודה כללה תכנים מהפכניים, כאלו שאפיינו את תנועת "האוהלים" ולפעמים התנגשו עם התכנים של העירייה. בשנות השמונים היא הצטרפה לתנועת "המזרח אל השלום".

bracha3

במסגרת מהמאבק המזרחי של אותה התקופה, ברכה סרי נעמדה מול מנגנוני דיכוי שונים בכל המוסדות החברתיים בהם השתתפה. האוניברסיטה שהייתה מרתקת מבחינה אינטלקטואלית, חסרה את החיבור המזרחי, הדתי והמסורתי והעמידה את הספק והחילון ככוח מניע. מצד אחד, סרי לא מצאה את הסיפוק בחוג להעָצמה של סטודנטים תימנים שנפתח בשכונת נחלאות, משום שהוא חסר את המרחב התרבותי והתבסס יותר על המימד הדתי. מצד שני היא הרגישה זרה בתנועת בני עקיבא האשכנזית בשל היותה מזרחית. ברכה סרי למדה בחוג לבלשנות מספר רב של שפות, על מנת להשתוות לידע של כמרים ופרופסורים שהשתתפו בשיעורים יחד איתה. בחיפושיה בתקופות שונות אחר עבודה, ובמיוחד בסוף שנות השישים, היא נשלחה לעבוד בהוראה בעיירות פיתוח, למרות שהתגוררה בירושלים, כחלק ממערכת מבנית של סגרגציה עדתית שהחלה לאבד מכוחה רק אחרי המרד של הפנתרים השחורים בתחילת שנות השבעים.

בקרנבל הזהויות האוניברסיטאי סרי עזרה לפרופסורים שונים בעבודות המחקר שלהם, באיתור וסימון דיאלקטים יהודים-ערבים בקהילות מזרחיות כמו היישוב התימני בראש העין. אך ככל שניסתה לסיים את עבודת המחקר שלה, בקעה בתוכה יצירתיות בלשנית שהתנגדה לכתיבה האקדמית. בשלב אחרון, כשביקשה לחזור בתחילת שנות השבעים לאוניברסיטה, נדחתה בקשתה למלגה. מחקרה בנושא נשות ראש העין, על הקשר שבין השפה והמעמד, הזכיר לה סיפור, אגדה וחוויה ושם היא התיישבה לכתוב את הטיוטה הראשונה לסיפור "הקריעה" שאחר כך הביא לפרסומה בציבור הרחב.

שני יסודות (אוטו)ביוגרפיים חברתיים השפיעו על יצירתה: מצד אחד, אמה הייתה חסרת השכלה והביאה 18 ילדים לעולם. סרי רצתה להעצים ולדובב את האישה התימנייה והנשים המזרחיות בכלל. היא מספרת כי כתבה את השירים לאמה ופחדה כי היא תחשוב שהיא עושה ממנה צחוק כשתיתן לה את הספר. היא הרגישה שהיא כותבת את השירים לנשים כמו אמה, שאין להן קול ושלא יכלו לדבר בעד עצמן. היא אף מתארת את אמה כמשוררת הראשונה שהכירה. בתימן, הנשים נהגו לשיר על הבעיות והרגשות מתוך עולמן. הן בנו משפטים וחזרו עליהן והמציאו שורות תוך כדי ביצוע מטלות הבית. רק כשהגיעו לישראל, אומרת ברכה סרי, אִמה השתתקה לפתע. באופן רעיוני, ברכה סרי מתווכחת עם תפיסת האישה התימניה כ"פרימיטיבית". היא מכנה אותה בשם עצם – שהוא סוג של מילה חדשה – התכה של שני יסודות (טבע ופרימיטיביות) כחלק ממבט פוסטקולוניאלי שמפרק את המבט המוגזע אליו: פרימיטבעית. במושג זה היא יוצקת את תנועת החזרה לטבע, ביחד עם התנגדות לתהליך הדה-הומניזציה שעברו המזרחים בישראל בכלל והאישה המזרחית בפרט. היא מוציאה את האישה המזרחית, מעמידה אותה חזרה בתוך הציר ההיסטורי ומבטלת את הגיניאולוגיה ההיררכית של התרבויות, שנעה על ציר של מעבר מחברה פרימיטיבית למודרנית.

בנוסף, שירתה של ברכה מנפצת את המושגים הבינאריים טבע-תרבות, פרימיטיבית-מודרנית, תימן-ישראל, מזרח-מערב, על ידי יצירת היבריד ומודוסים פואטים חדשניים. בספר השירה "שבעים שירי שוטטות", למשל, היא יוצרת מבנה של עשרה שערים מיסטיים בעלי שבעה שירים כל אחד, כחלק מהתכתבות עם רצפי שפה וזיכרון שנולדו עוד בחברה הדתית בתימן. בו בזמן השירים מכילים עמדה פמיניסטית מוצקה המעמידה את צרכי האישה ויכולותיה במרכז, ולא את היישות האלוהית.

bracha4

מצד שני, ברכה סרי אימצה את העמדה הפוליטית של אביה יוסף סרי, מראשי הקהילה בצנעא בתימן ומהפכן. סביה ואביה נמנו עם חסידיו של  דור-דיעה – תנועת ההשכלה בתימן, שנוסדה עוד בתקופה העות'מאנית. תנועת דור-דעה דגלה בהרחבת תחומי הלימוד (שהצטמצמו עד כה ללימודי דת), בהקניית השכלה גם לנשים וברפורמה דתית. אביה היה ממייסדי לימודי חול לנערים וממקימי בית-הספר הראשון לבנות שיצא נגד לימודי המיסטיקה והקבלה. בתכניה המהפכניים, תנועת דור-דיעה היוותה איום הן על מוסדות הקהילה היהודית והן על הממשל המוסלמי, ונתקלה בהתנגדות נמרצת. כדי להצר צעדיה התארגנה התארגנה תנועת התנגדות חזקה, שמנתה את רוב אנשי הקהילה אשר כינו את עצמם "עיגשים" (עקשים, קנאים). המחלוקת בין שני קבוצות אלו הייתה גם קשורה למחלוקת בין קבוצת הבלאדים – הכפריים (מהם יצאו העיקשים), לבין קבוצת השמים – העירוניים (מהם יצאו דור-דעה). בעוד שהראשונים אימצו את הלכות שולחן ערוך, האחרונים ביקשו להיצמד להלכות הרמב"ם. בעוד שהראשונים האמינו בקבלה, האחרונים דחו את המסורת הקבלית.

התכנים המהפכניים של תנועת דור-דיעה, שבישרו מעין רוח השכלה פמיניסטית-יהודית-תימנית, סימנו אי רציפות היסטורית, מתודולוגית ואפיסטימולוגית בשורשי הדימיון "המערבי" של הפמיניזם הליברלי האשכנזי בישראל. בניגוד לדימיון הזה, הפמיניזם בישראל לא החל כהתכתבות עם המערב, משום שהפמיניזם המזרחי צמח מתוך רצפי זכרון ושפה שהחלו עוד במדינות ערב. במקרה זה הקהילה היהודית בתימן.

הרוח המהפכנית של תנועת דור-דעה נמזגה ביצירתה של סרי. המחזה שעיבדה מתוך הסיפור "הקריעה" הפך ליצירה דרמטית ממעלה ראשונה. סרי הקימה עליה את הקהילה התימנית, שהתנגדה לרוח השינוי ובשורת הפמיניזם המזרחי של ברכה סרי – ככזה שהציב את צרכי האישה המזרחית והתקבלותה בחברה במרכז מבלי להפוך אותה לחפץ או לאובייקט פאסיבי. כך נמתח ציר מקביל לדרך בה הקהילה התימנית התנגדה ופחדה מרוח השינוי והתקווה שהביא אביה של סרי בייסוד בית הספר לבנות. "הקריעה" העמיד את סרי כאחת המחזאיות התימניות והמזרחיות הראשונות. ברכה עמדה לפני תקופתה, וביקשה שלא להיות "מזרחית מחמד", כמו יוצרות אחרות. התהליך המשפחתי שבוטא בהיסטוריה של אביה שהביא את בשורת ההשכלה מחד-גיסא, ואמה שהייתה חסרת השכלה מאידך-גיסא, נוכס והפך ליצירה מורכבת שמיזגה את שני היסודות לכתיבה שאתגרה את המודלים הקיימים. בניגוד לדעת אביה, היא חזרה למיסטיקה היהודית, אך גם יצאה נגד הקהילה שלה, בדומה אליו. היא גם כתבה לנשים ממעמד מוחלש כאמה, למרות שזכתה להשכלה רחבה.

Seventy-Wandering-Poems-frontספר השירה "שבעים שירי שוטטות" נכתב בתחילה בצורת עשר מגילות "געשה מרי-דור: שירי שוטטות בעשרה שערים". ברכה סרי אומרת על שמות הפסבדונים שבהן השתמשה כי "השמות 'מרי-דור' ו'דור-דיעה' מבטאים את הוקרתי לדור ההשכלה שהזכרתי קודם […] 'געשה', 'הר געש', 'גלית' – כמוני עצמי, בלתי צפויה, וכמו הגלים המסמלים את המחזוריות התמידית".

המגילות נכתבו על כשנים עשר דפים שהודבקו תחילה על ידי סרי ונכתבו בכתב ידה. לאחר מכן היא השתמשה בגלילי נייר חישוב על מנת לכתוב את מגילות השירה הללו. את המגילות היא עטפה בנייר צלופן אדום ולעיתים כחול. לעיתים היא תפרה שקיקים קטנים משאריות בד שמצאה מחוץ למפעלי בד בדרום תל אביב והניחה את המגילות בתוכן. היא חילקה ומכרה את שיריה למכרים ובאירועים. סרי מספרת על ההשראה למגילות כהשראה של הספרות התורנית מתוך מבט פמיניסטי מעָצים: "בהשראת מגילות רות ואסתר המקראיות ביקשתי ליצור את המגילה שלי, את תפילתי, התנ"ך שלי. קסמה לי צורת המגילה, שפתיחתה כמוה כחשיפה איטית. במקביל רציתי לצור צורה חדשה של קמע או … טמפון – חפץ סמלי אישי שניתן לשאתו בארנק". העשייה הפואטית ויצירת תנ"ך משלה, היא שבירת מסורות ארוכות ימים שהבדילו בין קודש לחול, ובתוך כך התכתבות עם תקופה של שחרור היררכיות דתיות, כחלק מאווירת שנות השישים.

הציונות אשר יסודותיה גבריים, מחולנים ואירופוצנטריים אמנם השתמשה במושגי היהדות – למשל השם "ציונות" עצמו אשר נשען על הערגה הרלגיוזית לציון – אך  שללה את היהודי הגלותי וזכרונו. צורת השירים בתוך "מגילות" יצרו רצף חדש הכולל חיבור תיאולוגי/ספרותי בין תחום השירה "הקאנונית" לבין תחום שירת בית הכנסת, ובעיקר העמיד במרכז הדימויים את האפיסטמולוגיה הפמיניסטית. המגילות נפתחות והופכות למיטונומיה לספרי הקודש אשר נמצאים בתוך פרוכת. כמו רצתה לומר שהקודש היהודי-ערבי אשר שָׁכַן בתוך בתי הכנסת ועבר השבעות של אלפי שנים לאלוהים, התחפצן ונדחק לשולי החברה. ברכה סרי השכילה לייצר סמליות דתית, הן בצורת מגילת ספר, הן בחומר הפשוט של הבד שהקיף את המגילה, ובמיוחד בעיצוב המחזורי של שערי השירה ותכניה. הצלופן האדום מסמל את המחזור של האישה, כחלק מהעלאת הסוד – היותה אישה – אל תוך פני התרבות בצורת שירה. היא בחרה בצלופן האדום כסמל ל"מחזור חודשי, קמע וטמפון". הקמע, ביחד עם המחזור של האישה והטמפון, סימן את המיניות, הפוריות, ובו בזמן את הנתיב הרוחני, אשר פילסה עטיפת שיריה של ברכה סרי כחלק מכוּליות יצירתה. בנוסף, המחזוריות של האישה הופכת בתוך המגילות אשר נכללות בתוכה, למרכיב מטריארכאלי אשר בתוכו מתנהל העולם כקופסא בתוך קופסא. זה סוג של התרסה מגדרית שתאפיין את הרוח הפמיניסטית המזרחית החלוצית של שירת ברכה סרי. היכולת להשתמש בחומרים פשוטים כגון שאריות בד, נייר חישוב, שהוא חלק מהתרבות העממית, לכתוב על נייר שירה ואף לאייר אותו באיורים המשאירים רושם עז של כוח, מתריסה על הדרך בה מיוצרת שירה בישראל.

ספרי השירה של סרי שבאו לאחר המגילות מיסדו את ההתרסה ואת המהפכנות בצורת ייצור ספרי השירה (שלוו גם בתוכן פואטי פורץ דרך), ולא ויתרו על המרכיב של הסמליות הדתית, הציר המגדרי והמחזורי. ברכה סרי מספרת על החומר שבו היא השתמשה כחיזוק הקשר האישי עם הקוראים שירצו להעלות על כתב משיריהם או דברים אחרים מהרהורי לבם. המחשבה על הענקת ביטוי לכתיבה ודיאלוג של הקורא מול הכותבת, מצביעה על רצונה לייצר שיח ציבורי, פוליטי ופואטי. לא רק לכתוב, אלא להעניק דף לבן וריק לקוראים על מנת שהם גם יכתבו, יתעצמו ואולי יצליחו להגיע לתהליך השחרור שאליו היא הגיעה.

Seventy-Wandering-Poems-backהספר "שבעים שירי שוטטות", שבא לאחר המגילות והסדיר את השירים הללו לתוך מבנה ספרותי נהיר אחיד, החל למעשה את דרכה הפואטית של ברכה סרי. הספר יצא בהוצאה עצמית של המחברת. היא גם איירה את שער הספר בסימן מיסטי שיסמן מעתה את כל סדרת הוצאת "האור הגנוז" שייסדה. השירים, בהמשך ישיר למגילות געשה, נותנים ביטוי לעשרה מחזורים חודשיים בעלי נושאים מגוונים: שערי אהבה, שערי בושה, שערי חירות וכו'. ברכה סרי ספרה כי "'המחזורים חודשיים' [הם] עדות למחזוריות השלטת בכל. בעת כתיבת השירים חשתי ממש מחזוריות רגשית וגיליתי שיש קשר בין הכתיבה ובין המחזור החודשי שלי". הקשר בין המחזורים ההיסטוריים והמחזורים האוניברסליים לבין מיניות המשוררת ופוריותה היא סוג של הכלאה בין ההיסטוריה הנשית הרגשית לבין ההיסטוריה שהגברים היבנו ו"טיהרו" מתוך המסמנים הנשיים.

שם הספר "שבעים שירי שוטטות" הוא מסמן בעל מספר רב של מסומנים. ברכה סרי מכריזה כי שבעים שירי שוטטות: "מסמלים את החיפוש המתמיד ואת השוטטות ללא מטרה, שתוצאותיה אינן צפויות". ההדהוד למצב החברתי המהפכני הפוליטי שלפני שנות השמונים מתחייב מתוך כך, שכן הפנתרים השחורים נהגו לשוטט חסרי מעשה ברחובות ירושלים. מעשה השיטוט גרר אחריו את בוא השוטרים, ולא מעט מחסרי ההשכלה המזרחים מצאו את עצמם במוסדות לעבריינים צעירים. הסמל של השיטוט עבר תהליך של "מִזרוח". בו בזמן, השיטוט הוא גם הדהוד לתנועות המהפכניות בעולם שהגיעו מהכיוונים התרבותיים והחברתיים הרחבים יותר, קרי מרחב של חיפוש עצמי, חיפוש רוחני, חיפוש של שורשי המסורת, חיפוש של האישה אחרי שורשי דיכויה, שיטוט אחר מרחב אוטונומי של יצירה ועוד. מרחב השיטוט שוב מצטייר כמאבק חברתי ונפשי אשר חיצוני למשוררת וגם כמרחב פנימי. הסמל המאגי, המיסטי של "שבעים" שירי שוטטות, הוא גם כינון מחדש של זהות תרבותית שמבצעת ברכה סרי. זהות זו מכילה מידע שנאגר בעקבות ההתחקות אחר האלימות שהפעילה המדינה בהנכחת הזיכרון והנרטיב הלאומי. הסמל המיסטי "שבעים" מופיע במקורות יהודים שונים. סרי עוברת תהליך של הגירה וגלות, כסוג של חורבן קהילות יהודי המזרח והיא מייצרת שירה כסוג של מטפורות ודימויים רלגיוזיים המבקשים לשמר, העשיר ולחנך את החברה סביבה.

בריאיון לחניתה ברנד בזמן עריכת השירים לספר השירה מספרת ברכה סרי על המורכבות של כתיבה של אישה המזרחית וייצור מרחב פוליטי ספרותי. המיצוב שלה כסופרת ומשוררת מזרחית הותיר אותה בעמדה ספרותית ופוליטית מבודדת בחברה בישראל. היא הראתה כיצד הגבר המזרחי התקשה לחיות בשלום עם האישה המשכילה (והמשוררת) המזרחית. הגבר האשכנזי לא מסוגל היה לקבל אותה מחוץ לסטריאוטיפ. היא לא יכלה לפרסם את קולה בתוככי הממסד המזרחי משום שהם לא ביקשו להוציא את דברי המחאה החוצה. המשכילות המזרחיות לא היו מסוגלות להגיע למקצועות החופשיים ונדחו בידי הממסד ונותבו לעבודות בתור גננות ומורות בבתי ספר יסודיים. השירה שלה נתנה ביטוי מלא לסגרגציה ולדיכוי הכפול שהופעל עליה בייצור אוטונומיה פמיניסטית מזרחית, הן מצד הגבריות המזרחיות והן מצד הגבריות האשכנזיות.

סרי מספרת ליוכי בן-שלום על הדחייה בהתקבלות שיריה ובהחלטה להוציאם בהוצאה עצמית, כחלק מיציאה שלה מהמרחב הברור של הנשים המזרחיות שהרגישו את שיריה, למרחב האחר: "בקשיים נתקלתי דווקא מחוץ למסגרת בה חייתי – מו"לים ספקנים, עיתונות אדישה וביקורת צוננת… יחסם של אלה חיזק בי את ההרגשה שעלי לפרסם את שירי בעצמי" (1983).

