Archive for the ‘יהדות’ Category

גילוי דעת: לנתק בין השפה העברית למדינת האפרטהייד

3 בדצמבר 2013

הוועד המנהל של הקול היהודי (Jüdische Stimme) לשלום צודק במזרח התיכון, גרמניה

שם האירוע, "שבוע השפה העברית בברלין", נשמע מבטיח. לברלין יש היסטוריה ארוכה של תרבות עברית, שנהרסה באכזריות בשואה. אך "הקול היהודי" הצטער מאד לגלות ש"השבוע",  שהתחיל בשבת האחרונה, מאורגן וממומן ע"י ההסתדרות הציונית העולמית, ושלא מדובר בחגיגה כנה של השפה והתרבות העברית בעיר, אלא באירוע "הסברה" ישראלי. בניגוד למה שמרמז שמו, אירועי "שבוע השפה העברית" מתמקדים בתרבות ישראלית, ולא בתרבות עברית מקומית. אתר האינטרנט של האירוע מספר על אודות סוכן ("שליח") של ההסתדרות הציונית אשר פונה ליוזמות עבריות ויהודיות בברלין "במטרה לפעול לחיזוק ולהעמקת הקשר בין 'הדור הצעיר' (גילאי 45-20) לבין מדינת ישראל". אותו סוכן מנסה להשפיע על יוזמות אלה ע"י מתן מימון שמטרתו לתמוך בפרויקט הציוני.

ההסתדרות הציונית מנסה לנצל את התרבות העברית המתפתחת בברלין כדי ליצור תכנית אירועים שמשתמע ממנה שתרבות עברית ויהודית באשר היא חייבת להיות מרוכזת בישראל או מכוונת אליה.

לפי הצהרת המטרות שלה, ההסתדרות הציונית העולמית "שוקדת להשריש את מרכזיותה של ישראל ובירתה ירושלים עמוק אל תוך התודעה היהודית, ובכך לעודד את השיבה לציון". אנו מתנגדים באופן נחרץ לדעה שלפיה השפה והתרבות העברית שייכות לישראל ואנו רואים בקישור זה התקפה מעליבה כנגד חיינו באירופה. רבות ורבים מאיתנו דוברות או קוראות עברית, ועובדה זו לא הופכת אותנו לתומכות של ישראל. אנו דוחים כל ניסיון שהוא לצמצם את החיים העבריים או היהודיים המגוונים לכדי דעה פוליטית צרה או לנאמנות למדינה כזו או אחרת.

בעוד ש"המחלקה לפעילות בתפוצות" של ההסתדרות הציונית מנסה לנכס יוזמות יהודיות ועבריות בברלין למטרות ציוניות, "החטיבה להתיישבות" של ההסתדרות הציונית, אשר מקבלת מיליוני שקלים בשנה ממשלת ישראל, היא אחד הגופים המרכזיים שמממנים את ההתנחלות הבלתי-חוקית בשטחים בכבושים בגדה המערבית. התנחלות זו מלווה בגירוש ברוטאלי של האוכלוסייה הפלסטינית המקומית והיא מהווה הפרה של החוק הבינלאומי. הקצאת אדמות פרטיות וציבוריות של פלסטינים למתנחלים ישראלים היא אחת מהפרות החוק הבינלאומי המבוצעות ע"י ההסתדרות הציונית. הקצאות אלה כוללות חמשת אלפים דונם בבקעת הירדן (שהופקעו ב-1979) ו-29 אלף דונם באזורים אחרים בגדה המערבית שהופקעו ב-1994. ההסתדרות הציונית ממשיכה להשקיע משאבים בהתנחלות בגדה המערבית באמצעות מימון שהיא מקבלת ממשרד החקלאות הישראלי. התקציב שמיועד למימון "החטיבה להתיישבות" ממשיך לגדול משנה לשנה.

בתור יהודים אירופאים, חברי "הקול היהודי" רואים ב"שבוע השפה העברית בברלין" ניסיון תוקפני להשתלט על הזהות היהודית ולנכס אותה לשירותיה של מדינת אפרטהייד. "הקול היהודי" מתנגד להתערבות של ההסתדרות הציונית העולמית בחיים היהודיים באירופה.

"הקול היהודי" קורא לארגונים ולאנשים פרטיים לא לקחת חלק באירועי "שבוע השפה העברית בברלין". אנו מפרסמים גילוי דעת זה כדי להזכיר לאנשים שאין לשייך את הזהות היהודית והשפה העברית לפרויקט קולוניאלי. אנו מאמינים בכל ליבנו בחשיבותה של תרבות עברית בברלין (ובכלל) ולא רוצים להכתים אותה במעורבות ובמימון של ארגון קולוניאליסטי ובלתי-חוקי. אנו נשמח לקחת חלק ולסייע בארגון אירועים תרבותיים לכבוד השפה העברית המבוססים על ערכים של שוויון וכבוד לכל האנשים ולכל העמים.

DHM_-_Jüdischer_Grabstein

דימוי: כתובת בעברית על קברו של בנימין בן מרדכי, בית העלמין היהודי בשפנדאו (1284). מוצג במוזיאון ההיסטורי הגרמני בברלין.

לדבר עם החמאס: לא למרות האמונה אלא בעטייה

4 בספטמבר 2013

ישי מבורך

א.

תפיסות תיאולוגיות שונות במהלך ההיסטוריה של הדתות ניסו ליצור אמונה דתית המעורטלת מכל הסממנים הפרוורטיים שהדתות הגדולות נשאו ונושאות בחובן. כדוגמא מובהקת וקרובה לנו בזמן ניתן לציין את הגותו של מרטין בובר. הסיבה שאני בוחר לציין דווקא את בובר היא שנאומיו וספריו, כמו גם אישיותו, היוו ומהווים גורם רב השפעה על התרקמותם של חיים דתיים בתרבות המערבית הכביכול חילונית.

בהגותו, בובר מבתר את הספירה הדתית לדת ולדתיות, כאשר הדת נושאת בחובה את האלמנטים הפוגעניים, הפרימיטיביים והפרוורטיים שמאמיני הדתות ייחסו לאל בטעותם, ואילו הדתיות היא אותה הוויה אמונית-אלוהית המזוקקת מכל הפסולת שהאנושי הטיל לתחומו של האלוהי. על ידי חלוקה זו התחום האלוהי מנופה מאלמנטים כגון שנאה, קנאה, איווי, קיבעון, ונותר עם אלמנטים כגון דיאלוג, שלום, הרמוניה, יצירה, חכמה, התחדשות. תפקידו של המאמין הנאור הוא להלך בין הבתרים, לבחור בדתיות ולחמוק מן הדת. דא עקא, חלוקה זו של בובר מנוגדת להתנסויות הדתיות של המאמינים במשך אלפי שנים, שהיו, ועודם, שקועים עד צוואר בדם, יזע ודמעות.

בניגוד לבובר, ומתוך נאמנות להבניות השונות אשר מצרפות את היותי, אבקש בדברים שלהלן להתייחס להתנסותם של המאמינים לאורך ההיסטוריה ברצינות הראויה. אטען, כי לאור ההתנסות הדתית המתוארת בעקידת יצחק, אין לתפוס אירועים כדוגמת מלחמות הדת, כיבוש הארץ, הג'יהאד ומסעות הצלב כאינצידנט הנגרם מחוסר פתיחותו של הדתי כלפי האלוהי, אלא תולדה מוכרחת של פתיחות זו עצמה. ואכן, לא ניתן לחמוק מכך כי הטקסט המקראי מבנה עצמו סביב הממד הסימפטומאטי הקשה והמביך של האלוהי, ובהתאמה לכך, האמונה, אמונת אברהם, הנה תגובה פתוחה ונאמנת לממד זה.

הרי כך הם פרקי בראשית: הטקסט מציג עצמו בפשט הליטראלי שלו, פשט האומר 'ממש כך, ולא אחרת'. מכאן הציון המדויק של המקומות: גן-עדן, הנהרות, להט החרב המתהפכת. המיקום הקונקרטי איננו אלא נגזרת לממשות הטקסט, למפגש עם המיידיות שלו. לכאן לא שייכים מטאפורות, אלא מובן מיידי, פרימיטיבי כמעט. והמיידיות של הטקסט מחלחלת למסרים שלו – הם מוחלטים. הזעם האדיר, האגרסיות, ההבטחות, האיוויים – הכל גדול, כמו בהכרזות החד-משמעיות של האלוהים: 'פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה'; 'קץ כל בשר בא לפני'; 'אמחה את האדם'; 'קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת'; 'ואעשך לגוי גדול'. והאלוהי כעת יכלה, יוריד שאוֹל, יוריש ויעשיר, יברך עד בלי די ויקלל בקללת ארור עד קץ הימים.

nes

ב.