מערכת התרבות בישראל בסוף שנות השבעים ותחילת שנות השמונים עברה שינוי, אך הערכים והעמדה הפוליטית הרחבה שהציעה ברכה סרי איימו על ההביטוס של יצרני הידע. היא הציעה מבט מעמדי (דיון בעוזרת הבית, באשה המזרחית, באלימות כנגד נשים), מבט רלגיוזי השואב ממסורות תימניות ויהודיות (המיסטיקה בסמלי הספר שבעים שירי שוטטות), שימוש בחומרים לא מקובלים כגון מגילות נייר חישוב, דיון במבט הסטריאוטיפי האשכנזי באישה המזרחית המשכילה בשל מראיה, צורתה, צורת דיבורה, קריאה להעצמה פמיניסטית מזרחית (למשל הפיכת הקינה של הכנת הסחוג להצעת עמדה חיובית עתידית על מעמד האישה) ועמידה בתפר שבין החברה האזרחית לבין המרכז הספרותי, מבלי לוותר על שימוש בכלים משותפים לעולמות אלה ביצירתה. בתוך המערכת הגברית של התרבות העברית, היצירה הפואטית הנשית נאלצה להמתין עד לקבלת ייצוג תרבותי הולם.

bracha1

(חלק ממאמר בכתובים שיופיע בספר על יצירתה של ברכה בעריכת הנרייט דהאן כלב)

התמונות לקוחות מברכה סרי והאור הגנוז, אתר המוקדש לחייה ויצירתה של סרי.

 *

אמריקה זה החופש הגדול / ברכה סרי

אמריקה בשבילי
זה החופש הגדול
לצעוד ברחוב ולא לזהות איש.
להתחבק עם אהובִי
במרכז ברקלי
ולא לחשוש מלשון הרע
ועין זדונה.
להתהלך ברחובות ברקלי
עם כובע מילדות בתימן
ושמלת אמי השחורה
או שמלת אבי הלבנה
ואיש לא מביט לאחור.
לרקוד ריקוד ברזילאי
עם בני תשחורת
בלי לבחון את סביבתי.
לברך אלוהים ואדם
ולדבר על המשיח
באותה נימה כמו פמיניזם
או השמאל החדש.
ואפשר להיות הכל בעת ובעונה אחת.

זהירות, קומוניסט על רולרבליידס

3 באפריל 2013

ליאור קיי אבישי

"למה קומוניסט כמוך נוסע לקטאר?" שואלים אותי החברים הקרובים, "למה אתה אוהב לנסוע למדינות ערב?" שואלים אותי חברים אחרים, "אתה אוהב ערבים, אתה לא מפחד שירצחו אותך?"; "תגיד, איפה אפשר להשיג סקס במדינות ערב?".

לשאלות האלו אני עונה כך: לפני הכול, גם אם סולדים מהקפיטליזם זה לא אומר שלא צריך לראות, לשמוע ולחקור איך המערכת הזאת עובדת במזרח התיכון. כישראלי, מעניינים אותי השכנים שלי. התמונה הראשונה הזכורה לי מהבניין באזור כרם התימנים שבו גדלתי הייתה שכאשר נכנסנו לדירת הגג שלנו ואמי ארגנה את השיפוצים כל השכנים עלו לגג והתחילו לצעוק עלייה שהיא הורסת את הבניין הישן ממילא. אחרי כמה שבועות או חודשים, הצעקות הפכו לידידות. כילד אני זוכר איך האימא האמריקאית שלי נהנתה להיכנס למטבח של רוחמה השכנה התימנייה לראות איך עושים מרק תימני או לראות איך היא עושה את הבצק של הג'חנון ביום חמישי בלילה לקראת האפייה של שישי שבת. "מה זה? איך מכינים את זה?" שאלה אמי במבטא האנגלוסקסי שלה. וכך גם השכונה המזרח תיכונית. היא מעניינת אותי, אני גר כאן, למעשה נולדתי כאן ואני לא רואה את עצמי יכול לעבור למקום אחר.

בנוגע לשאלה האחרונה – אענה עליה בסוף היומן.

בכלל, המשמעות של טיול בעיניי היא לראות דברים חדשים, להתענג על דברים שיש במקום שאני מטייל בו ולא קיימים אצלי בבית. קצת התנתקות מהבית הקרוב כדי לראות דברים בפרופורציות אחרות. כן, יצאתי לטיול הזה לבדי. אני אוהב לצאת עם חברים לטיול, אבל יש גם יתרונות לצאת לבד לטיול, תמיד מעניין בטיולים. הטיול הזה מוקדש גם לחברי אלי זלאיט ז"ל, שהיה החבר היחיד שלי בינתיים שהעז לחצות את חומת הפחד הישראלית ולהצטרף איתי לטיולים למדינות ערב – אלה שאפשר להגיע אליהן עם דרכון ישראלי.

2013-03-25 17.27.37

"להתראות לנין": האוטובוס לעמאן והמפגש הראשון עם פנים סוריות

בשבעה דינר אפשר לעלות על אוטובוס מעקבה וכעבור ארבע וחצי שעות מגיעים לעמאן. בירדן יש מוסד כזה שנקרא ליווי אוטובוס, מלווה האוטובוס אחראי לגביית הכסף, סידור מקומות הישיבה, אזכור לא/נשים היכן לרדת ומתי, ובקשות חוזרות ונשנות מהגברים באוטובוס לא לעשן. בירדן ובמדינות ערב שטיילתי בהן נדיר לראות אישה בתפקיד פקידותי במרחב הציבורי, נשים על פי רוב מסתובבות עם בעליהן או בקבוצות של חברות או משפחה. אך הפעם ליווי האוטובוס לעמאן הופקד בידיי אישה, הנראית בשנות הארבעים לחייה ובשונה מאוד מהמראה הירדני לבושה בלבוש מערבי-שמרני. משהו שמזכיר נשים ערביות מנצרת והצפון, או מזכיר לי את הנשים הפעילות במפלגה הקומוניסטית ובחד"ש. הכל מסודר והכל בשליטה. אותה מלווה ניהלה את הנסיעה באופן אסרטיבי למדי, החתימה את כרטיסי העלייה והישיבה במקום, העירה לאלו שהתעכבו בחזרה מהפסקת הסיגריה מחוץ לאוטובוס, וענתה בסבלנות לשאלות הנשים והסטודנטים היכן לרדת וללכת בעמאן למחוז חפצם. "היא מזכירה את אחת הבוסית שלי באחד ממקומות העבודה הקודמים שלי", חשבתי כששאלתי אותה מה הדרך הטובה והזולה ביותר להגיע מהתחנה המרכזית המרוחקת שבמרכז העיר לבית המלון שלי, היא ענתה לי בחיוך באנגלית רהוטה, הסבר מפורט ומועיל.

הרגשתי נוח. בשיחה היא אמרה לי שגם לה עמאן היא זרה, "אני סורית ובשבילי עמאן זה מקום חדש ולא מוכר". פה פעם ראשונה שמעתי שבר בקולה. בדרך כלל אני לא ממהר לחשוף את זהותי הישראלית במדינות ערב, גם בגלל כמויות הפחד שהזריעו אותי בישראל שערבים שונאים יהודים, וכן בגלל אי הנעימות שהמצב יוצר. במקרה הטוב אני הופך בן רגע למסביר הלאומי של המדיניות הישראלית השגויה, או במצב פחות נעים, מנתקים איתי מגע בדיפלומטיות. עם אותה אישה סורית רציתי להזדהות עם הניכור ויצא לי מהפה : "גם אני לא מכיר את עמאן טוב, אני מתל אביב…". כמו בלחיצת כפתור, האישה האסרטיבית סיימה את השיחה בנימוס וביקשה מהנהג לרדת מהאוטובוס. לי לא ברור מה קרה כאן – האם המלווה של האוטובוס הגיעה למחוז חפצה או שפשוט כל כך נבהלה מהשיחה עם הישראלי הנחמד שנטשה בנטישת שבר את האוטובוס. חשתי עצב על התקרית, מקווה שלא פגעתי והוספתי צער לאישה-פליטה הסורית האמיצה שליווי האוטובוס הוא פרנסתה.

הדודות הירדניות (וכנראה פלסטיניות) המבוגרות (שראו בטח פעם אחת בחייהן ישראלים בהזדמנויות שונות), שישבו לידי הסתכלו על המחזה בהלם, כאילו לא יודעות איזה צד לקחת, הצד שלי – סה"כ בחור, תייר נחמד וחייכן, ומה לעשות – ישראלי, או את הצד של פליטה ( כמותן…) הסורית שנבהלה ואולי נטשה בפחד ובלבול את ליווי האוטובוס. בכלל במדינות ערב, אם אתה רוצה לבדוק את עמדת המבוגרים תשמע את הילדים, ובאמת כמה ילדים באוטובוס התלחשו שיש ישראלי באוטובוס ונעצו בי עיניים סקרניות, ואני כדי לשבור את המתח התחלתי לשחק עם גלגלי הרולרבליידס שלידי וככה נשבר הקרח, התחלתי לספר בערבית הישראלית על הרולרבליידס, אמצעי התחבורה שלי, ותוך שתי דקות גם הדודות הסקרניות, שישבו ליד, הצטרפו לשיחה עם "האיש המוזר" מישראל.

הגענו ל"עבדלי", התחנה המרכזית הקרובה לאזור "אלבלד", מרכז עמאן. ירדתי מהאוטובוס וצעדתי למרכז העיר. בדרך נתקלתי בעוד אישה שהנהנה אלי בשלום, מוזר, חשבתי, נדיר שנשים יברכו איש זר לשלום ברחוב, כאשר התקרבתי למרכז העיר ראיתי צעירים בלבוש מערבי יחסי היושבים ומשוחחים אחד עם השני – גם משהו קצת שונה מסטייל הלבוש הירדני שאני מכיר. כאשר נכנסתי לאינטרנט קפה האוזן שלי צדה שיחה של בחור צעיר ששוחח עם חבר אחר בסקייפ ואמר לו : שהוא הגיע בשלום לעמאן, "וכרגע ישן אצל חבר ובטח בימים הקרובים הדברים יסתדרו". הבנתי שהחבר בסקייפ נמצא בדמשק.

אחרי שיצאתי מהאינטרנט קפה, הבנתי שאני נמצא באזור שיש בו פליטים סורים. בכלל, אזור מרכז העיר של עמאן הוא דלת הכניסה לכל הפליטים. בפעם הקודמת פגשתי כאן פליטים מעיראק, היום פליטים סוריים.

2013-03-29 12.13.24

ממה שראיתי הסוריים הם הרבה יותר חילונים מהערבים באופן כללי. המילה "חילוני" היא גם המילה המתאימה ביותר לתאר את המראה החיצוני של הסורים:  מראה מזרח גרמני. הסורים יותר לבנים משאר הערבים שראיתי עד היום. גם ההתנהלות שלהם, כולל האישה באוטובוס, נראית לי מזרח אירופית כזאת, אפילו סובייטית. איכשהו עלה בדמיוני הסרט "להתראות לנין" – ההתנהלות של המזרח גרמנים אחרי נפילת חומת ברלין. מהמעט שראיתי, הסורים תופסים את המקצועות הנמוכים בעמאן (נראה לי שמוסד ליווי האוטובוסים הוא אחד מהם, ראיתי עוד צעיר שנראה סורי עושה את אותו הדבר). לצד העבודה במקצועות הנמוכים, הם בעלי מוסר עבודה גבוה ומנסים להראות לסביבה שלהם ש"הכל מסודר והכל בשליטה".

אני לא יודע איך לתאר זאת במילים… משהו רגשי כזה, אחרי הפגישה עם הפליטים הסוריים, אני איכשהו מבין יותר רגשית את אלו שסולדים מהערב-רב של המורדים המזוקנים הדתיים הקיצוניים בתמיכה אמריקאית (בכלל, במזרח התיכון האמריקאים עושים עסקים עם הקיצוניים הדתיים ביותר) המגיעים רובם מחוץ לסוריה ורוצים להרוס את המשטר הסורי הקיים. בכלל, ממה שראיתי בעמאן, יש בחברה הסורית התנהלות חילונית שאסור לפגוע בה. יש הרבה דמיון חיצוני בין הסטייל הצפוני של הערבים הישראלים מנצרת וסכנין לסטייל החיצוני של הסורים מהערים הגדולות, לכן יש כנראה איזו הזדהות סימביוטית בין סכנין לדמשק שיהודי בתל אביב (גם אם הוא קורא עיתונים ורואה טלוויזיה בערבית) לא יכול להבין אותה, כולל השיח התוך ערבי ישראלי על "הצפוניות החילונית-לאומית " של חיפה, נצרת וסכנין.

23:30 בלילה, הגעתי למלון הקבוע שאני מתאכסן בו כל בפעם שאני עובר דרך עמאן ובעשרים דינר מצאתי לי מיטה ללילה לפני הטיסה בבוקר לקטר.

2013-03-27 14.43.39

חומת הפחד: משתכרים ומכים את הגויים?

לקחתי את האוטובוס לכיוון שדה התעופה. במדינות ערב אני אוהב אוטובוסים יותר ממוניות. זה אמנם יותר איטי ממונית אך מצד שני יותר זול, והחשוב ביותר שזאת הזדמנות לראות ולשמוע מגמות חברתיות. המיניבוס הציבורי עצר במרחק ארבעה קילומטרים משדה התעופה. ירדתי עם אחד הצעירים שעובד בשדה התעופה ויחד צעדנו, לנסות לתפוס טרמפ שיקרב אותנו לטרמינל הבינלאומי החדש שנפתח כמה ימים קודם לכן. הבחור הירדני סיפר לי שפוטר לפני כמה שבועות ממקום עבודה אחר באזור שדה התעופה, "עכשיו שכל הפליטים הסורים הגיעו לכאן, מעדיפים להעסיק אותם, הם יותר זולים" אמר בתסכול, "החיים הפכו ליותר יקרים והמשכורות יורדות". הבחור בינתיים מצא עבודה אחרת באזור הטרמינל אך עם משכורת יותר נמוכה, אמר לי בזמן שהוא מנסה לתפוס טרמפ לכיוון העבודה. אמרתי לו, תן לי לנסות לתפוס את הטרמפ, אם יראו תייר כמוני אולי יעצרו יותר מהר. ואכן אחרי שלושים שניות עצרה לנו מכונית שלקחה את שנינו לטרמינל שלי ולמקום העבודה של הבחור.  לפעמים טוב לשחק אותה "תייר אמריקאי מטומטם", ולפעמים "מזרח תיכוני ממולח". זה עובד.

עליתי לטיסה לקטר וציפיתי לישון את השלוש שעות עד לנחיתה בדוחא. לידי התיישב אדם מחויט בקפידה. הבנתי שבטיסה הזאת אני לא אשן, התחלנו בשיחת נימוסין, האדם הציג עצמו כאזרח אמריקאי ממוצא ירדני. הוא עובד בחברה אמריקאית המנסה לעשות עסקים בקטר.

כשאני מטייל במדינות ערב, רוב השאלות ששואלים אדם זר הן אותן שאלות, ואני מספק אותן תשובות אמיתיות על עצמי. כך אני נחשף בהדרגה. וכך גם עם אותו איש עסקים שישב לידי, לשאלה הראשונה מה המוצא שלי אני עונה, "חצי תימני וחצי אמריקאי", ואז אומרים לי "אה, ככה אתה מדבר ערבית". ואז שואלים איפה אני גר, אז אני עונה שאני מסתובב במזרח התיכון ועובד בתל אביב, ואז מגיעה ה"אה… אז מאיזו דת אתה…?". מכאן זה תלוי ברמת הבטיחות, או שאני אומר המשפחה לא מוסלמית או חסרת דת ואם אני מרגיש בטוח אני אומר שאני יהודי. מנקודה זו אני הופך לפרשן לענייני ישראל והמזרח התיכון, והשאלה הבאה היא "מה דעתך, הישראלים רוצים שלום?", אני אומר שכולם רוצים שלום רק השאלה מה המחיר, ולדעתי לממשלת ישראל אין כרגע אינטרס להפסיק את הכיבוש אלא לשמור על המצב הנוכחי. זה אינטרס כלכלי, וכל הסיפור הביטחוני והדתי זה החסה, עלי הבייבי והתולעים של הסלט – לא העיקר. ואז שואלים אותי מה דעתי "על נתניהו/ סאדאת/ רבין/ מובראק/ המלך חוסיין ועוד ועוד. הרבה פעמים אני לא חושף את הזהות הישראלית שלי, כי באמת אין לי כוח להיות "פרקליט השטן" ולהסביר את המדיניות והאינטרסים המעוותים של הממשלה הישראלית, או להיכנס לאיזו פוזיציה ביזרית, להגן ולהסביר את היגיון שלה. ואני ממש לא כזה, אין לי כוח לזה.

כאשר שואלים אותי שאלות על ישראל אני מבין שבעצם הערבים רואים את הישראלים כמו שהישראלים רואים אותם – פחד. כל אחד פוחד מהשני, זה הרגש הבסיסי, משם הכול נובע, הדעות הקדומות ואז ההתנהגויות הנבזיות.

גם איש העסקים הירדני, שיש לו חברים יהודים ואפילו חבר ישראלי אחד שחי באמריקה, שאל אותי ברצינות גמורה האם הוא יכול לבקר בת"א. "לא יחטפו או יהרגו אותי שם?", שאל והוסיף, "ראיתי בטלוויזיה שמרביצים אצלכם מכות לנשים ערביות ברחוב או לכאלו שנראים ערבים". מוכר לכם מאיזה מקום? הסיפורים האלו הם כנראה התשובה הערבית להתרעות של "המטה ללוחמה בטרור" הישראלי. אין ספק שחומת הפחד זאת, קיר הברזל הזה, מתוחזק ומנוהל היטב על ידי בעלי אינטרסים שמעוניינים שהריחוק בין היהודים לערבים ישמר.

אגב חומת פחד, אני אף פעם לא שמעתי ערבים ששואלים אותי שאלות על התרבות הישראלית יהודית, לא שאלות על מוזיקה ישראלית, לא על הרגלים ואופי ישראלי וגם לא על השואה שהיא חומר בעירה מרכזי לפחד מהצד היהודי ישראלי. זה כמו שמעט יהודים שואלים על הנכבה.