אומר כעת, אינני מקדש את הסימפטום האלוהי ככזה, אלא טוען שניסיון לעמעמו או למנן אותו לא יצלח אם הוא מיוסד על הדחקתו, הכחשתו או התחמקות ממנו – ובדבריי אלה אני מבקר רבות מן ההתארגנויות השונות של 'דת חילונית', 'דת העידן החדש' או 'דת הדתי מחמד' של תקופתנו אנו. בכדי לעמעם את הסימפטום של התיאולוגי נידרש מגע עם האלוהי במובן הכולל של המלה, מגע שרק בעטיו ניתן יהיה לערוך שינויים ועידונים בתחומו עצמו.

בעקבות כך, הרי שבכוונתי לשוב אל סצנת האמונה הנשגבה של עקדת יצחק אשר לאורה הובנתה דמות המאמין במסורות היהודיות, הנוצריות והמוסלמיות. היכולת לחדור אל תוך הטקסט הזה – שהמאמינים היהודים שבים ומזכירים אותו תכופות במהלך עשרת ימי התשובה הנִקרִים לפנינו – ולחלץ ממנו את מה שנתון-לא-נתון בו, מהווה נקודת פתיחה לעיצוב מחדש של דמות המאמין ביחס לתיאולוגי או לחילופין – לתפיסה אחרת את הדמות הזו, וממילא לתקשר עימה ולדרוש ממנה אחרת.

הסיפור המקראי מלמד אותנו כי הפנומן של המאמין האברהמי הוא של זה אשר בא במגע עם הממדים הדמוניים-פרוורטיים של האלוהי, ועורך בהם ועל ידם איזו התקה. על כן, אגדיר את הפגאני כמי שמתמסר עד כלות לאיווי ולאגרסיה של האלוהי – מילה במילה. ואילו את העברי אגדיר כמי שנשטף בנהרות הקנאה והמוות של האיוויים והאגרסיות האמורות, אך ברגע הלפני אחרון מווסת אותם או עורך בהם איזו הטיה או התקה. במובן זה, עקדת יצחק מהווה את מומנט המעבר בו אברהם אבינו יוצא מתחומו של הפגאני והופך להיות ה-עברי הגדול.

reich

ג.

עקדת יצחק. המילים מכות ללא שהות בטוטאליות של מקור ודורשות: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. כך בפשטות, האלוהים מנסה את אברהם ומבקש ממנו קורבן. את בנך, את יחידך אשר אהבת. את יצחק: שלא יהיו אשליות, ושלא יהיו טעויות – הדרישה ברורה, אין לאן לברוח. ואברהם האב, כנצר לתרח הפגאני, נענה ללא היסוס ומשכים אל עקדת הבן: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ האלהִים:

ובכן, העוקד והנעקד נושאים פעמיהם אל המזבח, המצוין, שוב, בְּ'מקום', בקונקרטיות שאינה יודעת פשרה: וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק… וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה. אברהם נושא את עיניו ורואה את הציווי כפשוטו – את המקום – ונענה לו כפשוטו. הרי עדיין פגאני הוא, כלומר זה הבא במגע עם האיווי האלוהי ונותר נאמן לו לחלוטין – ליטראלית. וזה המבדיל אותו מן העברי, השומע את ציווי האיווי ככזה שמוסר עצמו הלאה להיקרא לא מילה במילה, אלא מילה עוקבת ומעקבת מילה (כמו יעקב אבינו המעקב את עשיו).

והטקסט ממשיך: וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים: וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ. הכל מוכן, מצפה לכליונו אל נוכח האלוהי המבקש את ה-כל, אך לפתע מתארעת שבירה בטקסט, הוא מתבקע, ומשתולל לקראת עיצובו מחדש: וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אלהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי. מלאך ה', מלאך ההתגלות, לא האלוהים, אלא המלאך – כי האלוהים אכן מתאווה אל הבן! אך מלאך ההתגלות מלמד את אברהם אחרת – ניתן לאכול את העוגה ולהותיר אותה שלמה; להיענות עד כלות לאיווי האלוהי ולהיוותר בחיים. ניתן להיות עברי, הלא עברי אתה. איך אם כן לא תחשוך את בינך יחידך ובכל זאת הוא ייוותר בחיים?!

וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא – זהו המשפט המארגן את הטקסט המקראי שלפנינו, שאברהם, לאחר מעשה, קורא על שמו את 'המקום': וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה. כן, זהו אותו המשפט המופיע כמה פסוקים לפני כן: אברהם נושא את עיניו ורואה, את מה הוא רואה? במקרה הראשון הוא רואה את המקום – וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק – את הקונקרטיות המיידית של הציווי, ולעברה הוא שם פעמיו. אברהם נשטף באיווי האלוהי ממנו ונענה לו כמות שהוא. אך כעת אברהם נושא את עיניו ורואה וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו. אברהם רואה את האיל, את האופציה הדרשנית המאפשרת עריכת התקות והטיות באיווי-ציווי האלוהי. לא עוד ראיית המקום של הפשט הליטראלי, אלא ראית האופציות הגלומות בהטיה של אותו ציווי – אברהם נעשה עברי! וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ. נשטף באיווי וברגע האחרון עורך לו עצמו איזה סיבוב פרסה לא צפוי; האייל תחת הבן, תחת הבן ממש כי מלאך ה' קורא אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם. ומצהיר: בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ. כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ. לא חשכת את בינך יחידך?! הרי חשך גם חשך, הקריב את האייל תחת הבן? אך זו שאלתו של הפגאני ולא של העברי, כי אברהם, כמי שנענה לאגרסיה, מגלה תוך כדי כי מתאפשר לו לארגן מחדש את משמעותה.

אברהם העברי איננו הנאור החומק מן הפרוורסיה הדמונית שבחיי האמונה, וכן הוא איננו החוקר המנתח אותה מבחוץ, אלא הוא נע לקראתה, נהדף על ידה, והנה רואה אייל נאחז בסבך. כל שהוא עושה, הוא עושה מתוך אותה הידחפות עצמה.

תומרקין

ד.

אעניק לדברים מעט קונקרטיות. כבנים למקום, הרי שאנו נתונים למרחב המכלה הזה – ארץ אוכלת יושביה היא. כן, זו הארץ המרכזת אליה את המטענים התיאולוגים הכל כך בלתי נסבלים. האמונה הדתית נוכחת כאן, היא המניע את החיים בין ירושלים, נצרת ואל-אקצה. היא הויטאליות הלא יודעת חשבון של הכוחות המפעפעים בשטחים הנכבשים והנדכאים שבין הים לנהר. האם זו גזרת גורל? האם עלינו לבחור באחת מן השתיים: הג'יהאד ומדינת ההלכה מזה או חילון המזרח התיכון החדש מזה? ומה עם האופציה האברהמית הקוראת לנו כנתונים למקום, לבוא בשעריו האלימים והעקובים מדם, לשאת את עינינו ולראות את האייל? זו אופציה המניחה כי דווקא זה החי בצמוד לאין התיאולוגי המכלה יכול לערוך בו השעיות, הטיות, התקות, כאשר אלו מתארעים מבפנים. אלו אינן תוצר של הנאור – החילוני, האמריקאי, האירופאי – הבא מן החוץ בכדי לפקוח עין על חיות הקודש הדתיות, אלא אירועים המתרחשים בלב הדתיות עצמה; אירועים המתאפשרים רק למי שנשטף בגלי ההדף של האגרסיה התיאולוגית.

וכך אכן מלמד רבי נחמן מברסלב בתורה פ בליקוטי מוהר"ן חלק ראשון, כי השלום בא מהתגברות הגבורות והדינים דווקא! ועוד הוא מוסיף, כי השלום הוא בבחינת מסירות נפש על קידוש השם. היות ושלום, שלום אמת, הנו תולדה של התגברות תהומית ולא של דו-שיח נעים הליכות. זו התגברות המוּנעת על ידי הכוחות השוטפים של הנפש, הג'יהאד, הכיבוש, השנאה לאחר, הפחד, הקנאה – ההתגברות של השלום היא סיבוב פרסה מטורף של הכוחות האלו עצמם. וכך מנסח תובנה דתית זו בן תקופתנו הרב שג"ר – שמעון גרשון רוזנברג – באחת מדרשותיו:

רבי נחמן מציג – במפתיע – את השלום כמסירות נפש למות על קידוש השםעל פי רובמסירות נפש למות על קידוש השם נתפסת כנובעת … ממאבק האדם על אמונתו ומדבקותו הבלתי מתפשרת בההצעד שנתפס בעינינו כמביא לפירוד ולמלחמהבעיני רבי נחמן איננו אלא ביטוי וגורם ראשון במעלה לשלום … רבי נחמן מוצא את השלום נובע מן הגבורות [וכדבריו] – 'זהו בחינת גבורות שזהו בחינת שלום' – והשלום בעיניו איננו בא למגר את הגבורות או להסתיר אותןאלא הוא תולדה ישירה שלהןהשלום … איננו ויתור של פשרה בין שנייםאלא הוא … נוצר מתנועה פנימית של התגברות עצמיתשלהבת האהבה מתלהבת וצוברת תנופהובשלב מסוים היא מתהפכת ופונה נגד עצמההאדם מוותר על עצמו ומוסר את נפשו למות … הווי אומרהשלום איננו גורם היוצר סינתזה בין ניגודיםאלא הוא תוצר של צבירת מסה קריטית של אחד הצדדיםצבירה המביאה אותו להתגברות עצמית היכולה להביאו לפנות מקום לאחר ולמסור את נפשו ('שלום ירושלים', ביום ההוא: דרשות למועדי אייר, אלון שבות תשע"א).

ה.

אנסה להבהיר לאן חותרים הדברים: לרוב, הדיאלוג הבין-דתי מחטיא את מטרתו בכך שהוא שם לעצמו ככותרת את הפרזה 'שלוש דתות אל אחד'. זהו שיח המנסה להציע איזה מכנה משותף, ביתי, שממנו ניתן להתחיל דיאלוג – הרי כולנו בנים למקום. הבעיה היא, שהמכנה הזה איננו דבר שניתן להזדהות עימו ולהזדהות לאחר מכן עם השכן. הדת איננה זהות משותפת, היא איננה ציון היותנו בני שבט אחד. הדיבורים הנאורים סביבות הדת יוצאים מנקודת ההנחה שהאמונה באל מסתכמת באיזה חיווי דעת על אובייקט של ידע, או לחילופין היכרות עם איזה הוגה דעות מכובד; משהו כמו פגישת קולגות בספריה הלאומית בירושלים. האמונה בסופו של חשבון איננה הפוזיציה הזו של האדם ביחס לאובייקט, אלא נקודת ההתענגות המערטלת את האדם; הטיקים בעין שהוא מנסה להסתיר, הריח של הגוף, הרעש של קול הלעיסות שלו כשהוא אוכל, ואף גרוע מכך, הרעשים או המחוות העצמיות שהוא עושה כאשר הוא נהנה ממה שהוא אוכל. האמונה, כמו הטקסט המקראי, מופיעה בראשוניות הזו, בפרימיטיביות ובמיידיות של הטקסט-אדם – ללא מטבוליזציה. דרישות המוות, הכיליון והאלימות שאנו פוגשים בהן כבני המקום, אינן אלא פועל יוצא של הראשוניות הזו. שיח בין דתי חייב לקחת את האמוניות הזאת בחשבון ולתת מקום לממדים הפונדמנטליסטיים והפוגעניים הקיימים במרחב. רק כך הוא יאפשר ללוקחים בהם חלק להפך אותם, כעִברים.

גרשוני

ו.

אוסיף להיות קונקרטי. אחת הטענות הנחרצות נגד הידברות עם החמאס הנה ההצבעה על האמנה של תנועה זו הקוראת להשמדתה של הישות הציונית היא מדינת ישראל. ההנחה שבבסיס שלילת ההידברות היא שדיבור עם הרשע מתפקד כמעניק לגיטימציה לרשעות. אולם, לאמתו של דבר, השלילה שבהדברות איננה נובעת מהפחד מנתינת לגיטימציה, אלא נובעת מן הפחד להכיר שישנה אמנה-אמונה, ויש אנשים המונעים על ידה. אדייק, ההימנעות מדיבור עם החמאס הנה הפעלה של מנגנון הדחקה, כאשר ההדחקה איננה כלפי מה שקורה בצד המוסלמי-עזתי, אלא כלפי הקורה בצד הישראלי-יהודי. כי גם למרחב זה אמנה-אמונה, וגם אמנה זו קוראת להשמדת הישות הלא-ציונית שמן הים עד הנהר. השלילה של הדיבור עם נשאי אמנת חמאס איננה אלא פעולה כלפי נשאי אמנת-התורה, זה כמו זה נשאים של האנרגיות ההרסניות שבמאוויים הדתיים. זה כמו זה הנם השלך של הקול האלוהי הדובר, שניהם הנם תוצר פעול שלו ועל ידו.

יובהר, הדברים האמורים כאן מכוונים אף אל אותם המוכנים לדבר עם החמאס למרות האמנה שלו. 'למרות' – כאומרים כביכול נצליח לנקות את המרחב מהלבה הרותחת של פסיכוזת האמנה הדתית, המסורה באש ודורשת את הדם ואת האש ואת תמרות העשן. כלפי לייא, הסיבה להידבר עם החמאס צריכה להיות בראש ובראשונה בעטיה של האמנה שלו ולא למרות האמנה. לשם כך, יש להשליך את אלילי הזהב, הם מכבסות המילים של בני האור בבני החושך; הנפולים המרושעים המבינים אך ורק כוח וטובים המשתמשים בו באין ברירה ובטוהר כפיים מעושה. היא הנותנת, הכרה בתשוקות העמוקות לכוח הזה, במה שהוא מבקש לגעת ולהרוס, היא המבוא. הדיבור עם החמאס איננו לשכן בעל הפנים אלא לזר האלים, האילם והאטום – שגבול דק מפריד בינותינו. רק במקרה שהאמונה באל, ישיבתנו במרחב הפסיכו-תיאולוגי הארצישראלי, יהפכו להיות איזו התענגות משותפת, איזו פרברסיה משותפת, איזו זרות עצמית, אז, ורק אז, ניתן לדבר על מיתון הדחפים והאגרסיות שבלהרוג את האחר הארור באמת. לפיכך, הידברות עם החמאס יכולה להוות לנו, בראש ובראשונה, אפשרות להכניס אורחים את האלמנטים הדרסטיים שבהווייתנו שלנו – והם אינם הערבים הקנאים. או אז ניתנת האפשרות להיפוך.

ז.

לסיום אומר, כי המרחבים הדתיים המסוכסכים שאנו שוכנים בקרבם הם ליבה של ההוויה הנתונה כאן, ופתרון לאלו, אם ישנו, הוא בנטילת חלק בהם, נטילת חלק בעקידה האיומה. אולם, לא אכחד, כי הסיפור אודותיה מהדהד שאלה קשה עד למאוד, האם ניתן לערוב לנו, כי אברהם העוקד אכן יתהפך להיות עברי? ובניסוח אחר, מי שם מבטחינו כי לא נבוא להיות כפונדמנטליסטיים הפגאניים – היהודים ושאינם יהודים – אשר חיים בקרבנו? אסיים בהצבת שאלה זו.

דנציגר

*

המאמר הנו הרחבה לדברים שנאמרו בכנס 'דת ודתיות עכשווית' באוניברסיטת תל אביב, 2013, ולדברים שפורסמו לאחרונה בעיתון "הארץ". ישי מבורך הוא עורך ב'מכון כתבי הרב שג"ר'.

דימויים: עדי נס ("אברהם ויצחק"), בנימין רייך ("עקדה"), יגאל תומרקין ("הוא הלך בשדות"), משה גרשוני ("יצחק הקטן לאן אתה הולך"), רישום של יצחק דנציגר.

רמח"ל והאינברסיה. מתוך "הארוטיקה של הקבלה"

1 ביוני 2013

מרדכי גאורגו לאנגר

מתוך:  הארוטיקה של הקבלה, 1923

מגרמנית: עפרי אילני

עגום לא פחות, וחשוב לענייננו, הוא סיפור חייו של המשורר והמקובל הגאון ר' משה חיים לוצאטו (וראו "אנשי השם" לאברהם כהנא). הוא נולד ב-1707 בפדובה למשפחה מכובדת ומיוחסת. מוריו היו הרבנים הגדולים ביותר של איטליה. מלבד "לימודי קודש" למד לטינית ואיטלקית, ואף השתלם במדעי הטבע והאמנויות של זמנו. כישרונותיו הגדולים ורוחב לבו  הביאו לכך שכמה ממוריו הפכו במהרה לתלמידיו. כבר בנעוריו קנה לו שם של מקובל גדול. אפילו לפני שבעים שנה עוד היו חוששים בפדובה להיכנס לבית, שבו למד קבלה עם "תלמידיו-רעיו". בצעירותו חיבר מחזה רומנטי, שמשון והפלשתים, ויצירות חשובות אחרות. העברית שבה השתמש היא מלאת חיים, אלגנטית, עשירה ועזת ביטוי. אין לה מקבילות בספרות העברית החדשה, שהוא ראוי להיחשב למייסדה.בנשמתו העמוקה, אהבה לטבע ולחיים האידיליים התמזגה בהרמוניה מופלאה עם דתיות מסורתית. בעירו אהבתו אותו כל כך, שהיהודים האדוקים העניקו לו את הכבוד הגדול להיות ראש הקהל, אף שלא היה נשוי (מה שכלל לא היה מורשה לפי כללי הטקס הקבליים הנוקשים). תלמידיו העלו אותו לדרגת אל, פשוטו כמשמעו. אפילו נשמות של צדיקים וחכמים שנפטרו זמן רב לפני כן עזבו את השמיים ולמדו איתו. גם הנביא אליהו בא אליו וגילה לו סודות אדירים [… ].

על תלמידיו ציווה "לאהוב איש את רעהו כמו אחים". ואכן האהבה שרחשו לו תלמידיו-רעיו היא שהביאה עליו במהרה אסון.