לפעמים נשאלות שאלות על חגים ומנהגים דתיים שיש עליהם סטריאוטיפ, כמו "זה נכון שהרבנים היהודים מהמרים בבתי הימורים", או "האם זה נכון שבפורים היהודים משתכרים ואז יוצאים להרוג את הגויים" או השאלה שאני הכי אוהב זה "מהו חג פסח ואיך עושים מצות", אז הליצן שבי יוצא ואני אומר ש"תופסים ילד פלסטיני או ילד נוצרים, מי שמגיע קודם, ומהדם שלו עושים מצה". אחרי שאני רואה את המבוכה על הפנים אני מסביר שבעצם את הדיקט הזה עושים ממים וקמח שלא תפח, פשוט מאוד.

בהזדמנות, לשם איזון, אני אוציא רשימת שאלות קבועות וסטריאוטיפים של ישראלים כלפי התרבות הערבית. בהזדמנות.

2013-03-28 12.48.10

קטאר על רולרבליידס

הגענו בזמן לקטאר. כרגיל אני בהלם תרבותי קצר כשאני מגיע למקום חדש, ונהגי המוניות הם המכ"ים של ההלם התרבותי. מיד לאחר בדיקת דרכונים קלילה שנמשכה עשר דקות, יצאתי משדה התעופה ו"תפס" אותי נהג מונית אסיאתי. הוא שאל לאן אני רוצה להגיע, אמרתי את שם ההוסטל באנגלית, על פניו נראה שהוא לא מכיר את המקום, הוא התייעץ עם סדרן התחנה ויצאנו לדרכנו. סיכמנו מראש על מחיר 20 דולר לנסיעה, מחיר שהיה נראה לי מופקע אבל יאללה, העיקר שאגיע לאכסניה היחידה בקטר המשופעת במלונות יוקרה.

הגעתי לשוק עלי. זו לא קטאר שרואים ב-CNN. השוק הזה נמצא באחד האזורים היותר עניים של העיר, המקום נראה יותר כמו שוק בהודו מאשר בקטאר, הלם תרבותי. הסתובבתי במקום ושאלתי את הכתובת, התשובות היו בין "אני לא יודע אדוני" לבין "תלך לשם, ימינה שמאלה ושוב שמאלה וימינה…". שלוש שעות חיפשתי את המקום, החושך ירד, הייתי על סף היסטריה, עד שבחור קטארי הרגיע אותי ואמר לי, "בוא נתקשר למודיעין הטלפוני ונברר האם יש אכסניה בכתובת המדוברת", ואכן מצאנו. הטעות המרכזית שהמקום ידוע בשמו הערבי שלא רשום באתר האינטרנט שממנו הזמנתי את המקום, "ג'מעיה בויות אלשבאב אלקטריה" ולא בשמו האנגלי – הוסטל לצעירים. "אהה… אז למה לא אמרת קודם, בוודאי שאני מכיר את המקום"… וככה הלכו להן שלוש שעות של עצבים.

עייף ומותש הגעתי להוסטל שנראה כמו בית ספר שדה בשדה בוקר. מקום נחמד ונקי שאפשר לשים בו את הראש ולישון. לפני שהלכתי לישון הלכתי לחפש לי ארוחת ערב, אחד המתארחים ממוצא מצרי הקפיץ אותי למרכז המסחרי הקטן עם מסעדות פאסט פוד, וכך סיימתי את היום הראשון שלי בקטאר בארוחה קטארית אותנטית: קנטקי פרייד צ'יקן. לילה טוב.

למחרת קמתי מוקדם בבוקר ובדקתי עם איש הקבלה של ההוסטל את האפשרות להגיע לטיילת של דוחא ולמרכז העיר עם הרולרבליידס. "זה רחוק רחוק מאוד מכאן, תשכור לך רכב או קח לך מונית או מקסימום אוטובוס שלוקח לו הרבה זמן להגיע למרכז".

מה זה רחוק רחוק? שאלתי, "אהה אולי 8 ק"מ…" גיחכתי לעצמי, זה מה שקורה כשא/נשים מכורים לרכב שלהם, שלמכולת מתחת לבית הם נוסעים ברכב. מצד שני ייאמר שתשעה חודשים בשנה יש חום אימים בקטאר, חום שיכול להגיע ל-50 מעלות בצל, ואז גם למכולת צריך לנסוע ברכב ממוזג. היום יש מזג אוויר נעים של 31 מעלות.

"אה… אין בעיה, אני אגיע למרכז העיר ב-45 דקות עם הרולר" אמרתי לעובד ההמום. קבלתי ממנו שי – מפה של דוחא בערבית. זאת פעם ראשונה בחיי שאני עובד עם חומר שימושי בשפה הערבית.

תוך 55 דקות, כולל הפסקות מנוחה, מים ונהגים המומים במכוניות פאר שלא מבינים מאיפה היצור עם הרולרבליידס נפל עליהם, הגעתי לטיילת של דוחא. בניינים גבוהים ומרשימים. זה כמו לבקר במוזיאון של בניינים, להסתכל ולהתרשם. העיר בתנופת בנייה, בכל מקום בונים. אבל בניינים מרשימים זה לא מספיק. הקטארים מארחים את גביע העולם בכדורגל בשנת 2022 ובשנת 2024 את האולימפיאדה. קטאר חייבת לעבור בעשר שנים מתשתית ציבורית של העולם השלישי, לעקוף את התשתית של עזה, ירדן ישראל ואפילו מצרים, ולהגיע לתשתית של לונדון וטוקיו שמועמדות לארח גם כן את האולימפיאדה. יש להם עבודה מטורפת לעשות. בינתיים התיישבתי בטיילת המרשימה וצילמתי וצילמתי וצילמתי את הנוף המדהים של הים, עם הבניינים, הגנים והפארקים הענקיים שבאזור. אין נפש חיה בחוץ. מאוחר יותר גיליתי שהחיים הציבוריים בקטאר מתחילים רק בשעות אחר הצהרים המוקדמות שהחום מתחלף ברוח קלה, ואז נעים להסתובב ולהרגיש את הבריזה שמגיעה מהמפרץ הפרסי.

2013-03-26 12.48.35

בשעות הערב הטיילת מתמלאת באלפי א/נשים ומשפחות שבאות לשבת על הדשא, צעירים שיושבים ומחפשים עניינים, לשחק כמתקנים, כדורגל, לעשן נרגילה או להתבודד על שובר הגלים ולבהות בים. הטיילת מתמלאת בעירוב של ריחות משכרים: מנגלים, נרגילות, ריח ים, ריחות של בשמי גברים ונשים יוקרתיים. שומעים בליל של שפות ומראות של אוכלוסיות המתגוררות בקטאר, כולם על הטיילת. שייחים קטארים ונשותיהם בלבוש ערבי, נפאלים, הודים ומצרים עם ג'ינס וחולצות כפתורים, לבוש מסורתי לצד לבוש מערבי מודרני. עניים לצד עשירים.

בקטאר יש פער אדיר בין אלה שיש להם לאלה שאין להם: שווקים של בומביי לצד עושר אדיר. כולם באים לקטאר לחפש הזדמנויות. מהעשירים ביותר לעניים, אין בקטאר כמעט תיירות נופש. כאשר אמרתי לאנשים שאני מגיע לטיול נופש לשלושה ימים בקטאר הסתכלו עלי האנשים בתמהון, " מה מצאת בקטאר? לך תעשה נופש בלונדון, אפילו בסיני". אבל כן, יש לקטאר פוטנציאל אדיר להיות אתר לתיירות נופש. ים נקי ובוהק, אמנות איסלאמית מרשימה, בניינים חדשים לצד ישנים. אחד מיהלומים התיירותיים הוא שוק אל וואקיף – כאשר הגעתי בשעה 12:30 המקום סגור אין נפש חיה, הסחורה מכוסה בבדי ברזנט גדולים, אף אחד לא מעז לגעת בסחורה, המקום נקי ומצוחצח. בניינים ישנים עוד מהתקופה שדוחא הייתה כפר דייגים קטן. בשעה 16:00 בדיוק נפתחות החנויות ובתי הקפה רוח אחר- צהרים קלה ממלאת את הסמטאות הצרות עם בתי הקפה, הפשוטים והמערביים, לתוך ערב עם אורות של שוק בסגנון סיפורי אלף לילה ולילה. מדהים. השוק נחלק לאזור של שוק זהב (אפשר גם להסתכל בלי לקנות), יצירות אמנות אסלאמיות וערביות, בדים, תבלינים עם ריחות מערפלי חושים, חיות מחמד (לא מומלץ לפעילים בתנועת תנו לחיות לחיות), בגדים שונים ומשונים ועד ועוד עוד ועוד. שוק הרבה יותר עשיר מהקניון המרכזי, הנמצא כמה קילומטרים משם.

בערב, כשחזרתי עם הרולרבליידס למלון, נהניתי לעקוף את המכוניות היוקרתיות אשר נתקעו בפקקי התנועה האדירים. באחד הרמזורים, מאחת ממכוניות היוקרה, נפתח החלון ואיש צעיר ועשיר ביקש ממני שנעצור בצד. קצת חששתי, אולי משטרה אזרחית… אבל לא: "קניתי לעצמי ולילדים שלי רולררבליידס חדשים עם כל הציוד הנלווה, האם תוכל ללמד אותנו איך לרכב עליהם? אני מוכן לשלם לך משכורת טובה". הסברתי לו בנימוס שאני תייר שנמצא עד למחר בדוחא, אבל נתתי לו כמה טיפים, חינם אין כסף: איך להתנייד עם הרולרס, איך לפול בכבוד ולקום ובעיקר להתאמן, להתאמן ושוב להתאמן.

2013-03-29 13.58.51

רדיו קטארי: מוסיקת השעבייה

 שאני נוסע לבד על רולרבליידס בדרכים החבר הטוב ביותר שלי הוא הרדיו. רוב השידורים במרחב הקטארי הם תוכניות מלל, שירי דת, תחנות רדיו בסגנון אמריקאי עם פרסומות פרסומות ועוד פרסומות, חדשות בסטייל אמריקאי, שירים קופצניים בערבית ואנגלית וכאלה. מכל תחנות הרדיו התאהבתי בתחנת רדיו אחת, שמשדרת מוסיקת "שעבייה" המוסיקה הערבית הבדואית של התושבים המקוריים של קטאר ומדבריות המפרץ הפרסי. השעבייה מזכירה מאוד את הקצב והסגנון של השירים התימנים מהמסורת המשפחתית שלי. בשירים יש תיאורי טבע, אהבה וגם אלוהים נמצא שם מידי פעם. רוב השירים מושרים על ידי גברים, מלווים בכלי נגינה מסורתיים. ברדיו אלראיאן 102 אין פרסומות או חדשות, מוסיקה נטו 24 שעות. וכך ביום האחרון הסתובבתי עם אזניות עם מוזיקת שעביה.

ועוד תובנה פוליטית – בלילה האחרון, פגשתי כמה צעירים מצרים שנסעו לחפש את מזלם העסקי בשיווק מוצרים בקטאר. התחלנו בשיחה מדינית, עברנו לשיחה על השוואה בין יהדות לאסלאם, וסיימנו את השיחה על כלכלה. מעבר לזה שהמסקנה הייתה שהכסף לא צומח על העצים בקטאר, דיברנו על המצב הכלכלי בישראל ובמצרים, השוואה בין יוקר המחיה, ותנאי העבודה של השכירים הישראלים והמצרים. המסקנה היא שהשיח הוא כלכלי, והמאבק האמיתי במזרח התיכון הוא לנסות לצמצם את הפערים בין העשירים לעניים.

תובנה פוליטית נוספת שהודגשה רגשית מהשיחה שלי עם המצרים, היא שישראל לא תוכל להחזיק מעמד ולהתקיים לנצח תוך התקבצות בגטאות מאחורי גדרות של ברזל ופחד מהעולם הערבי. כמה זמן אפשר להחזיק ואגרוף קמוץ ושריר דרוך? נחזיק ככה עוד עשר, 15 שנים אולי 50 שנה? גם היסטוריה קצרת הטווח הראתה שמשטרים שביססו את עצמם בכוח הזרוע והפחד נשטפו כארמונות חול על שפת הים התיכון. אנחנו מוקפים בעולם הערבי.

לא, אני לא פסימי, ההיפך: אני חוזר מאוד אופטימי מהטיול. אנחנו כיהודים ישראלים שונים מהעולם הערבי. לשונות יש יתרון. אם אנחנו רוצים להמשיך לחיות במזרח התיכון צריך לייצר קואליציות בין יהודים לערבים, קואליציות אינטרסים. ויש הרבה מהמשותף. ובקואליציות יש תמיד את השאלה מי מבודד את מי, שהרי גם לא כל היהודים אותו הדבר כמו שלא כל הערבים אותו הדבר. הן צריכות להתחיל מקואליציות כלכליות מלמטה למעלה. לנו כהמונים יש הרבה אינטרסים כלכליים משותפים. בוא נחלוק אותם יחד, ניתן וגם ניקח.

2013-03-29 12.45.36

ולשאלה האחרונה שחברי ההומואים שואלים אותי הרבה, אז היה לך סקס במדינות ערב?

נחתי שוב בעמאן, מונית השירות משדה התעופה הורידה אותי בסמוך למלון הקבוע שלי במרכז העיר. השעה 01:30 בלילה, חושך מצרים. בחושך אני רואה בחור חתיך עם כובע צמר אופנתי על הראש, עומד על שפת המדרכה. הרדאר ההומואי שלי שידר שיש כאן משהו…

אני מתקרב ואז אני שומע בעברית "אז מה, הגעת גם לפה?" אני נמתח בהלם, שישה ימים לא שמעתי עברית, וממש לא ציפיתי שמהבחור החתיך שעומד מולי תצא עברית רהוטה. "אני מכיר אותך… דברנו כמה פעמים באטרף ובפייסבוק…". בשנייה הראשונה לא זיהיתי, ביקשתי ממנו שיוריד רגע את הכובע. ואז גיליתי שהפנים שלו מוכרות מהסצינה ההומואית התל אביבית. מה אתה עושה כאן, שאלתי. "מה, אתה לא מחפש כאן סקס?" שאל אותי. לא, אמרתי לו. בת"א עובדים קשה בשביל לחפש סקס, לכאן באתי לנוח, השבתי. "תסתכל לצד השני של הכביש, אתה רואה את הבחור שעכשיו המוניות עוצרות לו? הוא חבר יהודי שבא איתי מת"א, הוא אוהב ערבים".

"אז מה אוחצ'ה את לא מחפשת כאן סקס?, שאל אותי "מוניר". לא, אני מפחד, בכל זאת, להיות כאן הומו זה לא חוקי ואני לא רוצה להסתבך, גם בטיול הזה ראיתי מקומות שיש להם פוטנציאל לסקס אבל אני מעדיף להשאיר את זה בת"א.

בזמן שאנחנו מדברים, מוניות עם נהג משופם עוצר ונועץ בנו חיוך רב משמעי, "אוף הוא כבר פעם שלישית עוצר לידי, אין לי כוח אליו, הוא ממש לא הטעם שלי, חכה איתי כאן, אולי יבוא מישהו חתיך". בינתיים בצד השני החבר היהודי של מוניר עלה על רכב של מישהו. נשארנו לבד ברחוב החשוך. מאחת הסמטאות ננעצו בנו זוג עיניים. חשוך כאן, אמרתי, עזוב מוניר, אני עייף, אני עולה לחדר לישון אני צריך לקום מוקדם. "אולי אתה צודק, מסוכן כאן, לפני כמה ימים פגשתי כאן צעיר חתיך, הלכנו לבית קפה, דיברנו, הכל זרם טוב ופתאום הוא לקח את כוס התה וזרק עלי ונמלט, תוך כדי שהוא צעק, "אני יודע מה אתה רוצה ממני". פעם מישהו גם הרביץ לי, צריך להיזהר כאן. מצד שני אתה צריך להבין, אני ערבי, אני אוהב את הסצינה השקטה כאן יותר מאשר את הסצינה המלוקקת והגזענית של תל אביב" סיכם מוניר. פטפטנו עוד קצת. ספרתי לו על מקומות שאני מכיר בעמאן שהוא לא מכיר, סיפורי זימה על סקס בבתי קולנוע, שיחות על יציאה מהארון וכאלה, אחרי החלפת המידע נפרדנו לשלום.

ניפגש באטרף, יא מוניר.

תצלומים: ליאור קיי אבישי

מהמזרח למערב, ובחזרה: רשימות קצרות ממסע דילוגים באמריקה

27 במרץ 2013

1. בעידן הנוכחי, אנשים בכל מקום בעולם עושים למעשה את אותם דברים. בשביל להבחין במשהו שונה צריך מאוד לרצות.

2. צריך למשל להסתכל על שני גברים אמריקאים צעירים ולדמיין שהם שני אשכנזים בישראל. המשחק הוא לחכות לרגע שבו משהו נראה פתאום לא סביר. ואז מבינים: אנחנו לגמרי לא white.

3. כבר שנים, המראה האמריקאי-אורבני הוא "הסגנון הבריאותי". הכול כאילו פשוט, בהיר, טבעי, טרי, רענן, מואר, רחב ידיים. אבל אפילו במקומות הכי "ביו", מגישים את התה צמחים בכוסות קלקר חד פעמיות. אלה הרגעים שבהם מתברר כמה חסרת שחר היא התקווה להציל את העולם מקטסטרופה אקולוגית על ידי תיקון אישי של אורח החיים. כי אפילו אם תתלבט שלוש פעמים בשעה אם לקנות מוצר אקולוגי או אורגני – עדיין יהיו בערך 200 מיליון אמריקאים שכל אחד מהם מייצר בכל יום פסולת בכמות שאדם נורמלי לא מייצר בשבוע (ואני לא מדבר על העולם השלישי). אמריקה זה אריזות. אורח החיים האמריקאי זה אריזות. מתחת לאריזה אין כלום, וכו'. אבל זה מציב דילמה בפני תושבי העולם החוץ-אמריקאי: הם יכולים להיות ילדים טובים ולחסוך במשאבים, אבל האמריקאים ימשיכו לזלול, לצרוך ולזהם רק ביתר שאת. זה אומר שאנחנו, שאר העולם, שוב נצא פראיירים.