יהודי פולני צעיר, יקותיאל שמו, שבא לפדובה כדי ללמוד רפואה באוניברסיטה המפורסמת שבעיר, אך נכבש על ידי אישיותו של לוצאטו, עזב את לימודיו והפך לאחד מחבריו האינטימיים ביותר. יקותיאל שלח לחבריו בגרמניה אגרת, שהיתה רוויה באהבה והערצה ללוצאטו. אלא שהאגרת הגיעה בטעות לכתובת לא נכונה. הסוד בדבר מעגל מעריציו הקטן של לוצאטו נודע לרבני גרמניה, והצית את זעמם הקדוש – במיוחד של הרבנים הספרדיים באלטונה. גם באיטליה התבלטו רבני ונציה ברשעותם. מה עמד בבסיסו של ריב זה? האנשים חסרי התבונה לא מצאו הסבר אחר לדבקותם של התלמידים לרבם האהוב (שעלתה על הדבקות הגדולה גם ככה של הנער היהודי הרגיל לרבו), אלא בכך שהפך עצמו למשיח שקר חדש – מה שבוודאות לא היתה כוונתו. הם שידלו אותו בנחרצות להתחתן (יהודים דתיים מתחתנים בדרך כלל בין גיל 14 ל-18!) – כיוון שהיה כבר בן 24 ועם זאת לא הרגיש שום צורך לקחת לו אשה. השקפתו בדבר האשה והאקט המיני עמדה בניגוד מוחלט לכל תפישת היהדות: הוא החשיב את האשה ואת המשגל למכשול הגדול ביותר בדרך לשלמות. שורש כל טומאה הוא זה המוליד ילדים!

עמדה כזו הבאה מאיש כה מסורתי, דתי ועדין, כמו שהיה לוצאטו, היא ללא ספק מוזרה. היא אינה מותירה לנו אפשרות אחרת אלא להסיק, שדמויות הנשים, שהופיעו במחזותיו, על אף חיותן, לא נועדו אלא להתאים לדרישות הטעם ההומניסטי של קהל קוראיו, ולא נבעו מצרכיו הנפשיים העמוקים של לוצאטו. את האנטיפתיה שלו למין השני הרחיב לכל ההוויה, כפי שמתבטא באמירה הבאה:  "והנה על כן ראוי לו לאדם למאוס ודאי בכל ענייני העולם, ולהתאוות רק לפי מה שהוא לפי תכלית הבורא יתברך שמו. ומה שהוא מוכרח לעשות מדברי העולם, לא יעשהו באהבה כלל, אלא כמו שכפאהו שד" (בכינוי זה ליצר הרע נוקט התלמוד בנוגע ליחסו של ר' אליעזר למשגל. בעניין זה נאמר, שפעולת המשגל צריכה להיות קצרה, ועדיף שתיעשה בחוסר חשק מאשר בחשק). כפי שכבר הוכיח הנס בליהר, הפחתה כזו בערכו של המשגל ההטרוסקסואלי אינה מצביעה על היעדרו של האירוטי, אלא אך ורק סימן לקיומה של אינברסיה מודחקת. חייו ותורתו של ר' משה חיים לוצאטו הם לפיכך בבחינת אישוש לרעיונותיו של בליהר. כי בעיניו, לימוד חכמת האמת, הקבלה, הוא האמצעי החשוב ביותר לגאול את ישראל מן הגלות. *

ומשנודע אחרי שנים אחדות, שלוצאטו המשיך בלימוד הקבלה ובמגע עם תלמידיו – על אף הצהרה בכתב, שבה התחייב לשנות את אורח חייו – הוצא נגדו חרם על ידי הרבנים האשכנזים והספרדים של גרמניה, ונציה, פולין, הולנד ודנמרק, שכמעט לא היה כמוהו בתוקף ובעצמה. רק מורו הזקן ותלמידיו נותרו נאמנים לו. נכפה עליו לעזוב את מולדתו ולעבור לאמסטרדם, שבה התפרנס מליטוש אבני חן. בין היהודים שם, שהיו אדוקים לא פחות אך ליברלים, מצא לבסוף מנוחה ותהילה, ויכול היה להתמסר ללימודיו ללא הפרעה. כאשר עבר בדרך בבולצאנו, כתב לתלמידיו איגרת, שבה נאמר בין השאר: "אם אמרתי אספרה כמו זר בעיני נחשב י" וקשה עלי פרידתכם, לא תעצור כח לשוני לדבר ולא לבי להרהר, אף כי ידי למשוך בעט סופר. כי  מעת נשארתי לבדי — מצאתי את עצמי כלב באין אברים, כצפור משולחת  מאפרוחיה… בהדי כבשי דרחמנא אין לנו אלא שתיקה, וכל מה דעבדין מן שמיא טב. זאת  תדעו נאמנה: כי לא לבי הלך מן החברה הקדושה, ולא יזנח לעולם תמימות אהבתכם. כן יהי רצון מלפניו לאסוף נדחים ולקבץ פזורים, ונזכה לשוש  יחדו לעבודתו ית׳ כבראשונה, אכי״ר".

ramhal

גם באמסטרדם, שם שהתקבצה סביבו במהרה עדה גדולה של צעירים, לא שכח את רעיו הישנים מאיטליה. כך למשל כתב במכתבו מכ"ו אדר התצ"ט: "אחי אשר כנפשי אהבת אמת אהבתי אתכם וזכרוניכם על לוח לבבי,  ייוודע לכם: לא הבדילני מכם המרחק ולא הסיר את לבבי הזמן מהשתוקק לכם; ואם הנחתי לעבור ימים על ימים אשר לא העירותי אתכם בדבר ידידותי, לא משכחה ולא להזניח. הן תוי, תחזקו ותאמצו והייתם לבני חיל על העבודה התמה ועל תורת אלהינו, והאהבה האמתית אשר  למדנו את עצמנו במדרשנו ויראת הרוממות אשר התהלכנו בה אל תסור נא מאתכם. ודעו וראו כי אין חפץ לה׳ בעולמו כי אם שיכירו עבדיו את כבודו ואת גדלו ירוממו ובמסתרי רזיו יתעלסו".

הוא חיבר גם יצירה נערצת בקרב יהודים דתיים, ספר המוסר "מסילת ישרים". מבחינתנו משמעותי הכבוד הרב שחולקת יצירה זו ל"איש הישר", לדוגמא המאמר: "והנה איש כזה הוא עצמו נחשב כמשכן, כמקדש וכמזבח … כי השכינה שורה עליהם כמו שהיתה שורה במקדש". יראה זו כלפי ה"צדיק" מסבירה גם את האהדה שממנה נהנה "מסילת ישרים" בקרב החסידים, שידועים במסירותם לרבי. כך למשל, ר' בר ממזריץ' אמר על לוצאטו שהיה איש גדול, אך דורו לא היה מוכן להבינו.

אמרו חז"ל ש"לצדיקים אין מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא" – וכלל זה תקף במיוחד לגבי לוצאטו. כי לאחר תקופת מנוחה קצרה באמסטרדם, עזב עיר זאת ונסע לארץ ישראל, אך שם, זמן קצר אחר הגעתו, הלך לעולמו במגפה, בגיל 40 בשנת 1747. אתו נפטרו גם אשתו ובנו היחיד. המקובלים של פלשתינה קברו את ר' משה חיים לוצאטו הדגול ליד קבר רבי עקיבא בטבריה וספדו לו כמו במלות הפרק האחרון בתורה: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה".

הסיבה לנסיעה אל ארץ האבות, כמו עניינים רבים אחרים בחייו של אדם מיוחד זה, נותרה עד היום לוטה בערפל. תקוותי שאינני טועה באומרי, שאיש זה ראוי להערצה לא רק בקרב המקובלים, כמדריך אמיתי לסתרי האלוהות, ולא רק בקרב האמנים העברים בזכות לשונו וסגנונו, ולא רק בקרב החסידים בזכות אדיקותו העמוקה; אלא בימינו הוא ראוי לשמש מופת ומורה דרך לקולוניסטים היהודים בפלשתינה, באהבתו הגדולה לעמו האומלל ובחלומו על חיים אידיליים בטבע החופשי.

* מבחינה זו, תקפה לגבי האנטישמיות הגזענית של הנס בליהר, ששלל לגמרי את אפשר של אינברסיה משמעותית בקרב היהודים בני זמננו, האימרה התלמודית ששנאה מובילה לטעות (ועם זאת, תורת האינברסיה של בליהר ראויה להערצה! אודה ואתוודה, שקראתי רק יצירות אירופיות מועטות, שהותירו בי רושם עז כל כך כמו כתביי בליהר. אך יש לי הבנה מועטה לכל הנוגע לאלילות הנוצרית שלו.