4. טרנד עוד יותר חדש: לוזריות. התיאורטיקנית הקווירית ג'ודית הלברשטם פירמה ספר משפיע, The Queer Art of Failure, שמזמין אנשים להיכשל. היא טוענת שהבשורה הזאת מתאימה לתקופה הנוכחית של המשבר הכלכלי, שבה ממילא אי אפשר לנצח. אבל שוב, העטיפה חושפת את האמת: הרוח והסגנון של הספר טריומפליסטיים להבהיל. זוהי פרוגרמה לגאולה על ידי כישלון, עם כל היסודות ההכרחיים, כראוי לתלמידה חנונית שקדנית: פוקו, בנימין וכו'. הנה לדוגמא –

This book [is] a stroll out of the confines of conventional knowledge and into the unregulated territories of failure, loss and unbecoming… In this book on failure I hold on to what have been characterized as childish and immature notions of possibility and look for alternatives in the form of what Foucault calls "subjugated knowledge" across the culture… Training of any kind, in fact, is a way of refusing a kind of Benjaminian relation to knowledge, a stroll down uncharted streets in the "wrong" direction [Benjamin 1996].

וכו' וכו'.

5. מה עוד מעסיק את עולם ההגות האמריקאי? בשנה שעברה הגיע לשיאו גל הקינות על שקיעתה של האימפריה. בינתיים, ניכר שכבר עברנו פאזה לספרים שמסבירים איך אפשר להרוויח מה-Global tilt. בקפיטליזם, תבוסה, שקיעה ומשבר הם תמיד עניין יחסי; ותמיד השאלה היא איך לעשות מזה כסף.

6. האוכל הגרוע של הגרמנים הוא יותר גרוע מהאוכל הגרוע של האמריקאים. האם זה אומר שהגרמנים יותר טובים מהאמריקאים בלהכין אוכל גרוע?

7. כמו בגרמניה ב-44': ככל שנשארים פחות מעשנים באמריקה כך נלחמים בעישון ביתר אכזריות‎.

8. בשרלוט, צפון קרוליינה, אני רוצה לחבק כל אמריקאי ולשאול אותו אם אפריקה זאת מדינה.

IMG_8194

9. בטיסה לנוקסוויל, טנסי, החרימו לי את השמפו שאמי שלחה לגיסתי.

10. בידוק בטחוני כתרגול זן.

11. "What is this object?" שואלת אותי המאבטחת אחרי שהוציאה אותי מהתור. אני ניצב מולה חסר מלים. אני לא יודע איך קוראים לדבר הזה. אני צריך להמציא לו שם. אני מרגיש כמו אדם הראשון בגן עדן.

12. סופסוף "בדרום". נזכרתי בשני דברים שאמא שלי אמרה: א) באמריקה צמח גזע של ענקים ב) לאמריקאים יש רמקול בגרון.

13. "הרפובליקנים בדרום ארה"ב הם הקבוצה האנושית שאחראית יותר מכל קבוצה אחרת לאסונות ולצרות של העולם". ככה נהגתי להגיד במשך שנים. האם האנשים מסביבי נראים נבזיים במיוחד?
קשה לי להחליט. האמת שהם דווקא נראים כמו אנשים הגונים.

14. תגובה בגוגל של מבקר במוזיאון הקונפדרציה בנוקסוויל:

I have to agree with the other poster regarding the tour guide. Rather than act as a guide and point out the historical importance of the house and grounds he wanted to berate the historians, the current administration, and insisted on telling two young school children that their history books arefull of lies and the teachers perpetuate these lies.

תיקון: לאמריקאים בדרום אין זמן להיות רעים או טובים. הם עסוקים בלהפסיד במלחמת האזרחים.

15. נדפקנו. האנשים שקובעים את גורלנו עדיין בטראומה מקרב סטונ'ס ריבר.

16. אבל בסופו של דבר, הפרוור האמריקאי הוא נוף הילדות של כולנו. כולנו ראינו "שנות הקסם". אפשר להגיד שהרגשתי בבית בשלושה מקומות: בקניה, שם נולד המין האנושי; באוקראינה, שגם נולדה סבתא שלי; וכאן בפרוור, שם נולדה הנפש שלי.

IMG_8272

17. עוד תרגול זן: להפיק הנאה מפסקאות פתיחה של כתבות בהארץ.

18.כשאתה רואה אחת ישראל מרחוק, למשל דרך קריאת כתבות באתרי חדשות, בא לך למעוך אותה כמו ג'וק.

19. בדלאס, טקסס. העיר הזאת נראית כמו תפאורה שהעמידו לפני שעתיים, לא, לפני עשרים דקות. כמו הטקסס ראנץ' שהיה פעם ליד אילת.

20. דלאס, בירת שנות ה-80.

21. דלאס מתגלה כמקום נורא, ממש נורא. חשבתי שלפחות ינסו למכור לי כובעי ג'יי אר וטאקוס. כלום. בניינים סטריליים, כבישים, ואפס אנשים ברחובות. בכלל, מי שהולך ברחוב הוא מיד בגדר חשוד – הומלס או טיפוס א-סוציאלי. כהולך רגל אידיאולוגי, אני מרגיש שדרכי הגיעה אל סופה.

22. אני חולה. אני הוזה שהסיפור ייגמר בבית החולים Dallas Memorial, כמו הפרק האחרון בעונה השמינית של "דלאס", כשבובי מת. החדרנית נכנסת. אני לא מצליח לתקשר איתה, היא מדברת רק ספרדית.

24. כמובן שבובי מתעורר לחיים בתחילת העונה העשירית, כלומר פמלה מתעוררת ומתברר שזה היה חלום. בכלל, יותר טוב לראות דלאס מלהיות בדלאס.

24. יש לי בחילה. דאלאס מתקיימת על כסף, דלק ובשר בצורתם הגולמית. מוכרים דלק וקונים בשר. מוכרים בשר וקונים דלק. מוכרים כסף וקונים כסף. בין שלוש הנקודות האלה אין שום תיווך – המעבר הוא ישיר, כמו ברברים.

IMG_8243

25. במלונות יש כל מיני כנסים, אז פה ושם רואים מישהו יוצא עם התג המכוער של הכנס תלוי לו על הצוואר כמו פרה. אין כאן בכלל אנשים עם כובע קאובוי. בתל אביב כבר יש יותר.

26. ליד תחנת האוטובוס פתאום מופיעים אנשים: עשרות שחורים, מרוששים, נפוחים, מסתובבים הלוך וחזור על איזו מדרכה. כאילו הם נמצאים במישור קיום אחר, בלתי נראים. מראה מבהיל. התעמולה הסובייטית צדקה, בסופו של דבר: אמריקה היא באמת הגיהינום. אני נזכר במשהו שקראתי פעם באיזו כתבה בניו יורק טיימס: תוחלת החיים של גבר אפרו-אמריקאי בשכונת עוני בוושינגטון נמוכה מתוחלת החיים של גבר ממוצע באפריקה.

27. וכך גם בתוך תחנת האוטובוס של Greyhound, שנראית כמו בית מעצר. בפנים אנשים עניים מאוד, עניים מהסוג שאתה קורא עליו באגדות או ב"עלובי החיים" – עם בגדים קרועים וצרורות של סמרטוטים. כאן בעיקר היספאנים. אפילו בהודו או באתיופיה זה לא נראה ככה. והם דווקא מעשנים – אפילו סידרו להם חצר עישון (!). ולמעלה טלוויזיה: סיקור של תחרות אכילה של המבורגרים.

28. פתאום אני נזכר: אני נמצא בעיר של משפחת בוש. אם ככה נראית, ככה מתקיימת העיר שלהם, אפשר רק לדמיין איך הם רצו לראות את העולם.

29. במוזיאון השואה של דלאס אני חושב: כל תושבי העולם ניצולים של משפחת בוש, שניסתה להפוך את העולם לדלאס.

30. מנסה את מזלי ב-Fort Worth, הסמוכה שנקראת "השער למערב". כאן, באזור הבוקרים ההיסטורי, סופסוף מנסים למכור לי כובע קאובוי. לפחות זה!

IMG_8451

31. שני בוקרים צעירים במוקסינים עומדים ליד הגדר ומתעסקים עם האייפון שלהם. אני לא ממש יודע אם הם "בוקרים" או "מחופשים לבוקרים". ממילא, בנופים תיירותיים כל מה שיש זה תיירות. ביזנס. התרמית היא הדבר כשלעצמו. לכן החוויה הכי אותנטית היא ליפול למלכודת תיירים. להידפק. אני עוד צריך לכתוב פעם את הפוסט הזה, "מדריך לתייר הנדפק".

הפרות, בכל מקרה, הן אמיתיות.

32. הדרך מפורט וורת' לדלאס כל כך מכוערת. מגרשי חניה, מתחמי קניות של וולמארט, תחנות דלק אינסופיות, צמחייה מלוכלכת של צדי דרכים. חמסנות בלתי מוגבלת של שטח. אחי מסביר לי בצ'ט: בסדרות האמריקאיות לא מראים לנו כמה אמריקה מכוערת.

33. בשיא המשבר, מתגלה "מסעדה גלילית", מזרח תיכונית, ממש בלב אזור המלונות. סינית קטנה מציעה בופה של טבולה, באבא רנוש, וחומוס. חומוס! חומוס אמיתי בדלאס! ככל שעובר הזמן היחס שלי לחומוס נעשה פחות משועשע ויותר כבד ראש. זו מתת האלים לגזע השמי.

34. על העצים עומדים מין זרזירים מקסיקנים (Quiscalus mexicanus), בלהקות גדולות. יש מקומות שבהם הם מתקבצים ומחרבנים והמדרכה כולה מכוסה בלשלשת.

35. פספסתי את מוזיאון האמנות התנ"כית של דלאס. צריך להשאיר משהו לביקור הבא.

IMG_8315 - Copy

36. עוזבים את דלאס. עצירת ביניים בפיניקס, אריזונה. האנשים כאן, עם מכנסיים קצרים, נראים כמו חוקרי הטבע האמריקאים המזוקנים שהיו באים לבקר את אבא שלי כשהייתי ילד.

37. ההתיישבות באריזונה, אחת המדינות הצעירות ביותר בארה"ב, לא הייתה מתאפשרת בהיקפים משמעותיים אלמלא המצאת מיזוג האוויר. זה המקום שבו המזגן הפך לגורם אסטרטגי.

38. אני קונה מזכרת: עקרב אמיתי קפוא בתוך מחזיק מפתחות. מזעזע, באופן כלשהו.

39. סופסוף בסן פרנסיסקו. שיפולים מכוסי ערפל, עם עצי זית וצומח אירופי/ים-תיכוני. מוזר שבקצה העולם חוזרים שוב לים התיכון.

39. ובכל זאת, הכול שונה. אנחנו חצי בסין, חצי במקסיקו, חצי באמריקה. זה המקום הכי רחוק שהייתי בו.

40. ממש נחמד כאן! אמריקה!

41. ב-Castro – המון דגלי גאווה, מכוני כושר, חנויות לחומרי סיכה. נוף ניאו-הומואי מדכא למדיי.

42. במסגרת "המרכז למין ולתרבות" נפתחה תערוכה המוקדשת ליצירות האמנות של מועדון המאוננים (Jack's Club) של סן פרנסיסקו, במלאת 30 שנה להווסדו. המועדון הזה הוקם עם התפרצות מגפת האיידס, כדי לשמר דפוסים קהילתיים שהתהוו בסאונות של ההומואים, ועם זאת למנוע הדבקה והתפשטות של המחלה.

על הקירות תלויות יצירות אמנות פולחניות, בנויות ברובם על גבי פאלוסים שיובאו מבאלי. כמה יהודים הומואים-היפים-מקשישים מסתובבים בין המוצגים בחדר הקטן, אוכלים בוריטוס ושותים יין בכוסות פלסטיק. לדבריהם, ההומואים הצעירים ב-Castro לא מתעניינים כבר באירועי מורשת כאלה, לכן הם נרגשים מאוד לראות אנשים צעירים פחות או יותר. אני שואל אחד מהם מתי המועדון נסגר. הוא עונה שהוא לא נסגר. "כל יום שני אנחנו נפגשים בערב. לפעמים באים יותר ולפעמים פחות".

איכשהו, זה מזכיר לי את "משמרות השלום והדמוקרטיה" שנפגשים בימי שישי אחר הצהריים ליד כיכר רבין ושרים בגרון ניחר "האמיני יום יבוא".

IMG_8684

43. השפה שלנו, המסורת שלנו, מתחילה איפשהו במזרח, ליד הים התיכון. היא התפשטה לאירופה, ואחר כך חצתה את האוקיינוס האטלנטי לאמריקה (גילוי אמריקה היה מעין המשך של מסעי הצלב לירושלים). ובאמת, בחוף המזרחי של אמריקה עוד אפשר לראות המשך של אירופה, אבל בחוף המערבי הדימויים והמלים מתרוקנים ממשמעותם. האוקיינוס השקט כבר לא משתלב בסיפור שאנחנו מכירים. יש כאן כמובן נוצרים, אפילו יהודים, אבל כל הסמלים עוברים פגאניזציה כשהם מגיעים לחופי האוקיינוס השקט. היהודים הם Jewbu's, והנוצרים מקיימים כל מיני פולחנים ארוטיים סביב ישו הצלוב.

אבל דווקא כאן, רחוק כל כך, בחוף האחרון, הקימו האמריקאים את מכונת הדימויים שיצרה את העולם שלנו: הוליווד.

מה זה אומר? אני לא בטוח. זה מצריך עיון נוסף.

 

44. דיגרסיה בנושא תיאוריית הספר:

במשך די הרבה זמן ארצות הברית ממש לא עניינה אותי. התחלתי להתרגש מאמריקה בתואר הראשון, כשנדרשנו לקרוא את "תזת הסְפָר" (Frontier Thesis) של פרדריק ג'קסון טרנר. ב-1893, ביקש טרנר לתאר את ההיסטוריה של ארצות הברית כתופעה ייחודית הנבדלת מההיסטוריה האירופית, והציע עקרונות אחרים להסבר התפתחותה, המבוססים על תולדות ההתיישבות והמאבק הבלתי פוסק בשממה. המושג ספָר (frontier) אינו מציין קו גבול במובנו הפשוט, הגיאוגרפי, אלא חזית דינאמית של הציויליזציה, המתרחבת באמצעות פעולתם של יחידים הצמאים להגשמה עצמית. במשך שלוש מאות שנה עוצב אופייה של ההתיישבות באמריקה הצפונית על ידי התנועה המתמדת מערבה, שלא כוונה על ידי הממשלה אלא על ידי יוזמה פרטית. בספר מתעצב האדם האמריקאי החדש, שהינו חלוץ המכניע את סביבתו ובד בבד מתאים עצמו אליה. זהו “self made man”, אדם נייד, אוהב חופש הנשען על כוחותיו בלבד.

כיוון שהחברה עצמה מתפתחת ואינה חדלה להתפשט – מבחינה גיאוגרפית ומבחינת המשאבים העומדים לרשותה – דבר אינו מגביל את אושרה. בד בבד, הספר משמש כ"שסתום ביטחון" המונע רדיקליזציה חברתית, כיוון שהאפשרות לנוע מערבה פתוחה לכל אדם החפץ לשפר את מעמדו הכלכלי והחברתי. מבחינה היסטוריוסופית, תזת הספר מהווה מודל חדש לתיאור התפתחותם של חברות ומשטרים. בחברת הספר, ההיסטוריה האנושית מתחילה כאילו מבראשית בכל כברת ארץ חדשה הנכבשת על ידי המתיישבים. בניגוד להתפתחות הדיאלקטית המונעת על ידי שלילה, כלומר על ידי דינמיקה פנימית, סגורה, של הוויה אחת הנשללת על ידי הוויה אחרת המתפתחת בתוכה, הדינמיקה של חברת הספר היא פתוחה, ומבוססת על התרחבות וטמיעה. השינוי בחברה האמריקאית אינו נובע ממאבק בין אידאות או מסדרת מהפיכות פנימיות, אלא על מהסתגלות "אקולוגית" לסביבות משתנות. הקונפליקט אינו בין יסודות שונים בחברה אלא בין החברה כולה לשממה, בין התרבות לטבע.

כבנים (חורגים) למחשבה האירופית, אנחנו נוטים לגלות חשדנות כלפי הספר. השמאל הרדיקלי הוא אורבני להפליא, ואנשים אורבניים מתקשים להבין מהו מרחב. ברור, שיש גם אינספור סיבות לבקר את אידיאולוגיית הספר – ובראשן ההבנה הבסיסית שהשממה לעולם אינה שממה, והתפשטות של "התרבות" באה על ידי שעבוד של תרבויות אחרות. הגדרת הספר היא מלכתחילה אידיאולוגית, ומבוססת על ההנחה שכל מה שחיצוני לחברת המתיישבים הוא למעשה תוהו ובוהו או חלל ריק, הדורש הכנעה ועיצוב מחדש. התפשטותה של התרבות מתבצעת באמצעות הדרה ודחיקה מתמדת של מה שנתפס כ"אנטי-תרבות": הרס הסביבה הטבעית, גירוש וטבח של אינדיאנים, טמיעה של מהגרים בעלי תרבות ומנהגים אחרים. אפשר גם להזכיר שהאידיאולוגיה הציונית מבוססת בעצמה על גרסה של הספר – מהחלוצים הראשונים, דרך הפרחת השממה ועד ההתנחלויות.

ועם זאת, ככל שמצבה של האופוזיציה השמאלית בגרסתה האירופית נעשה נואש יותר, אני מרגיש משיכה רבה יותר כלפי אידיאל חברתי שמבוסס על דינמיקה של ספר, כלומר: פריצה של יחידים אל מחוץ לגבולות החברה כדי להקים חברה חדשה יש מאין. המשמעות של אידיאל כזה, הוא שהניתוח הביקורתי של החברה לא נועד לחולל בה שינוי – הדרגתי או מהפכני – אלא לשלול אותה כדי להוות בסיס להקמה של חברה אחרת על ידי חלוצים. השינוי החברתי עשוי לקרות בשלב הבא, כאשר החברה שנותרת מאחור מחקה את המודלים שנוצרו בשממה ומשתנה בהשראתם.

ואכן, בשונה מחסידים שונים של הגלותיות, אני לא מוצא סיבה לייחס אשמה לחלוצים הציונים בגלל עצם העובדה שהם מאסו בחברה שבה גדלו וביקשו להקים חברה אחרת. הביקורת נוגעת, כמובן, למחיר ששילמו אותם "אינדיאנים" ששכנו מימים ימימה בשממה, וקבוצות אחרות שנפלו קורבן לחברת החלוצים.

אבל האם האופקים החדשים שפותחים החלוצים חייבים בהכרח להפיל קרבנות? האם אי אפשר לדמיין פתיחה של מישורי קיום חדשים, שבהם תתאפשר התפתחות והתרחבות חברתית-תרבותית שלא תתרחש על חשבונם של אחרים?

בכלל לא ברור. בכלל לא ברור גם כיצד "הספר" יכול להוות  תשובה למציאות הפוליטית שלנו, כלומר לדיכוי הפלסטינים. אך אם יותר לי להשמיע דברי כפירה: המאמץ הסיזיפי של השמאל בישראל לשכנע את החברה לאמץ ערכים שהיא לא מעוניינת לאמץ (לפעמים על בסיס תפישות של "תודעה כוזבת") הוא כנראה לא הרבה יותר סביר.

IMG_8614

45. אין ספק: Rural Gays הם החזית המינית הבאה.

עוד רשמי מסע:

ידיים נשלחות מתוך הנוף: רשמים מנסיעה לאתיופיה

והיתה קדושה בהפסקת ההשתנה: רשמי נסיעה להודו

מכונת הכביסה, או: גרמניה

השפה המזוינת פוגעת ברגשות הציבור

10 במרץ 2013

 על צנזורה של השירה

 תהל פרוש

השתתפה במחשבות ובניסוח: לין חלוזין-דברת

1.

הו, בנק שלי

הו בנק שלי זיין אותי אתה רוצה לזיין אותי טוב ואף טייקון אתה לא רוצה אף טייקון לא, כן כן כן, הו בנק שלי אתה רוצה לזיין אותי טוב ואף טייקון לא טוב, לא, עם הטייקון אתה יושב לארוחת צהריים אצל אייל שני ואתם אוכלים חסילונים ברוטב שמח אבל איתי יש זיקוקים ויצרים יש הרבה תנטוס וזה כידוע עד איפה שהחיים נמתחים

הו אחיי! תתעלמו ממני למי אני עמלה כותבת שירים למי למי אוכלים שלי במסעדות של אייל שני מחזיקים ידיים באצבעות נישואים שחותמות כרטיסי עבודה, מחזיקים על כל הכתפיים כלכלה הו בדרך להפגנה נגד הטייקונים ויחסיהם האפלטוניים עם הבנק אני רואה אתכם בטאפס בר אוכלים לטינוס והבשר שלי ריק והשלט שאני נושאת נשאר לעמוד כמו זין על ויאגרה, אתם האסון שלי בדרך להפגנה נגד המלחמה

הו אתם! מי שרוצים לעשות כסף הו מי שרוצים להתעשר ומי שרוצים לשלם ומי שרוצים לאכול ואז לייצר כאב על אופני ספורט מהודרים, ומי שלובשים חולצה מכופתרת ומי שלובשים חליפה ומי שעושים קריירה מטאורית ומי שכותבים עליהם ומי שעוברת בהם התרגשות לפני הכניסה למחלקה ראשונה ומי שאוהבים שיש לבן עם עורקים, ומי שיודעים מה שעושה הכסף והם שותקים

הו בנק שלי זיין אותי ואעשה פיגוע התאבדות בלובי אחרי שאלחש סעמק ערס וכלום לא יקרה זיין אותי למפרע בתשלומים לחמש שנים במסמכים חתומים ואז אצא לשמש אל הרחוב אחרי אונס לא מוכר על ידי הרשויות הו אף שוטרת לא תבוא להציל אותי ולא אירגוני הנשים ולא ארגונים למען השלום ולא תנו לחיות לחיות

tehela

2.

בשבוע שחלף נכנסתי באיחור של כמה עשורים למועדון של הסקס פיסטולס, מועדון כותבי התועבה.  השיר "הו, בנק שלי" עורר מהומה, ובשתי פעמים שונות עלה עניין הצורך לצנזר אותו. בפעם הראשונה היה מדובר בפסטיבל דימונה אליו הוזמנתי לתת שעה על שירה מול עובדות ועובדי העירייה. החלטתי עם המשוררת ענת זכריה, לעשות שעה על שירה חברתית הנוגעת בייחוד בעבודה וכסף, נושאים שמעסיקים אותי מאוד בשנתיים האחרונות. באירוע הקראנו שירה זועמת וביניהם את השיר המדובר.

האירוע שהתרחש באולם מליאת העירייה, היה קצר אבל אפקטיווי. במהלכו התבקשתי להגיע לדימונה עם המיצג עבודת גילוי עליו סיפרתי (העוסק במתן עדויות על תנאי עבודה) ולאחריו פנו אלי שלוש נשים שהצהירו שהן אוהבות שירה, אמרו לי שהתרשמו מאוד ולקחו את שמי. אחת מהן אפילו לקחה ממני מספר טלפון. אני וזכריה חשנו שזיהינו צמא לסוג שירה כזה ושנוצר קצה של דיאלוג שיכולנו להמשיך אותו הלאה. לאחר מכן הלכנו לאכול ארוחת צהריים דשנה עם כמה מהמארחים המקסימים שלנו.

אבל משהו התרחש בין היציאה מאולם העירייה ועד שהגענו לארוחת הצהריים. אפשר לומר מעין התקוממות של כמה מאחראי האירוע ומשוררים, שטענו שהשיר "הו, בנק שלי" לא התאים לקריאה בדימונה, שהיו בקהל בין השאר כמה נשים וגברים מסורתיים שפרכסו כשאמרתי זין וזיין אותי ושגם הרב של דימונה היה שם ופירכס. למעשה, נאמר לי שאילו ידעו מבעוד מועד על השיר הייתי מתבקשת שלא להקריא אותו. קולגה משורר אמר שאפשר היה להקריא את השיר אולי אחרי הכנה מסיווית יותר של הקהל וציין שגם נאנחתי תוך כדי ההקראה באופן מיני. עוד נאמר שהשפה של השיר גבוהה מדי לאנשים שהיו בקהל, ולכן עבר מעל ראשם ומאידך שמילים הגסות חסמו את הקהל וגרמו לו להתנכר לשירה. יש לציין שלפני שהקראתי את השיר מעורר הלחץ אמרתי לקהל שלקחתי את הביטוי "הבנקים מזיינים אותנו" לקצה, שהפכתי אותו לאמצעי הביטוי לשלי.

יומיים אחרי שחזרתי מהפסטיבל הייתי אמורה להופיע עם אחד משיריי בעצרת יום האשה הבינלאומי בתל אביב, המשותפת לערביות ויהודיות. לאחר מחשבה החלטתי שאקריא את "הו, בנק שלי"; נכון לעכשיו, חשבתי, זהו השיר שמייצג באופן הטוב ביותר את מצבי בעולם כאשה, אשה שמופעלת עליה אלימות כלכלית מוסדית רבת כיוונים. חשתי שיש בשיר כדי לבטא את נהמת לבי העמוקה מול המצב הזה. המארגנות ביקשו ממני לשלוח את השיר אליהן מבעוד מועד כדי לדעת איפה לשבץ אותי בין הדוברות, ועשיתי זאת. כמה שעות אחר כך קיבלתי טלפון. "קראתי את השיר וצחקתי", אמרה המארגנת המטלפנת, "אבל תראי, הוא לא מתאים לעצרת, הוא פרובוקטיבי מדי, יהיו שם פועלות ערביות וזה יפגע בהן, זה כמו לאנוס אותן. זה שיר שמתאים לערב תרבות בתל אביב". לא הבנתי מה כל כך הצחיק אותה בשיר אבל שאלתי מה היא חושבת שיפגע בהן עד כדי אונס. "יש שם מילים גסות, את אומרת לזיין. אולי את יכולה לעדן את השיר". לא הסכמתי לעדן את השיר והיא הציעה שאחליף אותו באחר. אמרתי לה שאני אחשוב מה לעשות ואחזור אליה.

לא חשבתי לבד. שלחתי את השיר לכמה חברות פמיניסטיות והתייעצתי איתן. יחד חשבנו שהשיר הזה צריך להישמע ושאולי הפשרה הנכונה היא שאתווך אותו לפני כן ואסביר את המניעים לכתיבתו ובשימוש שאני עושה במילים הגסות. בשיחה עם המארגנת אמרתי לה שחשוב לי להופיע עם השיר הזה כי הנושא של אלימות כלכלית וניצול כלכלי מושתק, חסר שפה כמעט, וזאת חוויה משותפת אולי לכל הנשים שיהיו שם. "כן, היא אמרה, אבל את משתמשת במילים תזיין אותי".

אמרתי שאני מוכנה לתווך את השיר לפני הקריאה שלו ובכך לרכך את האפקט. אני יכולה להסביר, אמרתי לה, שהשימוש במילים הגסות הוא לא סתמי, שאני לוקחת בעלות על ביטוי ומקשרת אותו למצב הנכון של פלישה וחדירה פיזית ורוחנית שאנחנו עוברות באינטראקציות עם מוסדות כלכליים ולתחושת האונס שאלה מייצרים. חוץ מזה הזכרתי לה שפנתה אל משוררת ולא אל מנהלת עמותה של נשים, וכמשוררת זה בדיוק הדבר שאני עושה, יוצרת בשפה ולא כדי לעורר נוחות. המארגנת אמרה שהיא בעצמה תתייעץ וחזרה אליי ואמרה שהן מסכימות שאקרא את השיר עם ההבהרה לפני כן.

למחרת בבוקר, יום העצרת, קיבלתי טלפון ממארגנת נוספת: "חשבו פה על זה שוב ואנחנו מבקשות מאוד שלא תגיעי עם השיר הזה. הוא שיר טריגרי". מה טריגרי, שאלתי. "המילים לזיין וזין", אמרה. היא עצמה, ככה הוסיפה, חשבה אחרת, שכדאי שאקרא אותו דווקא כי הוא קשה. בשלב הזה הבנתי שהמלחמה על השיר אבודה. עניתי לה שכמשוררת אני רוצה למנוע סבל מיותר מבני אדם ואין לי כוונה לגרום למארגנות יגון כל כך עמוק עם השיר שלי. בסיכומו של עניין, שעתיים אחר כך, הקראתי לפני הקהל הנשי בשדרות רוטשילד שיר אחר.

 

3.

בני אדם, על החוקים והכללים שלהם, יכולים להיות קשים וגסים, לדרוס אותנו במגפיים מסומרים, להצליף בנו במילים ומעשים, לפלוש ולחדור לכל פינה בגוף-נפש שלנו ולהפך אותם. בנות ובני המזל שבינינו זוכות רק במעט יחסי מהסבל הזה, אחרות ואחרים סובלים מאוד. אין סוף לגסות ואלימות החיים האלה והביטוי ברחוב, הביטוי המקולקל והגברי, אומר שהחיים מזיינים אותנו. זה ביטוי וולגרי וקולע. הוא קולע כי הוא תופס את הגסות במה שעושים לנו, את האלימות שאנחנו סופגות אבל גם את האינטימיות שבפעולה, את הפוטנציאל של המגע להפוך לאהבה ואת הכמיהה שלנו לזה. אין לנו יכולת כמעט בכלל להגן על בני אדם מהמגע הגס הזה עם המציאות אבל מתברר שיש רצון עז להגן על בני אדם מהשפה שמדברת אותה.

אלימות כלכלית היא אלימות כזאת שגם אם נדבר אותה כל יום כל היום הדבר לא יספיק. זאת אלימות מובנית ומתוחכמת כל כך עד שגם אם כבר הצלחנו להבין מה קרה לנו באיזה רגע – אז ברגע הבא היא כבר חומקת מאתנו ומקבלת צורה נוספת. "הו, בנק שלי" הוא שיר שמתעסק בזה, מפרק לחלקים את הבנק על השיש שלו והפקידים בחליפות וממקם את המשתתפים בהצגת הפורנו של המערכת הבנקאית – מערכת אלימה של תשוקות וניצול. במובן זה העובדה שמארגנת העצרת אמרה שקראה את השיר וצחקה מעיד על דבר די מדכא; שייתכן והצנזורה של השיר נעשתה מנקודה שבה שומרת הסף לא מבינה את האלימות שהיא עצמה משוקעת בה עד צוואר.

אני יכולה להבין את הצחוק של המארגנת מהגסות של הטקסט אם היא קראה את השיר כמו שקוראים את האונס ואת האלימות לתוך עולם המיניות וזיהתה את ה"זיין אותי" עם התשוקה המינית במקום לזהות את ה"זיין אותי" עם הרצון להשביע את המערכת שאונסת באמצעות ההפיכה לאובייקט נחשק של המערכת הזאת – להיאהב על ידה. היא לא ראתה שהפורנו של הבנק הוא ניצול וכיצד התשוקות לכודות בתוכו. וזה עצוב כי נשים, אפילו פמיניסטיות, כל כך רגילות שמזיינים אותן עד שהן לא רואות כבר את העובדה שהפורנו שקיים ב"זיין אותי" בשיר אינו ארוטי. לא ניתן לדבר על אלימות מינית וכלכלית אם הפורנו נתפס כסקסי; במצב כזה שבו אין מרחק מהדבר עצמו וה"זיין אותי" נתפס כקריאת תשוקה חד משמעית אז השיר מצחיק  – הנה עשינו סרט פורנו בבנק ועכשיו אנחנו מתגרות מזה. באופן הזה אפשר להפוך אותי למשתפת פעולה עם האנס עצמו כי אני משתמשת במילים גסות.

דוגמה לצנזורה דומה שנובעת מחוסר הבנה של השירה התרחשה גם ברכבת ישראל במאי שנה שעברה. תכננו, קבוצת משוררות ומשוררים, להעלות ברכבת מתל אביב לחיפה מופע שירה ב-1 במאי יום הפועלים, אבל הרכבת צינזרה אותו בגלל שירים שיש בהם שימוש במילים מיניות כמו תחתונים. הציבור ככה התברר אז יכול לשמוע שירה שיש בה מטאפורות נחמדות של פרחים במקום קוס, מלפפונים במקום זין, או שימוש במילים תנ"כיות כמו לבעול במקום לזיין. לא משנה בכלל שהשירים, אז כמו במקרה הנוכחי, לא התעסקו בסקס אלא ביחסי האשה-כסף או האדם-עבודה, שומרי הסף לא יכלו לראות דבר אלא הפורנו-מין ומילים שמרמזות אליו.

בכל המקרים הללו צריך לשים לב לפרדוקס בכך שהמרחב הציבורי שכולנו חיות בו מכוון כולו לאלימות הכלכלית-מינית ואונס אותנו לציית לה. כולו מפוצץ במסרים של תאגידים, כמו למשל פניו של מודי בר און שמפרסם עוד בנק שתוקף אותנו, או בפניו של יאיר לפיד שייצג בעבר בנק שמזיין אותנו. המרחב נשלט על ידי כסף, מעליב באינפנטיליות המופנית כלפינו ועיקרה בסצינת הבסיס של נשים מרוטשות שמדברות כמו תינוקות אל גברים תינוקיים שיודעים הכל. כולנו סובלות וסובלים מזה, מתעצבים על ידי הדימויים הללו, חסרי כוח מולם כמעט. אף אחד לא מגן על הציבור ממסרים מוטים של טייקונים, מאווירת המירוץ הצרכני קודח שמעצבי המרחב הציבורי לקחו להם למטרה להשרות עלינו. שומרי הסף חסרי הכוח מול האלימות הממשית אבל יש להם אפשרות להגן על הציבור מהשירה, אז הם עושים את זה.

 

4.

אפשרות אחרת עגומה לא פחות היא שגם בדימונה וגם מארגנות העצרת הבינו את השיר, ראו שהוא מדבר את נקודת מבטה של הנאנסת, אבל החליטו שלא ניתן להשמיע אותו בגלל בחירת השפה. במילים אחרות, מותר לזיין כל הזמן את כולן וכולם במישור המיני והכלכלי ולייצר עבדי מין, עבדי כסף ועבדי רכוש – אבל אסור להגיד שעושים את זה כי צריך לשמור על חזות מכובדת וסטרילית. הבעיה היא כמובן שאי אפשר להמחיז את כל זה, להראות איך הגסות עובדת והכאב עובד, בלי להיות גסה כעצמך.

כאן נכנסת שאלת האפקטיביות של האמנות, והשאלה למי היא מיועדת. אחד היתרונות של עשיית אמנות הוא להגיע לגבול השפה המקובלת, או לנסח משהו חדש ביחס אליה כאקט שיש לו פוטנציאל קולקטיבי של שחרור. אבל מה שווה האמנות אם היא נדחקת להישאר בהיכלי שיש לבנבנים וצחיחים, בפסטיבלים של פרינג', שמורות טבע מגודרות היטב כדי שלא תפריע לשאר הנשים והאנשים לקנות קוקה קולה ולשאוף להיות מנהלי בנק. מה שווה אמנות אם היא רק אסתטיקה ללא כוח מערער ומטריד ומפעיל, ואיך קרה שדווקא על אנשי דימונה ועל פועלות ערביות צריך להגן מפניה?

לפני שלוש שנים משרד החינוך החליט לאסור על הקראת חלק משיריה של יונה וולך בבית ספר תיכון כאקט של הגנה על הנערות והנערים מהשפה. גם בדימונה, בעצרת הנשים וברכבת ישראל המצנזרים את השירה חשו שהם צריכים להגן על קבוצות מסורתיות או פריפריאליות-מוחלשות כפי שמגנים מבוגרים על ילדים. בשם הרב תרבותיות יש מילים שלא הולם לומר אותן בשיר ושכדי לא לפגוע, לא להכביד, כדי לא לעורר אי-נוחות או מחאה, עדיף שיהיו מילים שלא ייאמרו. בעצם אמרו לי שאת המעשים שלי בשפה אני רשאית לעשות במסגרת הלובן הפריווילגי שלי, עם לבנים פריווילגיים אחרים ובתוכם. במילים אחרות הועבר לי המסר שאין אפשרות לקבוצות האלה להכיל את השירה כי הן בשונה מקבוצות אחרות שכן מסוגלות – למשל אנשים שמגיעים לערבי שירה בתל אביב – נמצאות תחת מגבלות.