על לאנגר ועל כופרים אחרים בערב "מחוץ למצעד" ביום רביעי, 5.6.2013

מחוץ למצעד

ירח דם יריחו

14 במאי 2013

יפתח אשכנזי

(לזכר עומרי קורן)

שלושה ימים התקיימה הביזה, השוד, האונס והגזל ברחובות יריחו העיר האסורה. בני ישראל, שהמדבר ליהט אותם במין תאווה מטורפת לזהב, לתכשיטים ולנשים יפות, הסתירו יפה את שללם בבד שמלתם, כמו להסתירו מעיני אלוהים. את אבי הם רצחו אל מול פניי, והייתי רק בן עשר. את אחותי לקח לוחם עב גוף. הוא סימן לה בכידון מוכסף ויפה, והיא הלכה אחריו לחדר השינה של הוריי. קירות ביתנו היו עשויים קש, תבן וחימר. אני חושב שזו הפעם הראשונה שראיתי אותה ערומה למשעי. זקנו האדום רטט עם גופו המשתרך עליה. כמו כלב על כלבה הוא ידע את אחותי הבוכייה. ראשה מתדפק על הקיר.

אחרי שהחליק את עצמו רחוק ממנה, פקד עליה בשפתו להתלבש. אז היא עוד לא הבינה עברית. הוא בעצבנות זרק עליה את שמלתה. שמלה שקיבלה רק שלשום מאבינו ליום הולדתה הארבעה עשר. מה שאצלנו כונה שנת הבגרות. השנה שלפני החתונה. היה לה כבר ארוס. רק האלים יודעים היכן הוא עכשיו.

הייתי די קטן לגילי, ואחותי היתה כל מה שנשאר לי בחיים. הלוחם הבחין בי. לפי מצוות האלוהים המוזר שלו הייתי חייב למות. הוא הביט באחותי משועשע כשהוא כיוון אלי את הכידון הכסוף בוהק. לבסוף הוא סימן לי לבוא איתם. השמש עמדה לזרוח, ועירי יריחו ההרוסה בערה בעשן כבד. חומותיה העצומות בגאוותן היו לגל אבנים צבוע באדום. קולות תופים ושמחה עלו ממחנה ישראל. האוהלים, המקנה והבקר היו לגוש שחור חסר צורה. רבים הלוחמים שחזרו מן הקרב, בבודדים, בקבוצות עליזות שרות. מעטים סחבו את גופות חבריהם שנפלו. איש לאוהלו נטה. האוהלים היו שחורים מתוחים מעור כבשים, ושרופים משמש המדבר. המחנות השונים היו מחולקים ביניהם בחללים ריקים. צעדנו בתוך המון הגברים החוזרים למשפחתם. בין כל המחנות עמד אוהל המנהיג צבוע בסגול. כל הלוחמים עברו משם, מחלקים מהשלל לערימות הנערמות של עירי. איש לבוש בבגד דק לבן ישב על כיסא והביט בלוחמים הפורקים את השלל. רציתי לחזור לשקט ששרר לפני שבוע.

האיש הציג סוף סוף את עצמו בפני אחותי. הוא אמר ששמו בישראל אליפז בן צופר. שבט בנימין, שחנה שלישי משמאל במניין השבטים. אוהלו היה עמוס באדם, ונכנסנו מבוישים, חייכתי בנימוס. אישה מבוגרת קמה לקראתו, נוגעת בו בנימוס. אליפז הניח את כידונו על הרצפה, ואכל מקערית מבלי להציע לנו. נער קצת יותר מבוגר ממני, שחתימת שפם היתה לו, עמד והסתכל בנו. הוא משך בשיערה הצהוב של אחותי. זו היתה הפעם הראשונה שראה שיער כזה. גם ביריחו נודעה אחותי בשל שיערה. לבסוף האישה המבוגרת לקחה אותי בידה, והתחילה לצעוק עלי בשפתה המוזרה. כשלא זזתי היא הכתה אותי, אבל ברוך של אם (לפחות כך הרגשתי).

בלילה עמד הירח המדמם מעל לנחלת מואב. בדיוק מעל חשבון, שאת שריפתה ראינו לפני עשרה ירחים. ישנתי צמוד לאחותי, שרעדה כל הלילה. כשהירח שקע, נכנס אליפז לשטח שהוקצה לנו. גילגל אותי מאחותי, אפילו לא טרח להפשיט אותה. ריח עמוק של יין וזיעה שלט בכול. לדמעות אחותי לא היה ריח או קול. כשסיים את מעשיו יצא, זרמתו נשפכה על השמלה הסגולה, שכבר נראתה בלויה ומתה. הכבשים המקוריות והגנובות פעו להן בערבוב.

כך עברו להם הלילות איתו, והימים עברו בעבודות שעבדנו שנינו. פעם, כשנשלחנו למלאות מים לצאן בלוויית בנו הבכור, נכנסנו אל העיר ההרוסה. כל הבורות היו מלוכלכים וגמורים. אווירה של מוות וריח נבלות אדם היו השליטים פה. התנים והנשרים פיצחו את העצמות, עקרו את עיני שכנינו, חברינו, משפחתנו. הגענו אל הבור שהיה משקיף אל ההרים סביב. שקט של זבובים. אחותי התקרבה אל סף הבאר לשאוב לכד, ואז דחף אותה בנו של אליפז, ואחותי נפלה לבוץ. שמלתה שנתפסה באבן חשפה את עכוזה הלבן. כשניסתה לקום הוא כבר היה עליה, שורט את גבה, רועד כולו. אחותי כבר לא התנגדה לכלום.

ערב אחד ישבנו בכבשים שותקים כרגיל. הגיע איש לבוש לבן, על צווארו מעין לוח בוהק, כובע לבן מרוהט זהב, אך היה צעיר. אליפז רץ לדיר לשחוט כבש לכבוד הצעיר. שמחתו היתה קצרה, לאחר זמן קצר התחילו צעקות ביניהם. האיש הצעיר עזב. הוא נראה כועס ונקמני.

למחרת נאספו כל גברי המשפחה. אשת אליפז, מאושרת, הביאה תער חד. הם קשרו את ידיה של אחותי, שמלתה כבר קרועה ואפורה. כל שיערה הזהוב נגזז והושלך לאש. אחר כך, צוחקים, הם תלשו את ציפורניה. אז הם הלכו. בלילה לא אליפז ולא בנו באו אל אחותי. כששקע הירח היא העירה אותי, וביקשה שאלווה אותה לשירותים. הלכנו רחוק, מוסווים, עוברים את כל המחנה ואת ערימות השלל, לפידים האירו אותם. כשיצאנו ממעגל האור המשכנו אל העיר ההרוסה, אל בית הורינו. זרם אוויר קר התהלך ברחובות, בפרצי הבתים ההרוסים. אחותי כרעה, ופשטה את המלבוש המטונף שלה. ככה ערומה נשארה. בבית הורינו.

הסירחון העיר אותנו. והזבובים. השמש כבר עמדה מעלינו. מאהל בני ישראל עמד כרגיל, אבל קבוצה גדולה מהם התרחקה, כנראה לעוד מלחמה. המשכנו ללכת, עד שראינו בית אחד שעדיין עומד על כנו. תור של גברים מכל הסוגים עמדו שם דרוכים. צעיף אדום עמד על החלון שפעם היה חלק מהחומה. אישה כבת ארבעים ערומה ויפה יצאה מהחדר, וחיבקה את אחותי. ברוכים הבאים, ברוכים הבאים, היא אמרה, לשארית הפליטה של יריחו.

(פורסם לראשונה ב"סיפורי מות עירי", הוצאת ז.ע.פ.)

יריחו

דווקא משום שהוא פרימיטיווי

7 במרץ 2013

לעילוי נשמת מנחם יהושע בן לאה רייזל

עידו הררי

מהזמן והמקום שבו אנחנו נמצאים כרגע, קשה להעריך את מידת השפעתו של הרב מנחם פרומן על חיינו כאן. מה שאפשר לומר במידה גדולה של ודאות, נדמה לי, הוא שהרב פרומן היה אחד מפורצי הדרך הגדולים של דורנו, וכן מהיחידים בזמננו שבאמת ניחנו בחזון.

הרב פרומן – רב, מורה ומחנך, שבמשך שנים העביר אינספור שיעורים בעשרות מסגרות – פרסם בימי חייו שני ספרים בלבד (שאחד מהם הוא ספר שירים). זה כמובן לא מקרה, כי פרומן עצמו (לדעתי, בין השאר בהשראת ספר הזוהר) תפס את תורתו כמשהו דינמי, שנמצא תמיד בתהליך התהוות. ולא פחות מאשר בשיעוריו בעל פה, התהוותה תורתו גם במעשיו. הגישה הפוליטית של פרומן, שהביאה אותו למטעי זיתים עקורים ולכפרים שבהם התבצעו פוגרומי "תג מחיר" – כמו גם לגוש קטיף לפני פינויו – כדי למחות, ושהניעה אותו להיפגש עם ההנהגה הפוליטית והדתית הפלסטינית גם בשיא אינתיפאדת אל-אקצא ועם ראש ממשלת טורקיה ארדואן אחרי פרשת המשט, מעולם לא נוסחה בצורה של תכנית מסודרת. כל דיון עקרוני בגישתו, כמו זה שיבוא להלן (או כמו אחרים ושונים ממנו), צריך לקחת את העניין הזה בחשבון.