העניין המעמדי פה משמעותי כי שומרי הסף מחליטים שבעוד שאני באה ממעמד שמבין שבאמנות אפשר לומר גסויות תחת מטריית האמנות – בפריפריה או ברכבת יש נשים וגברים שלא מכירים את הקוד ולכן הם לא בני שיח שלי. על הרקע הזה מעניין לזכור שבשנות ה-80 לקחה יונה וולך את המופע שלה למתנ"ס ברמלה, מקום לא פחות פריפריאלי מדימונה, והקריאה שם את השיר המפורסם שלה "תותים" שבסופו מוזכרת המילה זין. לא תועדו אז התפרקויות על רקע שמיעת השיר. באופן דומה במסעותיי בפריפריה בישראל עם קבוצת גרילה תרבות, משוררות ומשוררים שפועלים לשינוי חברתי באמצעות השירה, גם כשנקראה שירה פרובוקטיבית לא אירעה רעידת אדמה. להיפך, מרבית הפעמים הצטרפו אלינו תושבות ותושבים ועלו לדבר עד שאי אפשר היה להבחין מי הוא מי.

הצנזורה בכל המקרים האלה מחזקת את העובדה שללא הליברליזם הניאו ליברליזם לא היה יכול לעשות מה שהוא עושה. ככה למשל, היהודיות הזמינו את הערביות לשדרות רוטשילד ורוצות לאפשר להן מרחב מוגן ונעים ומחליטות שמחיקת השפה הגסה של הסבל הגס מגדירה את הנעימות הזאת. במקרה הזה צריך לשאול על מה מבוססת השותפות עם הערביות. הרי אם היא מבוססת על משהו זה על סבל משותף שיכול לייצר ברית – הדרך היחידה שבה ההפרד ומשול של הניאו ליברליזם יכול להתמוטט בין נשים עניות לעשירות או בין לבנות לשחורות הוא במקום של הסבל. זה לא אומר שהדרך לשם פשוטה כי אנחנו לא אוחזות באותן פרקטיקות לשוניות ולא כולנו מדברות על הסבל אותו הדבר. במובן הזה ייתכן מאוד שדיאלוג יכול להתחיל מאמירות פחות קשות – אבל בפנייה אלי לא היה חיפוש אחרי שותפות אלא נשקף חוסר מסוגלות לשאת את הדיבור.

חסימת הניסיון שלי לשקף בשפה את האלימות, בטענה שהשפה היא זאת שאלימה, גורמת לי להבין שעליי להשתמש בה יותר. כל הדבר הזה דוחף אותי בגוף אשה שלי, על כל החלק-גבר שיש בי, לתבוע את החופש לקחת כל חלק בשפה הגסה. עליי גם לזעזע כדי להשתחרר מתפקיד אשה יפה ומסודרת, אשה מדברת יפה שירה נקייה ומהוגנת כדי להתקבל בציבור. מול מציאות מחורבנת לפעמים גם השפה מחורבנת אבל מבני הכוח המרובדים אוסרים עלינו לדבר את השפה ועבור נשים האיסור כפול, לכן ניכוס השפה על הגסות שבה חשובה מאוד דווקא לנשים, אפשר לומר אפילו מצווה ממש.

דווקא משום שהוא פרימיטיווי

7 במרץ 2013

לעילוי נשמת מנחם יהושע בן לאה רייזל

עידו הררי

מהזמן והמקום שבו אנחנו נמצאים כרגע, קשה להעריך את מידת השפעתו של הרב מנחם פרומן על חיינו כאן. מה שאפשר לומר במידה גדולה של ודאות, נדמה לי, הוא שהרב פרומן היה אחד מפורצי הדרך הגדולים של דורנו, וכן מהיחידים בזמננו שבאמת ניחנו בחזון.

הרב פרומן – רב, מורה ומחנך, שבמשך שנים העביר אינספור שיעורים בעשרות מסגרות – פרסם בימי חייו שני ספרים בלבד (שאחד מהם הוא ספר שירים). זה כמובן לא מקרה, כי פרומן עצמו (לדעתי, בין השאר בהשראת ספר הזוהר) תפס את תורתו כמשהו דינמי, שנמצא תמיד בתהליך התהוות. ולא פחות מאשר בשיעוריו בעל פה, התהוותה תורתו גם במעשיו. הגישה הפוליטית של פרומן, שהביאה אותו למטעי זיתים עקורים ולכפרים שבהם התבצעו פוגרומי "תג מחיר" – כמו גם לגוש קטיף לפני פינויו – כדי למחות, ושהניעה אותו להיפגש עם ההנהגה הפוליטית והדתית הפלסטינית גם בשיא אינתיפאדת אל-אקצא ועם ראש ממשלת טורקיה ארדואן אחרי פרשת המשט, מעולם לא נוסחה בצורה של תכנית מסודרת. כל דיון עקרוני בגישתו, כמו זה שיבוא להלן (או כמו אחרים ושונים ממנו), צריך לקחת את העניין הזה בחשבון.

ההיבט המוכר יותר של החזון של פרומן – חזון שכמו בעלי חזון רבים לפניו, זיכה אותו פעמים רבות בהערות שהטילו ספק בשפיות דעתו – היה זה של חיים משותפים בין יהודים, מוסלמים ונוצרים בארץ ישראל/פלסטין, מבלי שקולקטיב דתי/לאומי אחד זוכה לפריווילגיות של ריבונות או טריטוריה על פני האחרים. במציאות שבה הכוחות הפוליטיים הדומיננטיים, מימין וגם משמאל, דוגלים בשיטה זו או אחרת של הפרדה, החזון של פרומן הציג אופק-אפשרות אחר, אופק שפרומן בחיי היום-יום שלו, שכללו פגישות רבות (שרק מיעוטן הגיעו לתקשורת) עם אנשי דת וממשל פלסטינים, התווה את הדרך למימושו. אבל היבט זה היה רק קצה אחד, הנראה-לעין ביותר, של גישתו הכללית של פרומן. בדברים הבאים אני רוצה לעמוד בקצרה על כמה מהיסודות של גישתו זו, יסודות שעמדו בתשתית עשייתו הפוליטית והציבורית ושגם אם לא היו נסתרים, הרי שעצם היותם מופשטים יותר – ואולי גם נוחים פחות לעיכול – הביאה לדעתי להבנה לא מלאה של חזונו וראיית עולמו הכוללים.

Rav_Menachem_Fruman

נפתח בציטוט קצר מדברים שאמר עמוס עוז על פרומן, בראיון ביום שאחרי פטירתו:

הדרך שהצביע עליה מנחם פרומן, הדרך של שלום דתי, אינה לגמרי דרכי. אני חושב שהשלום צריך להיות קודם כל פוליטי ולא דתי, מפני שהסכסוך ביסודו איננו סכסוך דתי אלא הוא סכסוך על נכסי דלא-ניידי, של מי הארץ, לא מלחמת דת. […] למרות שהקנאים משני הצדדים מנסים להפוך את המלחמה הזאת למלחמת דת, היא ביסודה מלחמה על ארץ, מלחמה על כברת אדמה שיקרה גם לנו וגם לפלסטינאים.

בדברים האלה יש כמה וכמה הנחות וקביעות שניתן להתווכח עליהן. אבל אני אבקש להתמקד באותן נקודות שפיתוחן יסייע להבין את חוסר ההבנה הבסיסי ששרר בין פרומן לרבים ממעריכיו ומעריציו, במיוחד בשמאל – חוסר הבנה שבהופעתו דומה לזה ששרר בין הוגה דתי חשוב אחר, ישעיהו ליבוביץ, לבין רבים מבין אנשי השמאל החילוני (וזאת על אף ההבדלים העמוקים, התהומיים ממש, שבין ליבוביץ לפרומן). הנקודה העיקרית שיש לשים לב אליה בדבריו של עוז היא הגדרתו את הסכסוך במונחים חומריים, כמעט כלכליים – "סכסוך על נכסי דלא-ניידי". אינני מחשיד את עוז במרקסיזם, אבל דומה שהניסוח הזה – שמעומת עם הגדרתו של פרומן את הסכסוך כדתי – מדגים את עומק הבעיה שבגישה החילונית – ימנית או שמאלית – לסכסוך כאן. האמת היא שאני פשוט לא מצליח להבין איך אדם נבון, שלא הגיע למזרח התיכון אתמול, עדיין יכול להתכחש בצורה כל כך פשוטה ואגבית לעומק הדתי, המגובה בשנים של היסטוריה ומיתוס, של הקשר של הפלסטינים והיהודים למקום הזה (וזה עוד לפני שמתייחסים לגיאוגרפיה המקומית, שרווייה כולה באתרי עלייה לרגל). בהנגדה שיוצר עוז בין גישתו שלו – שממעמדו כרב הראשי האשכנזי של השמאל, בלשונו של פרומן (הספרדי הוא א.ב. יהושע), ניתן לומר שהיא מייצגת חלק נכבד ממחנהו – לבין גישתו של פרומן, המדבר על "סכסוך דתי" ולכן גם על "שלום דתי", הוא ממחיש בצורה חדה ביותר את חשיבותו המהותית של פרומן לדיון הפוליטי המקומי. ההתעקשות לדבר על נדל"ן (וזאת מבלי להתכחש לאינטרסים הכלכליים החשובים שמתלווים לשליטה על טריטוריה) מבלי להכיר באלמנט הדתי שמונח ביסוד המציאות הישראלית והפלסטינית היא בדיוק הגישה שמונעת הבנה קודם כל בין "מחנה השלום" הישראלי לבין רבים מאוד מבין הפלסטינים, אבל גם בינו לבין רבים מבין המתנחלים והיהודים הדתיים. זה בדיוק הפער שבין עוז לפרומן: עוז העריך את פרומן, לדבריו גם אהב אותו, אבל את השינוי העקרוני שביקש פרומן לערוך בשיח הפוליטי המקומי – שינוי שהפגישות עם אנשי דת מוסלמיים היו רק דרך ליישמו בפועל – הוא פשוט לא הבין.

כי זה בעצם השינוי שאותו פרומן ביקש: להפוך את הדיון הפוליטי בסכסוך בישראל/פלסטין לכזה שהשפה הדתית היא בעלת נוכחות משמעותית בו, כפי שהיא בעלת נוכחות משמעותית בחייהם של האנשים שחיים כאן. למעשה, ההכחשה של המימד הדתי בסכסוך ובפתרונו על ידי עוז – הוא מכחיש את עצם האפשרות לקשר בין "שלום פוליטי" לבין "שלום דתי" – היא רק ביטוי בודד ועכשווי לאחת מבעיות היסוד של הציונות החילונית מראשיתה, בעיה שזכתה לניסוח כמעט קנוני במכתבו המפורסם-כבר של גרשם שלום לפרנץ רוזנצווייג מ-1928: "האנשים פה אינם יודעים את משמעות מעשיהם. סבורים הם שהפכו את העברית לשפה חילונית. שחילצו מתוכה את העוקץ האפוקליפטי. אבל זאת איננה האמת. חילון של שפה אינו אלא דיבור בעלמא, מליצה בלבד. אי אפשר, למעשה, לרוקן את המלים המלאות עד להתפוצץ". הדברים שכתב שלום על לשון הקודש יפים גם לארץ הקודש, ועל אחת כמה וכמה כאשר לשון הקודש משמשת כדי לדבר על אודות ארץ הקודש. השיח הציוני החילוני, שאת מהותו ניסח בצורה תמציתית אמנון רז-קרקוצקין ("אין אלוהים אבל הוא הבטיח לנו את הארץ"), הפך בדברי עוז לשיח נדל"ני בלבד, וככזה הוא מכחיש עוד יותר את ההיבטים הדתיים של הקיום היהודי כאן ואגב כך ממילא את ההיבטים הדתיים של הקיום המוסלמי.

נאמן1

בהתעקשותו לחזור ולהנכיח את אלוהים בדיבור הפוליטי, וזאת לא על מנת להתכחש לחייהם ואמונתם של הפלסטינים אלא להיפך, על מנת לבנות בסיס לדיון, מרד פרומן בהנחות היסוד של השמאל והימין המקומיים גם יחד. אם יש לו בני ברית רעיוניים, הרי שרובם מצוי בשנות ה-20 וה-30 של המאה הקודמת בדמות אנשי "ברית שלום". הקרבה בין פרומן לברית שלום איננה רק בנכונותם, כמוהו, לשקול אפשרויות שונות של פתרונות דו-לאומיים, אלא גם בכך שבתנועה זו לקחו חלק חברים לא מעטים שהשקפת עולמם היתה דתית במידה זו או אחרת – מרטין בובר, שמואל הוגו ברגמן, ר' בנימין וגם שלום עצמו. עם זאת, לעומת מכתבו הפרטי לרוזנצווייג, שבו הכיר בקשר הבלתי ניתן להתרה בין הלשון לדת, במאמריו הפומביים בשנות ה-20 – מן הסתם כניסיון להיאבק בסכנה שממנה חשש – הציג שלום גישה שבדומה לעוז, תובעת להפריד בין השיח הפוליטי לדתי:

"אני הנמנה ל"ברית שלום" מתנגד […] לטשטוש ולערבוב המושגים הדתיים והמדיניים. אני מכחיש בהחלט שהציונות תנועה משיחית היא ושיש לה הזכות (אם אין כאן מליצה ריקה בלבד) להשתמש בשפה הדתית לשם מטרותיה המדיניות. גאולת עם ישראל שאני שואף אליה כציוני, איננה אידנטית כלל וכלל עם הגאולה הדתית שאני מקוה אליה לעתיד לבוא" [על שלושה פשעי 'ברית שלום', דבר, 12.12.1929]

השאלה שיש לשאול היא מדוע חשש שלום מהחיבור בין הדתי לפוליטי, ועוד יותר מכך האם באמת סבר – לאור דבריו לרוזנצווייג – שחיבור כזה הוא בכלל נמנע. לפחות על השאלה הראשונה ניתן להציע תשובה, והיא קשורה בכך ששלום, כמו יתר אנשי ברית שלום, היה שייך בסופו של דבר לעולם המושגים החילוני-ליברלי האירופאי, זה שבו נולדה גם הציונות האורתודוקסית יותר. פרומן, על אף פתיחותו, רוחב אופקיו ומעורבותו העמוקה בחיי התרבות המקומיים, ביקש להתנכר לעולם הזה – או לפחות להיבטים חשובים בו – באופן עקבי ומודע, כמעט אידיאולוגי, וזאת מתוך ההנחה שגם עולם מושגים זה עומד כחיץ בין היהודים לערבים בארץ ישראל/פלסטין.

לפני יותר מעשור שמעתי מאדם קרוב מאוד לרב פרומן את הסיפור הבא: באחד הימים הוזמן הרב "לעשות שבת" ביישוב כלשהו. כשהגיע אל החדר שבו עמד להתארח, ראה על אחד הארונות את המדבקה "ארץ ישראל שייכת לעם ישראל". הרב סירב להיכנס לחדר ודרש להסיר את המדבקה, מכיוון שארץ ישראל שייכת אך ורק לקב"ה.

נאמן2

במקום אחר, לפני כשלוש שנים, כתב פרומן דברים שונים מעט:

"ארץ ישראל שייכת לעם ישראל", הרי זאת אחת הסיסמאות של חוגי המתנחלים. אבל מה פירוש צירוף מילים זה? אפשר להבין אותו כביטוי של אגואיזם רכושני המנכס לעצמו את האדמה, אבל אפשר להבין אותו בדיוק ההיפך: עם ישראל מתבטל אל ארצו. ארץ ישראל היא המקום שבו יבטל עם ישראל את האגואיזם הלאומי השלילי שלו.

הגישה העולה משני התיאורים הללו, אם מנסים להבינם ביחד, היא גישה של ניכור להשקפה הלאומית-חילונית, זו שמנוסחת במגילת העצמאות בדמותה של "זכותנו הטבעית וההיסטורית". פרומן לא מדבר על הנוכחות היהודית בארץ ישראל במונחים של זכות, אלא במונחים של התבטלות: לא "אדוני הארץ" אלא תושביה בחסדו של האל. בכך מתגלה גם ההבדל העמוק יותר בין פרומן לבין הלאומיות החילונית: בעוד הראשונה מבקשת קודם כל ריבונות מדינית, הדבר החשוב מבחינתו הוא הישיבה על האדמה – ישיבה שריבונות איננה תנאי לה. פרומן מבקש לבסס את הדיון לא על שיח הזכויות המערבי – שמצוי הן בבסיס הליברליזם והן בבסיס הלאומיות המודרנית – אלא על יחס ראשוני, בעל נימות רומנטיות, בין אדם לאדמה (כפי שכתב ב-2005):

אחרי כשלושים שנה של חיים בתוך הפלשתינאים, של שיחות וגם של לימוד עם פלשתינאים מכל מיני סוגים (שייחים, אקדמאים, קציני צבא, אנשי אש"ף, אנשי חמאס ועוד) הייתי מתרכז כאן בעניין אחד בסיסי ביותר: היחס לאדמה. הקשר של הפלשתינאי לארץ שונה מאוד מיחסו של העיתונאי הגר בקומה החמישית בדירתו התל אביבית.

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה מהותית: לשיטתו של פרומן, ההתנכרות לערכי המערב החילוני איננה (רק) פועל יוצא של השקפתו הדתית, אלא היא עיקרון פוליטי אסטרטגי שנועד ליצור בסיס משותף רחב יותר עם הפלסטינים. כפי שכתב בהמשך לדברים שלעיל (ואני מצטט באריכות):

אדם המגדיר את עצמו כקשור בצורה בסיסית לאדמה, אפשר להגדירו "פרימיטיווי". אפשר גם לטעון שאדם הנמצא ביחס של "צומוד" כזה לאדמתו אינו אדם חופשי (כפי שעץ אינו עובר בקלילות ממקום למקום). אבל אם רוצים לחפש דרכים איך לעשות שלום עם אדם כזה צריך להכיר ולכבד את הגדרתו העצמית. מכאן המסקנה שלי, עד כמה חשובים לשלום אותם ישראלים שגם הם חיים את הקשר שבין אדם לאדמה. ובמלים יותר מפורשות: דווקא המתנחלים יכולים להיות גשר השלום בין עם ישראל לבין העם הפלשתיני. או בניסוח פיוטי יותר, שאני חוזר עליו שנים: ההתנחלויות יכולות להיות האצבעות של היד הישראלית המושטת לשלום, כאשר למלה אצבעות יש אסוציאציה למגע ולרגישות.

אבל לניסוח הפיוטי הזה יש גם משמעות מעשית. במשך השנים התיידדתי עם מנהיגים פלשתינאים לא מעטים, שמצפים שמיעוט יהודי גדול יעניק למדינתם את מה שהם כל כך רוצים בו: אופי מערבי מבחינת השמירה על זכויות האדם ורמת החיים הכלכלית.

יודע אני מניסיוני עד כמה הלך מחשבתי, הנראה בעיני הגיוני לחלוטין, נראה בעיני רבים כל כך מטורף לחלוטין. אבל מה אני יכול לעשות? היכול אני להתכחש לניסיון חיי במשך שנים רבות, שדווקא מתנחל פרימיטיווי כמוני יצר קשרים והבנות והסכמות עם המנהיגים הפלשתינאים – ובכללם אחמד יאסין ויאסר ערפאת – דווקא משום שהוא מתנחל, דווקא משום שהוא פרימיטיווי.

הדבר הראשון שמתבקש לומר על דברים אלה, בהמשך לניסוחו הפיוטי של פרומן, הוא שגם האגרוף היה פעם יד פתוחה ואצבעות. אבל יש לשים לב לדגשים: המתנחלים, לשיטתו, יכולים להיות גשר השלום; הם אינם גשר כזה בהכרח. מה שנדרש כדי להוות גשר הוא הנכונות לאמץ עמדה מורכבת ביחס לקיום כאן. מצד אחד, פרומן מניח שמיעוט יהודי גדול במדינה פלסטינית יכול לסייע לפלסטינים להפוך את מדינתם לבעלת "אופי מערבי מבחינת השמירה על זכויות האדם"; כלומר, הוא מעניק – דרך עיניים פלסטיניות – מעמד "ממערב" ו"מתרבת" לנוכחות היהודית בפלסטין. בכך הוא ממשיך את המסורת הציונית, המשכפלת גישות קולוניאליסטיות קלאסיות ביחס ל"משא האדם הלבן" – וגם, ייתכן, מבטא תקוות קונקרטיות ששמע מבני שיח קונקרטיים מהצד הפלסטיני. אולם היבט זה הוא השולי יותר בדבריו, כאן ובכלל; הצד השני של הדברים, שהוא ביטוי לרובד העומק שבגישתו, מצוי בדחייתו עקרונות מהותיים של השקפת העולם המערבית ובראש ובראשונה את אידיאל החירות שלה. את החירות הזאת מבקש פרומן להמיר ב"צומוד", בדבקות באדמה המשותפת ליהודים ולפלסטינים, וב"פרימיטיוויות" הדדית שהיא הבסיס שמאפשר דיאלוג בין העמים והדתות כאן. את הגישה הזו גייס פרומן לא רק לצורך הדיון עם הפלסטינים. בראיון שנתן לאחרונה התייחס באופן דומה גם לארדואן, שבקשר איתו ראה גשר אפשרי לא רק לפלסטינים אלא לעולם המוסלמי כולו, כולל איראן ("ארדואן, הוא לא איש אינטליגנט אלא פרימיטיבי, כמונו. איש שגדל בשכונות הכי קשות").

נאמן3

השימוש של פרומן במונח "פרימיטיווי" הוא מורכב ובעייתי. כמו רבים מדבריו, גם במונח הזה ישנה נימה של הומור, עצמי וכללי. אבל ניתן לשמוע בו גם נימה של התנשאות: פרומן – ולצורך העניין, היהודי – מודע לבעייתיות של ההיזקקות לעולם הערכים המערבי ה"מתקדם" לצורך דו שיח עם הפלסטינים ועם המזרח, ולכן הוא מאמץ את הפרימיטיוויות באופן מודע ורפלקטיבי. אבל הדבר החשוב יותר, בעיניי, הוא לשאול על התוכן של הפרימיטיוויות הזאת, תוכן שחלקו כבר פורש לעיל. לשיטתו של פרומן, האימוץ של הפרימיטיוויות היה אמצעי להפקיע את הקיום היהודי בארץ מהמסגרת הציונית-חילונית-מערבית, תוך ניסיון – גולמני לעיתים, צורם לעיתים – לבסס קיום דתי משותף שאיננו נשען על יבוא מאירופה. התוכן שנוצק לתוך ה"פרימיטיווי" היה כזה שמדגיש דבקות בקרקע, העדפת הדת וריבונות האל על פני הלאומיות וריבונות האדם, והעדפת שיח דתי של חובות על פני שיח חילוני של זכויות.

לפיכך, מעבר להבנה שפרומן תבע שידוד מערכות לשוני ביחס לקיום היהודי פה ולסכסוך עם הפלסטינים, יש להכיר בכך שהגישה הפרימיטיווית שבעזרתה ביקש לנסות ולהגיע לשלום תבעה מחיר לא פשוט גם בשאלת מעמדן של זכויות האדם בקרב הציבור היהודי עצמו. מקרה בולט שממחיש את המחיר הזה הוא היחס של פרומן להומוסקסואליות, יחס שזכה לביטוי קונקרטי בדברים שאמר לבחורה לסבית דתייה שפרשה בפניו את קשייה: "אני מוכן לדבר עם ההורים שלך, תתני לי את הכתובת, אני אדבר, אני אגיד להם: 'הורים, תשבו עליה שבעה, תבכו'. את רוצה לגיטימיות לעולם שלך, יש את העולם שלי. יש את העולם של הפרימיטיווים. של מנחם פרומן שהוא פרימיטיווי גאה". מתוך הגישה הזו, שמעמידה את ההתנגדות לשיח הזכויות הליברלי (ולהומוסקסואליות גלויה כאחד הביטויים של שיח זה) כיסוד לדיאלוג בין-דתי, היה פרומן ממובילי ההתנגדות למצעד הגאווה העולמי בירושלים ב-2005, בכינוס של מנהיגים דתיים בעיר (שבו ביקש לדבר דווקא בשם המוסלמים).

מתוך דברים אחרונים אלה ניתן לחזור ולהתבונן על הפרימיטיוויות של פרומן בעיניים מערביות – פתאום היא כבר לא נראית רק כהתנשאות אירונית ורפלקטיבית. "העולם של הפרימיטיווים", שבו בחר פרומן באופן מודע – עולם שחצה קולקטיבים לאומיים ונועד לשמש כיסוד משותף לקולקטיבים דתיים שונים, ושעבורו ביקש לגיטימיות גם כאופציה פוליטית – הוא עולם שמציב שאלות לגבי רבות מהנחות היסוד של אלה שעקבו בהערכה, לפעמים בהשתאות, אחרי פועלו. לעיתים התשובות שסיפק לשאלות האלה לא היו נוחות. הפוליטיקה הדתית שהציע פתחה פתחים רבים, שעדיין אין מספיק שייכנסו בעדם, ובמקביל – אולי באופן בלתי נמנע – סגרה אחרים. בראיון שצולם כשבועיים לפני מותו, אמר פרומן בין היתר: "הייסורים שאני חווה באופן אישי, מבשרי אחזה אלוה, זה הייסורים ששיבת ציון גורמת לערבים". האנלוגיה המדהימה הזאת, על ערש דווי, בין הסבל האישי שלו לבין הסבל הפוליטי של הפלסטינים, היא ההמחשה הטובה ביותר לדרכו האישית והפוליטית. ההתמודדות עם הכאב הכרוך בקיום כאן, שמעטים – משמאל או מימין – הצליחו להבינו כמו פרומן, חייבת לקחת בחשבון גם את הדרך הזו.

ליאוראופיר

דימויים: הרב פרומן בהר מירון, שלוש עבודות של מיכל נאמן (ה' צבעים), עבודה של ליאור אופיר. 

"הדבר הזה"

20 בפברואר 2013

עוז גורה

בטור חשוב מאוד שפורסם כאן לאחרונה התייחסה תהל פרוש להרגשת הפחד, והכעס המלווה לה, שחשות נשים ביחס לחווית "האונס" -אותה רוח-רפאים שרודפת אותן כנשים-בחברה. פרוש מצליחה לעמוד על מהותו הכמו רפאי (Specter) של פונציאל התקיפה המינית, ואף מעבר לכך להצביע על השלכות של מהות זו על חוויתן של נשים, על הוויתן שהופכת להיות מהולה בפחד וכעס כלפי עצמן. הטור חשוב היות והוא מצליח לעמוד בצורה טובה על הדיכוי שנמצא מאחורי אמירה כגון "מה את מפחדת, זו הליכה של חמש דקות", ולהמחיש את השורשיות שבחוויה הנשית ביחס לאלימות המינית.

את טורה, פותחת פרוש בהשוואה בין גברים ונשים ביחס ללילה, אותו תחום שהיחס כלפיו מלמד, אולי יותר מכל, על ההבדל התהומי שבחווית המגדר. בטור זה ארצה להציע השוואה נוספת, כזו שיכולה ללמד על הממשות הנוראה של רוח-הרפאים, של "הדבר הזה" שהוא אונס בחוויה הנשית. אינני מנסה לתת מובן ו"לפטור" אגב כך נושא מורכב זה, אלא בדיוק להפך – להוסיף למורכבות שפרוש מעלה. ארצה לעשות זאת דווקא תוך בחינה של חווית לא-נשית, חוויה גברית של מי שנמצא ביחס מיני אל גברים. ההבדל בחוויה אינו הבדל שנעוץ בהסתברות סטטיסטית בלבד של נשים להיאנס, אלא בקיומו ואי-קיומו של "הדבר הזה" בצל, או בנוסף אל, היחסים הבין-אישיים.

אז מדוע חוויה גברית של מי שנמצא ביחס מיני אל גברים יכולה לעזור לנו ללמוד על החוויה הנשית? ובכן, בעיקר ע"י מה שנעדר ממנה, ומה הוא מלמד אותנו על החוויה הנשית המכילה נעדר זה.

Wrestling_Mingiyan+Semenov+Olympics+Day+9+Wrestling+OjH_WXqjJtMl

אתחיל ממה, שבאופן מפתיע אולי דווקא, נמצא מאוד ביחס מיני בין גברים – יחסי כוח פיזיים, בדומה (באופן עקרוני) לאלו שבין נשים וגברים. אם נביט על הגוף גדירא, מעטים הגברים שנפגשתי איתם שלא היו חזקים ממני פיזית. חלקם יותר וחלקם פחות. במילים אחרות, פוטניצאל התקיפה המינית קיים גם כשאני נפגש עם גברים, ולכן לא יהיה נכון למסמס את היתכנותה של האלימות רק בשל הנתונים הפיזיים. אלא אם כן אגלה כוחות חבויים ברגע מצוקה, ככל הנראה במידה והגבר השני יהיה מעוניין בכך, הוא יוכל לתקוף אותי.

אם כן, היכן ההבדל מצוי? וכאן אנו מתחילים לשים לב לדבר שנעדר מן הסיאוטציה הבין אישית –  "הדבר הזה" שפרוש מדברת עליו, אותו מובן מאליו של אלימות, נעדר. שכן הצד שמתבונן עליי, לעומת על אישה, אינו מניח כמובן מאליו שהוא יכול לתקוף אותי. גם אני איני מניח כמובן מאליו שאני מסוגל לתקוף אותו, למרות שפיזית ייתכן שאני מסוגל. כאמור זה לא קשור להבדל הפיזי, אלא להבדל המגדרי. "מובן מאליו שאפשר לתקוף פיזית" זה משהו שקשור לנשים; "אונס" זה משהו שקורה לנשים. אחזור לזה בהמשך, אך הנקודה החשובה כאן היא כי (באופן כמעט אבסורדי ושמבחינה רפלקסיבית מוזר אפילו לי) גם אם יופעל עליי כוח פיזי, המובן מאליו שלי יקשה עליי מאוד לחוות את זה כהפעלת אלימות. המגדר הנשי כמעט מקפל בתוכו את חווית האלימות.

בעוד שחברותיי עסוקות במקרים רבים בניסיון להבין האם הערב הקודם שהעבירו במחיצתו של גבר היה ערב שכלל תקיפה מינית, במידת ההסכימה שלהן לאינטרקציה המינית שהתרחשה ובכמה אלימות הופעלה עליהן – בעוד שהן עסוקות בלקודד את החוויה עם הגברים אל המרחב של הפוליטי, אני נותר חופשי לקודד את מירב החווית אל המרחב של המין, או של הרומנטי או של האינטימי. הרי, כפי שהזכרתי, "אונס" קורה לנשים. במובן הזה, המגדר שלי מאפשר לי טווח חוויות אחרות לגמרי. זה לא שאני לא מפחד מאותם הדברים שקורים לנשים. בוודאי שלחוות אלימות מינית זה משהו שמפחיד אותי. הנקודה היא שבכל הקשור למובן מאליו, אלימות מינית זה לא משהו שמי שיש לו מגדר נשי עלול לחוות, ולכן גם מי שיש לו מגדר גברי עלול לחוות – אלא שלחוות אלימות מינית זה המגדר הנשי.

wrestling_7725598916_92e4bb2eb8_k

זאת בשל שלמרות ההבדל הפיזי האמיתי, החוויה שלי כגבר אינה חוויה של סכנה. בדיוק בשל היעדר "הדבר הזה" שמבנה מובן מאליו מסויים. במפגש שלי עם עוד גבר, הגבר אינו אפשרות-לאלימות-בפוטנציה. עד כדי כך, שאני לא מרגיש כל מניעה להיפגש עם גבר בביתו, או בביתי, בחלל הבודד של ה"ביקשת את זה". זה נחווה לי הגיוני לגמרי, כסיטואציה כמו-חברית. גם כשאני מנסה להצדיק את עצמי מול חברותיי בקשר להחלטה להיפגש עם מישהו בביתו, איני חווה זאת כזקוק להסבר. גם אם זה דייט ראשון. גם אם המטרה שלי אינה מין. במילים אחרות, אם הצד השני יבין את כוונותיי לא נכון, אם הוא ירגיש מרומה או שמא אני אטעה אותו – החטא שלי יהיה חטא שבין אדם לחברו, וזאת לעומת מה שנשים עושות ושמובן כחטא שבין אדם למקום. אני לא פושע כנגד הסדר החברתי.

זו בדיוק הנקודה שפרוש מדברת עליה כשהיא קוראת לדמיסטיפיקציה של האונס. תקיפה מינית בין גברים אינה מיסטית. היא אמנם עלולה להיות אמיתית, אך היא אמיתית ללא המימד הרפאי, הממשי כשלעצמו, של האונס איתו נשים מתמודדות. היעדר המיסטיפיקציה של התקיפה המינית הגברית משנה את החוויה של "מה הוא הדבר שקרה", וכן גם את החוויה של המקום שלי בתוך הדבר הזה ביחס לסביבה, אך גם ביחס לאחריות ולזהות עצמית.

שהרי כשמין מקודד אל הפוליטי, אז בוודאי שתהייה אשמה. וכשיש אשמה יש אשמות. הרגשת הכעס שפרוש מתארת, כלפי ההחלטות על נתיב צעידה, הבחירות בנוגע ללבוש או שעת ההופעה בציבור,  כל ההעדפות האישיות הללו –שהן למעשה הזהות העצמית בעולם ליברלי של צריכה– הן המחשה מזעזעת לביו-פוליטיקה. "הפיתרון" לסוגייה החברתית של 'האונס' כאובייקט שזקוק לטיפול חברתי מופיע במשהו שמתרחש בגופה של האישה עצמה, בהרגשת הכעס שלה כלפי הפחד, כלפי ביטוי אמוציונאלי שלה. בהפנמת הזהות העצמית שלה כמפחדת. הפוליטי מופיע גם בהרגשה הכי אינטימית של אישה הצועדת ברחוב ומפחדת. הדיכוי הוא כפול מבחינה זו.

באחת מהרצאותיו מספר סלבוי ז'יז'ק, בבדיחות הדעת אך ברצינות תהומית, כיצד הוא נשאל באחד הכנסים איך זה ייתכן שהוא מתעסק בניתוח פסיכואנליטי של סרטיו של היצ'קוק כשהוא אזרח במדינה שעוברת מלחמה אתנית עקובה מדם. כלומר, חווית הדיכוי בתור אזרח שנמנה על מדינה שעוברת מלחמה רצחנית אינה מספיקה – יש גם לדכא את עיסוקיו האינטלקטואלים אל המרחב הזה בלבד. קרי, המערב יכול לנתח את מיקי מאוס, אבל סלובנים צריכים לנתח סכסוכים פוליטיים.

כך, גם בנוגע ל"דבר הזה". אישה שהולכת ברחוב מפחדת, והיא גם תכעס על עצמה. רוח-הרפאים של "הדבר הזה" משאירה את האישה כל הזמן בפוליטי. גברים יכולים להתעסק בדברים אחרים. במין למשל. או במיקי מאוס.

Wrestling_Haakan+Erik+Nyblom+Olympics+Day+9+Wrestling+piFyjPB-Y44l

תגובה: לא רק ברחובות, לא רק אונס

20 בפברואר 2013

רוויטל מדר

תהל פרוש כתבה את הרחובות נשמטים לאט. היא כתבה מתוך מצוקתה, אני מאמינה, כאישה, והתחילה את דבריה בציטוט עבה מכתבה בעיתון הארץ שעסקה בביטחון של נשים, ונשענה על סקר שנעשה בנושא. תהל ענתה לציטוט שבחרה בעשר נקודות ואני מעוניינת להגיב לאלה, מתוך התחושה שבמקומות מסוימים תהל שגתה, עת הדיסקורס הנתון על תקיפות מיניות של נשים היווה את הגבולות שבתוכם תהל ניסתה לכונן תשובה.

תהל כתבה 10 נקודות בעקבות הציטוט שהביאה. אני כותבת בעקבותיה גם כן בנקודות, אך בתשע נקודות, שכמעט כולן מקבילות לאלה של תהל, מהוות תגובה לדבריה.