ההיבט המוכר יותר של החזון של פרומן – חזון שכמו בעלי חזון רבים לפניו, זיכה אותו פעמים רבות בהערות שהטילו ספק בשפיות דעתו – היה זה של חיים משותפים בין יהודים, מוסלמים ונוצרים בארץ ישראל/פלסטין, מבלי שקולקטיב דתי/לאומי אחד זוכה לפריווילגיות של ריבונות או טריטוריה על פני האחרים. במציאות שבה הכוחות הפוליטיים הדומיננטיים, מימין וגם משמאל, דוגלים בשיטה זו או אחרת של הפרדה, החזון של פרומן הציג אופק-אפשרות אחר, אופק שפרומן בחיי היום-יום שלו, שכללו פגישות רבות (שרק מיעוטן הגיעו לתקשורת) עם אנשי דת וממשל פלסטינים, התווה את הדרך למימושו. אבל היבט זה היה רק קצה אחד, הנראה-לעין ביותר, של גישתו הכללית של פרומן. בדברים הבאים אני רוצה לעמוד בקצרה על כמה מהיסודות של גישתו זו, יסודות שעמדו בתשתית עשייתו הפוליטית והציבורית ושגם אם לא היו נסתרים, הרי שעצם היותם מופשטים יותר – ואולי גם נוחים פחות לעיכול – הביאה לדעתי להבנה לא מלאה של חזונו וראיית עולמו הכוללים.

Rav_Menachem_Fruman

נפתח בציטוט קצר מדברים שאמר עמוס עוז על פרומן, בראיון ביום שאחרי פטירתו:

הדרך שהצביע עליה מנחם פרומן, הדרך של שלום דתי, אינה לגמרי דרכי. אני חושב שהשלום צריך להיות קודם כל פוליטי ולא דתי, מפני שהסכסוך ביסודו איננו סכסוך דתי אלא הוא סכסוך על נכסי דלא-ניידי, של מי הארץ, לא מלחמת דת. […] למרות שהקנאים משני הצדדים מנסים להפוך את המלחמה הזאת למלחמת דת, היא ביסודה מלחמה על ארץ, מלחמה על כברת אדמה שיקרה גם לנו וגם לפלסטינאים.

בדברים האלה יש כמה וכמה הנחות וקביעות שניתן להתווכח עליהן. אבל אני אבקש להתמקד באותן נקודות שפיתוחן יסייע להבין את חוסר ההבנה הבסיסי ששרר בין פרומן לרבים ממעריכיו ומעריציו, במיוחד בשמאל – חוסר הבנה שבהופעתו דומה לזה ששרר בין הוגה דתי חשוב אחר, ישעיהו ליבוביץ, לבין רבים מבין אנשי השמאל החילוני (וזאת על אף ההבדלים העמוקים, התהומיים ממש, שבין ליבוביץ לפרומן). הנקודה העיקרית שיש לשים לב אליה בדבריו של עוז היא הגדרתו את הסכסוך במונחים חומריים, כמעט כלכליים – "סכסוך על נכסי דלא-ניידי". אינני מחשיד את עוז במרקסיזם, אבל דומה שהניסוח הזה – שמעומת עם הגדרתו של פרומן את הסכסוך כדתי – מדגים את עומק הבעיה שבגישה החילונית – ימנית או שמאלית – לסכסוך כאן. האמת היא שאני פשוט לא מצליח להבין איך אדם נבון, שלא הגיע למזרח התיכון אתמול, עדיין יכול להתכחש בצורה כל כך פשוטה ואגבית לעומק הדתי, המגובה בשנים של היסטוריה ומיתוס, של הקשר של הפלסטינים והיהודים למקום הזה (וזה עוד לפני שמתייחסים לגיאוגרפיה המקומית, שרווייה כולה באתרי עלייה לרגל). בהנגדה שיוצר עוז בין גישתו שלו – שממעמדו כרב הראשי האשכנזי של השמאל, בלשונו של פרומן (הספרדי הוא א.ב. יהושע), ניתן לומר שהיא מייצגת חלק נכבד ממחנהו – לבין גישתו של פרומן, המדבר על "סכסוך דתי" ולכן גם על "שלום דתי", הוא ממחיש בצורה חדה ביותר את חשיבותו המהותית של פרומן לדיון הפוליטי המקומי. ההתעקשות לדבר על נדל"ן (וזאת מבלי להתכחש לאינטרסים הכלכליים החשובים שמתלווים לשליטה על טריטוריה) מבלי להכיר באלמנט הדתי שמונח ביסוד המציאות הישראלית והפלסטינית היא בדיוק הגישה שמונעת הבנה קודם כל בין "מחנה השלום" הישראלי לבין רבים מאוד מבין הפלסטינים, אבל גם בינו לבין רבים מבין המתנחלים והיהודים הדתיים. זה בדיוק הפער שבין עוז לפרומן: עוז העריך את פרומן, לדבריו גם אהב אותו, אבל את השינוי העקרוני שביקש פרומן לערוך בשיח הפוליטי המקומי – שינוי שהפגישות עם אנשי דת מוסלמיים היו רק דרך ליישמו בפועל – הוא פשוט לא הבין.

כי זה בעצם השינוי שאותו פרומן ביקש: להפוך את הדיון הפוליטי בסכסוך בישראל/פלסטין לכזה שהשפה הדתית היא בעלת נוכחות משמעותית בו, כפי שהיא בעלת נוכחות משמעותית בחייהם של האנשים שחיים כאן. למעשה, ההכחשה של המימד הדתי בסכסוך ובפתרונו על ידי עוז – הוא מכחיש את עצם האפשרות לקשר בין "שלום פוליטי" לבין "שלום דתי" – היא רק ביטוי בודד ועכשווי לאחת מבעיות היסוד של הציונות החילונית מראשיתה, בעיה שזכתה לניסוח כמעט קנוני במכתבו המפורסם-כבר של גרשם שלום לפרנץ רוזנצווייג מ-1928: "האנשים פה אינם יודעים את משמעות מעשיהם. סבורים הם שהפכו את העברית לשפה חילונית. שחילצו מתוכה את העוקץ האפוקליפטי. אבל זאת איננה האמת. חילון של שפה אינו אלא דיבור בעלמא, מליצה בלבד. אי אפשר, למעשה, לרוקן את המלים המלאות עד להתפוצץ". הדברים שכתב שלום על לשון הקודש יפים גם לארץ הקודש, ועל אחת כמה וכמה כאשר לשון הקודש משמשת כדי לדבר על אודות ארץ הקודש. השיח הציוני החילוני, שאת מהותו ניסח בצורה תמציתית אמנון רז-קרקוצקין ("אין אלוהים אבל הוא הבטיח לנו את הארץ"), הפך בדברי עוז לשיח נדל"ני בלבד, וככזה הוא מכחיש עוד יותר את ההיבטים הדתיים של הקיום היהודי כאן ואגב כך ממילא את ההיבטים הדתיים של הקיום המוסלמי.

נאמן1

בהתעקשותו לחזור ולהנכיח את אלוהים בדיבור הפוליטי, וזאת לא על מנת להתכחש לחייהם ואמונתם של הפלסטינים אלא להיפך, על מנת לבנות בסיס לדיון, מרד פרומן בהנחות היסוד של השמאל והימין המקומיים גם יחד. אם יש לו בני ברית רעיוניים, הרי שרובם מצוי בשנות ה-20 וה-30 של המאה הקודמת בדמות אנשי "ברית שלום". הקרבה בין פרומן לברית שלום איננה רק בנכונותם, כמוהו, לשקול אפשרויות שונות של פתרונות דו-לאומיים, אלא גם בכך שבתנועה זו לקחו חלק חברים לא מעטים שהשקפת עולמם היתה דתית במידה זו או אחרת – מרטין בובר, שמואל הוגו ברגמן, ר' בנימין וגם שלום עצמו. עם זאת, לעומת מכתבו הפרטי לרוזנצווייג, שבו הכיר בקשר הבלתי ניתן להתרה בין הלשון לדת, במאמריו הפומביים בשנות ה-20 – מן הסתם כניסיון להיאבק בסכנה שממנה חשש – הציג שלום גישה שבדומה לעוז, תובעת להפריד בין השיח הפוליטי לדתי:

"אני הנמנה ל"ברית שלום" מתנגד […] לטשטוש ולערבוב המושגים הדתיים והמדיניים. אני מכחיש בהחלט שהציונות תנועה משיחית היא ושיש לה הזכות (אם אין כאן מליצה ריקה בלבד) להשתמש בשפה הדתית לשם מטרותיה המדיניות. גאולת עם ישראל שאני שואף אליה כציוני, איננה אידנטית כלל וכלל עם הגאולה הדתית שאני מקוה אליה לעתיד לבוא" [על שלושה פשעי 'ברית שלום', דבר, 12.12.1929]

השאלה שיש לשאול היא מדוע חשש שלום מהחיבור בין הדתי לפוליטי, ועוד יותר מכך האם באמת סבר – לאור דבריו לרוזנצווייג – שחיבור כזה הוא בכלל נמנע. לפחות על השאלה הראשונה ניתן להציע תשובה, והיא קשורה בכך ששלום, כמו יתר אנשי ברית שלום, היה שייך בסופו של דבר לעולם המושגים החילוני-ליברלי האירופאי, זה שבו נולדה גם הציונות האורתודוקסית יותר. פרומן, על אף פתיחותו, רוחב אופקיו ומעורבותו העמוקה בחיי התרבות המקומיים, ביקש להתנכר לעולם הזה – או לפחות להיבטים חשובים בו – באופן עקבי ומודע, כמעט אידיאולוגי, וזאת מתוך ההנחה שגם עולם מושגים זה עומד כחיץ בין היהודים לערבים בארץ ישראל/פלסטין.