1. תהל מתחילה את דבריה מהתייחסות לרחוב החשוך, לאותה סיטואציה שבה אישה נדרשת לשוב לביתה בשעת לילה מאוחרת יותר או פחות. זו סיטואציה מוכרת ולא נעימה, שכל כולה נתונה לרוב בתוך התקוה שזה לא יקרה, שלא יציקו לך, ושהגרוע מכל לא יתרחש – שלא תיאנסי. הבעיה היא שזהו לא המרחב היחידי שבו אנחנו הנשים חשות את הפגיעות הזו. מי שהגיעה למפתן ביתה, ובביתה אין אינטרקום מוסדר, נכנסת כעת לחלל שני שבו אנחנו מפוחדות, שבו אנחנו מחפשות מיד את האור, מקוות שאף אחד לא ימתין לנו בו. השיבה הביתה, יש לקוות, תסתיים בכניסה לדירה. זאת בהנחה שהדירה עצמה מהווה מרחב מוגן. זה לא ברור מאליו, שכן כאשר יותר מ-80% מהתקיפות המיניות שמתבצעות בנשים מקורן בגברים שאינם זרים לנשים, וכאשר 50% ממקרי האונס מתבצעים בבית הנתקפת או בבית התוקף, ניתן להניח שלא פעם המרחב הפנימי אינו אותו מרחב מוגן. זה לא רק הרחוב, וזה לא רק הרחוב בלילה, זה ההיות אישה שמתאפיין בכך שכל תנועה-עמידה-היות מרחיב סביב עצמו את המרחב הלא מוגן. להיות אישה זה אומר לצערי שאין כזו חיה מרחב מוגן. אין חדרי ממד ואין חדרי מדרגות. הפגיעות כל הזמן שם.

תהל בדבריה מתייחסת בצדק לתחושה הזו שעולה בתוכנו כאשר אנחנו הולכות ברחוב החשוך, שמהווה את המרחב הלא מוגן בה' הידיעה, שכן הוליווד חינכה אותנו כך, אותה תחושה שעולה כאשר חולף לפנינו גבר או שמא אפילו חבורת גברים, ואז כל תקוותינו נתונות לכך שהוא לא יפגע בנו. שכמו במשחק מחשב, הוא יהווה עוד איזה טרול רגעי שעלינו להצליח לחמוק ממנו, כדי שהמשחק לא יגיע לסיומו. אל מול התחושה המוכרת הזו אני רוצה להדגיש שוב שכל מפגש וכל שהייה עם גבר בחלל שבו אין לך אפשרות להיות אחראית לגורלך הוא מפגש כזה, קפוץ שנתון בתחושה עמוקה של חוסר ביטחון. למעשה, אם אשתמש בבמה הזו כדי להשיב לכל מי שמנסים להאשים את הפליטים בכך שהם פוגעים בבטחוננו, אני רוצה לומר מזה זמן מה, שהלוואי שהפליטים היו מהווים את הבעיה, הלוואי שהיתה לי דרך לדעת מתוך חיצוניותו של אדם, שהוא הולך להיות מסוכן עבורי. אולי אז היינו יכולות להתרחק מהמסוכנים שבניהם, שכן נכון להיות כל גבר מהווה סכנה, כי אין סימני אזהרה על פניהם של אלה שפוגעים בנו. למעשה זוהי הנורמטיביות שהיא מנת חלקם, ומנורמטיביות את רובנו לא מלמדים לפחד.

באותו האופן לא מלמדים אותנו לחשוש ממקומות הומים, שעומדים בניגוד מוחלט לרחוב השקט והחשוך שמתארת תהל. הפגנות המוניות, שנשים מעוניינות לקחת בהן חלק, הן לא פעם קרקע פורייה למטרידים ותוקפים, שמנצלים את הדחיסות כדי לגעת בנו ללא הסכמתנו. אלה מגיעים גם לשוק הכרמל בימי שישי העמוסים, וכך בעודך הולכת וזוכה לממטר של הטרדות מצד העובדים של השוק, את עלולה לזכות גם בליטוף מזר של ישבנך. וכאשר לא מלמדים אותנו לפחד גם מזה, אנחנו עומדות בסיטואציות הללו חסרות אונים. כאילו אין לנו דרך לדברר את שאירע כעת, כי אל מול הפחד מהרחוב החשוך, כל אלימות אחרת שמופעלת עלינו, מפסיקה להיות ברורה. וכדי שזו תהא ברורה, אל לנו לדרג את הסכנה.

Artemisia2

2. ראשית יש לדייק בסטטיסטיקות: אחת מכל שלוש נשים עוברת תקיפה מינית בחייה, ואחת מתוך חמש עוברת אונס, בעוד אחת מתוך שש עוברת גילוי עריות. וגם כאן יש להרחיב, ולציין, שבעוד שאחת מתוך שלוש מותקפת מינית ואחת מתוך חמש עוברת אונס, ואחת מתוך שש עוברת גילוי עריות, הרי שיש מבנינו את מי שעוברת בילדותה גילוי עריות, ולאחר מכן אונס ותקיפות מיניות למכביר. רוצה לומר, האונס, שמבטא כל תקיפה של אישה, כל מקום שבו נאנס על אישה לעשות בניגוד לרצונה, הוא לא חוויה חד פעמית. העובדה שעברת אונס או תקיפה מינית או גילוי עריות, העובדה שנכנסת לסטטיסטיקה, לא אומרת בשום רגע שאת מוגנת. שמעתה והלאה את יכולה לפסוע בבטחה בעולם. ואת העובדה הזו הסטטיסטיקה לא מספרת לנו.

מעבר לכך, בעוד שגם אני מאמינה כמו תהל שהמהפכה הפמיניסטית והניפוץ של המבנה הפטריארכי יובילו בהדרגה לסילוק כל החולות של החברה שלנו (והשלנו כאן הוא עולמי), הרי שאמונה זו לא מאפשרת לדבר על הבדלי שכר ואי ייצוג של נשים כדברים נפרדים. אלה הולכים יד ביד עם אונס של נשים, כל אלה הם חלק מתרבות אונס, שעניינה הכפפת נשים לגברים. גם כאן אין צורך לייצר היררכיה של מה קדם למה, שכן הדברים הללו תמיד הלכו ביחד, תמיד היו קשורים אלה באלה. אנחנו לא יכולות לאתר בהיסטוריה תקופה שבה נשים לא היו כפופות חברתית לגברים, כפי שאנחנו לא יכולות לאתר בהיסטוריה תקופה שבה נשים לא היו נתונות לאלימות פיסית ותקיפות מיניות מצד גברים.

3. אחד הנתונים הבעייתיים של הסקר שפורסם בעיתון הארץ ושממנו תהל התחילה את דבריה נגע לטענה שנשים רווקות וגרושות נתונות ליותר אלימות. זהו נתון בעייתי שכן כמו סקרים רבים הוא מתחיל לבסס מיתוסים שאין בהם אמת, על פרופילים של נשים שמותקפות מינית. מעבר לכך, זהו נתון בעייתי, שכן הוא לא משקלל פנימה את העובדה שיכול להיות שהנשים שהן גרושות כעת נאנסו במהלך הנישואים, או שמא הרווקות נפגעו דווקא מהקרובים להן (כפי שניתן להניח שוודאי קרה), או שמא הן אלה והן אלה נאנסו בילדותן, הותקפו בצעירותן, מתי שלא היו אמורות להיות נשואות בין כה וכה. אין בנתון זה כדי להעיד על כך שהתקיפה שלהן נעשתה כאשר הן לא היו קשורות בגבר באותו המובן המגונן שתהל מסמנת.

4. מצב כלכלי אכן יכול להביא לדוחק שיגרור עמו אלימות מינית. אחד מהמצבים הללו הוא אותו דוחק שנחשפים אליו כל פעם שמנסים להראות לנו איך נשים "נורמטיביות" מחליטות לעסוק בזנות, כדי להציל את משפחתן מעוני מחפיר. אישה כזו למשל תיאנס על בסיס יומיומי, אך ספק אם היא חלק מהסקר שהתקיים. ספק אם לכל אחד מהפעמים הללו שבהן נאנסה – כי כל הליכה לזונה היא אונס – היינו קוראות וקוראים אונס.

אפשר להניח שלא, על אף שהאימה מצדה אינה ממוקמת במקום אחד. מקרי אונס ותקיפות מיניות של נשים לא מתרחשים רק בשכונות הלא טובות. כמו שאינם מתרחשים רק ברחוב, או רק במקום שבו אין אנשים. אל מול הפחד המבוסס הזה, אין לחשוב שהסכנה חולפת כשאנחנו עוברות לשכונות בטוחות יותר. ואין בדבריי כדי לא להכיר במגפת האלימות נגד נשים שעוברת על דרום העיר, שלמולה מתקיימת עצרת המחאה המוצדקת והחשובה.

artemisia4

5. הפוסט של הגר שיזף חשוב אך גם אצלה וגם אצל תהל לא ברור מדוע אנחנו נותנות לאונס למלוך בכתר. האם ביצוע מעשה סדום באישה מכאיב לה פחות, או האם התחככות מדורגת נמוך יותר מאשר נשיקה כפויה? החוק יצר מדרג של עונשים ביחס לכל אחת מהתקיפות המיניות הקיימות. הוא עשה זאת כי את זה הוא עושה, כי הוא מנסה (לשווא ומתוך תחושת אלוהות) לייצר את המשוואה המושלמת בין הפשע לעונש. אז הוא יצר מדרג של עונשים למדרג של פשעים ואנחנו הפנמנו לתוכנו את ההיררכיה הזו, עת מלמדים אותנו לפחד מאונס, אך לא מלמדים אותנו את האימה שנתונה על כל המדרג של התקיפות המיניות. והעובדה שליתר אנחנו לא קוראות בשם, והעובדה שהאונס הוא המלך של התקיפות המיניות מבחינת היראה שלו ומבחינת הכיסוי התקשורתי, מובילה לכך שאנחנו מפנימות לתוכנו את ההיררכיה הזו, ואנחנו נדרשות לדון עמה ביתר שאת כאשר מתרחשת תקיפה מינית שאינה מהווה אונס לפי הספר.

למעשה, יש להבהיר מה המשמעות של כל אחת מהתקיפות המיניות, וזאת רק כדי להיפטר מהן מייד לאחר שהובהרו.

אונס – החדרת אבר מאברי הגוף או חפץ לאבר המין של אישה ללא הסכמתה.

מעשה סדום – החדרת אבר מאברי הגוף או חפץ לפי הטבעת של אדם או החדרת אבר מין לפיו של אדם ללא הסכמתו.

ניסיון אונס – ניסיון החדרת אבר מאברי הגוף או חפץ לאבר המין של אישה ללא הסכמתה.

מעשה מגונה – כל תקיפה מינית שאינה כוללת חדירה אך נועדה לשם גירוי, סיפוק או ביזוי מיני. (כל ההגדרות לקוחות מאתר איגוד מרכזי הסיוע לנפגעות ונפגעי תקיפה מינית).

עלינו לזרוק את ההגדרות הללו כי לא יכול להיות שהמדרג שלהן מנהל אותנו, עת אנחנו למדות להתייחס בביטול לתקיפות מיניות מסוימות, כל עוד אלה אינן נופלות תחת הגדרתו של אונס by the book. אנחנו צריכות לזרוק אותן כדי לנקות את חיינו באופן מוחלט מתקיפות והטרדות מיניות. כי לא יכול להיות שחלקים בגופנו מושמים ביחס עקום של פגיעים יותר או פחות, ולא יכול להיות שניתן לאונס – מפאת היותו פשע שיכול להיות מבוצע רק באשה, שכן נדרש איבר מין נשי כדי לבצעו – להקטין את כל יתר התקיפות המיניות שאנחנו עוברות.

5. אם אנחנו מעוניינות לשמר את האונס, כדי לעשות בו שימוש מילולי, עלינו להרחיב אותו. עלינו להחזיק בו ורק בו לא כדי לייצר את העיוות הנוכחי, עת האונס ממוקם בראש ההיררכיה, כי בכוחו לנתק את בתוליה של אישה, כי אונס – אותה חדירה – מנקודת מבט גברית, נדמית כמו חילול של הרכוש. האונס שעומד בראש ההיררכיה לצד יתר התקיפות המיניות שנשים עוברות, הוא האונס כפי שקוראת אותו הפטריארכיה. האונס, כפי שאנחנו, הנשים קוראות אותו, הוא לא זה שמופיע בסטטיסטיקה של אחת מתוך חמש נשים, כי אם הוא שם כולל לכל תקיפה מינית של אישה, שם כולל לאותו מקום שבו אישה נאנסה לדבר מה בניגוד לרצונה.

6. אני מסכימה עם הגר – הדיבור המשותף עוזר מאוד להילחם באונס, להפסיק להפוך אותו לסוד. אך יש צורך בציבוריות רחבה יותר של האונס, כזו שתבהיר לנו שכל יום כאשר אנחנו הולכות והולכים ברחוב אנחנו הולכות והולכים בין קורבנות של תקיפה מינית. יש להבהיר שקורבן של תקיפה מינית אינה מגיעה עם פרופיל מסוים, שהיא אינה מתנהגת בצורה מסוימת, או הולכת בצורה מסוימת. יש סקאלה רחבה של תגובות כשם שיש נשים שונות. אין שום סיבה להביע פליאה כשמישהי שחיה "חיים מלאים" מספרת בפניכם ובפניכן שהיא עברה כל סוג של תקיפה מינית. ואם לחזור לסעיף הקודם, אין שום סיבה להיות מזועזעים יותר כאשר מישהי מספרת לכן ולכם שהיא עברה אונס, מאשר אל מול אישה שמספרת לכן ולכם שנעשה בה מעשה מגונה.

artemisia1

7. אכן, הפטריארכיה לא תעשה עבורנו את העבודה, אך לא יכול להיות שהאחריות מוטלת רק עלינו. זה דבר אחד לצאת ביוזמות שונות שעניינן מלחמה בהיעדר הביטחון שמקיף אותנו, וזה דבר אחר לבלוע הכי עמוק שאפשר את המציאות הזו, כך שהפעילות החינוכית כנגדה תהיה של התגוננות מפניה, ולא של הדרתה. כאשר תהל מציעה לנו ללמוד הגנה עצמית היא מסכימה – אם במודע ואם לא – עם המציאות. היא אומרת לנו שתמיד יהיו אנסים, ולכן עלינו ללמוד להתגונן הן פיסית והן תודעתית. זאת במקום לחשוב על חינוך לשוויון ולכבוד, על חינוך שיעזור לילדים וילדות שיגדלו להיות מבוגרות ומבוגרים להבין שהיעדר הסכמה מפורשת משמעה לא.

כשאנחנו נדרשות ללמוד הגנה עצמית לא רק שאיננו דורשות את השינוי של הנורמה הזו, אלא אנו גם מתעלמות מנשים שאל מול תקיפה קופאות במקום, נשים שברגע האמת לא יוכלו לעשות שימוש בשיעורי ההגנה העצמית, כי הן לא יהיו שם עבור עצמן. ומעבר לזה, אנחנו דואגות שאותו דיאלוג שתהל תיארה נפלא, אותו אחד שמתנהל בין האשה לבין עצמה עת היא מנסה למנוע עד כמה שאפשר את היפגעותה, יהיה אינהרנטי לפנימיותה, כי היכן שניתן להתגונן ניתן להאשים את הקורבן.

8. הבעיה הגדולה במאמר של תהל מבחינתי, שהוא מאמר שרצוף כוונות טובות ושנכתב לדעתי ממקום כן מאוד, קשורה בכך שתהל מנסה לעשות סדר בדברים. היא מתחילה בשימת האצבע על המקום המסוכן ביותר, שניתן להאמין שעבורה הוא המפחיד ביותר, והיא ממשיכה בשרטוט תכנית הגנה אל מול המציאות הזו. אך כאשר פועלות כך, אין אפשרות אלא להפסיד בדרך חלק מהמערכת, ואין אפשרות אלא להתמסר למקום שבו מתחילים לבנות לתקיפה המינית קטגוריות, שמשליכות בהמשך גם על פרופיל של נאנסת ועל פרופיל של נאנס. המחשבה בעקבות תקיפות מיניות צריכה להיות כזו שקוראת את האלימות הזו כנורמה חברתית שמושרשת בחברתנו ושמתנגדת לכל היררכיה של התקיפה או של ההטרדה. במובן הזה מדובר כאן בכאוס, שלצערי לא ניתן לעשות בו סדר. ושכל ניסיון לעשות בו סדר יהא בו לא יותר מאשר הפנמת הקול המדכא כבר. זה שמסדר אותנו בתיקיות, וממיין את פגיעותינו, ואומר לנו כמה ואיך עלינו להרגיש למול דבר מה, ואיזה סוג של התנהגות עלינו לפתח כדי לדאוג לעצמנו. הניסיון לעשות סדר מחייב כבר ומראש את קבלת הסדר הקיים. הוא מחייב גם את העמידה החסרת אונים מול הטראומה והטראומה העיקשת, כי היא אף פעם לא מוכנה להיכנע לסדר, להבין את עצמה בהגדרות, לקרוא את סיפורה ככזה שנע על ציר ליניארי.

9. באשר לאחריות שמטילה תהל על הגברים – אני יכולה רק לברך. עם זאת, צריך להמשיך ולהבחין בין הדרישה לחינוך מגדרי לבין הדרישה ללמידת הגנה עצמית. גם משום שאין התחייבות שהגנה עצמית תעמוד לרשותה של אישה ברגע האמת, אך מעבר לכך מפני שלימוד של אשה להתגונן מתקיפה מינית – אם באמצעות אמנויות לחימה ואם על ידי פיתוח רגישויות למצבים – אומרת באופן ברור שעלינו לחיות במציאות הזו כפי שהיא. כי אם חושבים שהמציאות היא כזו שלא אמורה להכיל בה את הנורמה האלימה כלפיי נשים, אז פשוט מלמדים גברים לא לפגוע בנשים. לא מלמדים נשים לזהות מצבים ולהפוך לחוקרות של היום יום שלהן, כדי לאתר כל סכנה שאורבת להן. גם כי אלה לא חיים, וגם כי זה פשוט בלתי אפשרי.

artemisia3

* דימויים: ארבעה ציורים של ארטמיסיה ג'נטילסקי (1593-1656) – סוזאנה והזקנים, יהודית משספת את גרון הולופרנס (שתי גרסאות), יהודית ושפחתה עם ראשו של הולופרנס.