לפני יותר מעשור שמעתי מאדם קרוב מאוד לרב פרומן את הסיפור הבא: באחד הימים הוזמן הרב "לעשות שבת" ביישוב כלשהו. כשהגיע אל החדר שבו עמד להתארח, ראה על אחד הארונות את המדבקה "ארץ ישראל שייכת לעם ישראל". הרב סירב להיכנס לחדר ודרש להסיר את המדבקה, מכיוון שארץ ישראל שייכת אך ורק לקב"ה.

נאמן2

במקום אחר, לפני כשלוש שנים, כתב פרומן דברים שונים מעט:

"ארץ ישראל שייכת לעם ישראל", הרי זאת אחת הסיסמאות של חוגי המתנחלים. אבל מה פירוש צירוף מילים זה? אפשר להבין אותו כביטוי של אגואיזם רכושני המנכס לעצמו את האדמה, אבל אפשר להבין אותו בדיוק ההיפך: עם ישראל מתבטל אל ארצו. ארץ ישראל היא המקום שבו יבטל עם ישראל את האגואיזם הלאומי השלילי שלו.

הגישה העולה משני התיאורים הללו, אם מנסים להבינם ביחד, היא גישה של ניכור להשקפה הלאומית-חילונית, זו שמנוסחת במגילת העצמאות בדמותה של "זכותנו הטבעית וההיסטורית". פרומן לא מדבר על הנוכחות היהודית בארץ ישראל במונחים של זכות, אלא במונחים של התבטלות: לא "אדוני הארץ" אלא תושביה בחסדו של האל. בכך מתגלה גם ההבדל העמוק יותר בין פרומן לבין הלאומיות החילונית: בעוד הראשונה מבקשת קודם כל ריבונות מדינית, הדבר החשוב מבחינתו הוא הישיבה על האדמה – ישיבה שריבונות איננה תנאי לה. פרומן מבקש לבסס את הדיון לא על שיח הזכויות המערבי – שמצוי הן בבסיס הליברליזם והן בבסיס הלאומיות המודרנית – אלא על יחס ראשוני, בעל נימות רומנטיות, בין אדם לאדמה (כפי שכתב ב-2005):

אחרי כשלושים שנה של חיים בתוך הפלשתינאים, של שיחות וגם של לימוד עם פלשתינאים מכל מיני סוגים (שייחים, אקדמאים, קציני צבא, אנשי אש"ף, אנשי חמאס ועוד) הייתי מתרכז כאן בעניין אחד בסיסי ביותר: היחס לאדמה. הקשר של הפלשתינאי לארץ שונה מאוד מיחסו של העיתונאי הגר בקומה החמישית בדירתו התל אביבית.

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה מהותית: לשיטתו של פרומן, ההתנכרות לערכי המערב החילוני איננה (רק) פועל יוצא של השקפתו הדתית, אלא היא עיקרון פוליטי אסטרטגי שנועד ליצור בסיס משותף רחב יותר עם הפלסטינים. כפי שכתב בהמשך לדברים שלעיל (ואני מצטט באריכות):

אדם המגדיר את עצמו כקשור בצורה בסיסית לאדמה, אפשר להגדירו "פרימיטיווי". אפשר גם לטעון שאדם הנמצא ביחס של "צומוד" כזה לאדמתו אינו אדם חופשי (כפי שעץ אינו עובר בקלילות ממקום למקום). אבל אם רוצים לחפש דרכים איך לעשות שלום עם אדם כזה צריך להכיר ולכבד את הגדרתו העצמית. מכאן המסקנה שלי, עד כמה חשובים לשלום אותם ישראלים שגם הם חיים את הקשר שבין אדם לאדמה. ובמלים יותר מפורשות: דווקא המתנחלים יכולים להיות גשר השלום בין עם ישראל לבין העם הפלשתיני. או בניסוח פיוטי יותר, שאני חוזר עליו שנים: ההתנחלויות יכולות להיות האצבעות של היד הישראלית המושטת לשלום, כאשר למלה אצבעות יש אסוציאציה למגע ולרגישות.

אבל לניסוח הפיוטי הזה יש גם משמעות מעשית. במשך השנים התיידדתי עם מנהיגים פלשתינאים לא מעטים, שמצפים שמיעוט יהודי גדול יעניק למדינתם את מה שהם כל כך רוצים בו: אופי מערבי מבחינת השמירה על זכויות האדם ורמת החיים הכלכלית.

יודע אני מניסיוני עד כמה הלך מחשבתי, הנראה בעיני הגיוני לחלוטין, נראה בעיני רבים כל כך מטורף לחלוטין. אבל מה אני יכול לעשות? היכול אני להתכחש לניסיון חיי במשך שנים רבות, שדווקא מתנחל פרימיטיווי כמוני יצר קשרים והבנות והסכמות עם המנהיגים הפלשתינאים – ובכללם אחמד יאסין ויאסר ערפאת – דווקא משום שהוא מתנחל, דווקא משום שהוא פרימיטיווי.

הדבר הראשון שמתבקש לומר על דברים אלה, בהמשך לניסוחו הפיוטי של פרומן, הוא שגם האגרוף היה פעם יד פתוחה ואצבעות. אבל יש לשים לב לדגשים: המתנחלים, לשיטתו, יכולים להיות גשר השלום; הם אינם גשר כזה בהכרח. מה שנדרש כדי להוות גשר הוא הנכונות לאמץ עמדה מורכבת ביחס לקיום כאן. מצד אחד, פרומן מניח שמיעוט יהודי גדול במדינה פלסטינית יכול לסייע לפלסטינים להפוך את מדינתם לבעלת "אופי מערבי מבחינת השמירה על זכויות האדם"; כלומר, הוא מעניק – דרך עיניים פלסטיניות – מעמד "ממערב" ו"מתרבת" לנוכחות היהודית בפלסטין. בכך הוא ממשיך את המסורת הציונית, המשכפלת גישות קולוניאליסטיות קלאסיות ביחס ל"משא האדם הלבן" – וגם, ייתכן, מבטא תקוות קונקרטיות ששמע מבני שיח קונקרטיים מהצד הפלסטיני. אולם היבט זה הוא השולי יותר בדבריו, כאן ובכלל; הצד השני של הדברים, שהוא ביטוי לרובד העומק שבגישתו, מצוי בדחייתו עקרונות מהותיים של השקפת העולם המערבית ובראש ובראשונה את אידיאל החירות שלה. את החירות הזאת מבקש פרומן להמיר ב"צומוד", בדבקות באדמה המשותפת ליהודים ולפלסטינים, וב"פרימיטיוויות" הדדית שהיא הבסיס שמאפשר דיאלוג בין העמים והדתות כאן. את הגישה הזו גייס פרומן לא רק לצורך הדיון עם הפלסטינים. בראיון שנתן לאחרונה התייחס באופן דומה גם לארדואן, שבקשר איתו ראה גשר אפשרי לא רק לפלסטינים אלא לעולם המוסלמי כולו, כולל איראן ("ארדואן, הוא לא איש אינטליגנט אלא פרימיטיבי, כמונו. איש שגדל בשכונות הכי קשות").

נאמן3

השימוש של פרומן במונח "פרימיטיווי" הוא מורכב ובעייתי. כמו רבים מדבריו, גם במונח הזה ישנה נימה של הומור, עצמי וכללי. אבל ניתן לשמוע בו גם נימה של התנשאות: פרומן – ולצורך העניין, היהודי – מודע לבעייתיות של ההיזקקות לעולם הערכים המערבי ה"מתקדם" לצורך דו שיח עם הפלסטינים ועם המזרח, ולכן הוא מאמץ את הפרימיטיוויות באופן מודע ורפלקטיבי. אבל הדבר החשוב יותר, בעיניי, הוא לשאול על התוכן של הפרימיטיוויות הזאת, תוכן שחלקו כבר פורש לעיל. לשיטתו של פרומן, האימוץ של הפרימיטיוויות היה אמצעי להפקיע את הקיום היהודי בארץ מהמסגרת הציונית-חילונית-מערבית, תוך ניסיון – גולמני לעיתים, צורם לעיתים – לבסס קיום דתי משותף שאיננו נשען על יבוא מאירופה. התוכן שנוצק לתוך ה"פרימיטיווי" היה כזה שמדגיש דבקות בקרקע, העדפת הדת וריבונות האל על פני הלאומיות וריבונות האדם, והעדפת שיח דתי של חובות על פני שיח חילוני של זכויות.

לפיכך, מעבר להבנה שפרומן תבע שידוד מערכות לשוני ביחס לקיום היהודי פה ולסכסוך עם הפלסטינים, יש להכיר בכך שהגישה הפרימיטיווית שבעזרתה ביקש לנסות ולהגיע לשלום תבעה מחיר לא פשוט גם בשאלת מעמדן של זכויות האדם בקרב הציבור היהודי עצמו. מקרה בולט שממחיש את המחיר הזה הוא היחס של פרומן להומוסקסואליות, יחס שזכה לביטוי קונקרטי בדברים שאמר לבחורה לסבית דתייה שפרשה בפניו את קשייה: "אני מוכן לדבר עם ההורים שלך, תתני לי את הכתובת, אני אדבר, אני אגיד להם: 'הורים, תשבו עליה שבעה, תבכו'. את רוצה לגיטימיות לעולם שלך, יש את העולם שלי. יש את העולם של הפרימיטיווים. של מנחם פרומן שהוא פרימיטיווי גאה". מתוך הגישה הזו, שמעמידה את ההתנגדות לשיח הזכויות הליברלי (ולהומוסקסואליות גלויה כאחד הביטויים של שיח זה) כיסוד לדיאלוג בין-דתי, היה פרומן ממובילי ההתנגדות למצעד הגאווה העולמי בירושלים ב-2005, בכינוס של מנהיגים דתיים בעיר (שבו ביקש לדבר דווקא בשם המוסלמים).

מתוך דברים אחרונים אלה ניתן לחזור ולהתבונן על הפרימיטיוויות של פרומן בעיניים מערביות – פתאום היא כבר לא נראית רק כהתנשאות אירונית ורפלקטיבית. "העולם של הפרימיטיווים", שבו בחר פרומן באופן מודע – עולם שחצה קולקטיבים לאומיים ונועד לשמש כיסוד משותף לקולקטיבים דתיים שונים, ושעבורו ביקש לגיטימיות גם כאופציה פוליטית – הוא עולם שמציב שאלות לגבי רבות מהנחות היסוד של אלה שעקבו בהערכה, לפעמים בהשתאות, אחרי פועלו. לעיתים התשובות שסיפק לשאלות האלה לא היו נוחות. הפוליטיקה הדתית שהציע פתחה פתחים רבים, שעדיין אין מספיק שייכנסו בעדם, ובמקביל – אולי באופן בלתי נמנע – סגרה אחרים. בראיון שצולם כשבועיים לפני מותו, אמר פרומן בין היתר: "הייסורים שאני חווה באופן אישי, מבשרי אחזה אלוה, זה הייסורים ששיבת ציון גורמת לערבים". האנלוגיה המדהימה הזאת, על ערש דווי, בין הסבל האישי שלו לבין הסבל הפוליטי של הפלסטינים, היא ההמחשה הטובה ביותר לדרכו האישית והפוליטית. ההתמודדות עם הכאב הכרוך בקיום כאן, שמעטים – משמאל או מימין – הצליחו להבינו כמו פרומן, חייבת לקחת בחשבון גם את הדרך הזו.

ליאוראופיר

דימויים: הרב פרומן בהר מירון, שלוש עבודות של מיכל נאמן (ה' צבעים), עבודה של ליאור אופיר. 

"מתחברת לדבריך, ח"כ בנט" – קריאה בדרשה של ח"כ קלדרון

16 בפברואר 2013

כשנודעו תוצאות הבחירות, והתברר ש"יש עתיד" זכתה ל-19 מנדטים, הסתמנה כניסתה של ד"ר רות קלדרון לכנסת כאחת הבשורות המסקרנות שהביאו הבחירות. הכנסת הנוכחית גדושה בעיתונאים, אבל אין בה כמעט אינטלקטואלים (אלא אם מחילים את ההגדרה על יאיר לפיד, כלומר על כל אשכנזי שיודע לשיר שיר של ביטלס באנגלית). שלמה בן עמי ויולי תמיר הלכו כבר לגן העדן של הח"כים לשעבר, ולא הותירו מורשת מזהירה במיוחד. ככלל, אינטלקטואל חדש בכנסת לא מבטיח שום דבר, אבל תמיד יש תקווה שהוא יצליח לנסח טוב יותר את המצב, להביא אמת ובהירות לתוך אחיזת העיניים של המערכת הפוליטית הישראלית.

פוטנציאלית, קלדרון הכילה את ההבטחה הזו, ואולי מכילה עדיין. מבחינת עמדותיה המוצהרות, היא שייכת לכאורה לאותו פלג שמכונה על ידי המשטרה והצבא "אנרכיסטים". היא תיארה את השתלטות המתנחלים על שייח ג'ראח כ"עוול גדול", וציינה כי " מי שהחליט על זה כנראה לא קרא מסכת גיטין" (ראו כאן, 3:22). בהזדמנות אחרת היא אמרה (7:44) –

היהדות היום זה להיות בנאדם. זה לנסות לנהל מרחב ציבורי הוגן, שמדבר על כשרות גם על כשרות של תרנגולות שכן יראו לפעמים חושך ויהיה להן על מה לעמוד, ושחיטה כשרה, ופועלים זרים שיש להם שכר מינימום ולעמוד מול כיבוש שהורג אותנו.

נניח לעובדה שהכיבוש לא כל כך הורג אותנו, אלא הורג מישהו אחר. נניח גם לזיהוי ההכרחי של "יהודי" עם כל דבר טוב. עדיין יש כאן בהירות מוסרית מסוימת – בהירות שאבדה לחלוטין כבר בנאומה הראשון ורב התהודה של קלדרון בכנסת.

קלדרון עמדה על דוכן הנואמים ודרשה בפני חברי הכנסת מן התלמוד. לכאורה – פעולה חתרנית: אשה חילונית (האמנם?) מפרשת בפני הנבחרים ממסכת כתובות. אבל תחת המעטה הזה מתחבא תוכן ריאקציונרי ורגרסיבי להחריד. למעשה, אם לא היה מדובר באשה, התוכן השמרני-לאומני של הנאום הזה היה זועק לשמיים. אבל גם כשהוא נישא על ידי חברת כנסת, שמץ החתרנות שבפעולה טובע בתוך נחשולים של סכרין ישראל-סבא ושמן זית זך. קלדרון אינה משתמשת בקורפוס היהודי כדי להאיר שאלות מוסריות ופוליטיות, אלא מתענגת על שבחי "היהדות" בתוך מוסד (הכנסת) שהוא ממילא יהודי הרבה יותר מדי. וכאשר מבצבצת אמירה מסוימת מלבד "הו, היהדות הנפלאה", זוהי אמירה פטריארכלית ואפילו מיליטריסטית.

להלן, אני מציע קריאה צמודה בנאומה הקצר של קלדרון, בניסיון להבהיר מה כל כך נורא בו.

"הספר הזה שבידיי שינה את חיי… העותק שבידי שייך לדוד גלעדי… סבו של יו"ר הסיעה שלנו, שהוזכר כאן כבר אתמול" – כבר בפתיחה אנו נתקלים בהצהרת נאמנות לדיקטטור של "יש עתיד". לא רק ליאיר לפיד כאיש ציבור, אלא למשפחת לפיד, לבית המלוכה של לפיד. יותר מכך: מתברר שמעבר לאב ולבן יש גם אב של האב, ובקרוב גם בן של הבן.

"אבי… נולד בבולגריה ועלה לארץ כבחור… גויס מיד למלחמת השחרור להגן על גוש עציון… אמי שנולדה בגרמניה… עלתה לארץ בנעוריה ופגשה את אבי בסוף המצור על ירושלים…" – השושלתיות חוזרת, הפעם בסיפור משפחתי מצחיק מרגש, שמשלב את הדוברת בסיפור העל הציוני ובמסורת מייסדי הארץ ובד בבד מגלם את קיבוץ הגלויות.

"אני מספרת כל זאת כדי לומר שגדלתי בבית יהודי מאוד, ציוני מאוד, חילוני-מסורתי-רליגיוזי" – גם חילוני, גם מסורתי, גם רליגיוזי? וכל זה "מאוד"? כדאי לשים לב גם למלה "רליגיוזי" – מושג מרשים מאוד, שממקם מיד את המשתמש בו גם במסורת המיוחסת של בובר-שלום-קורצווייל (ע"ע הון תרבותי).

"כבר כנערה הרגשתי שמשהו חסר… דבר מה בזהות הישראלית של אליק שנולד מן הים, היה חסר"  – קצת ניחוחות פוסט ציוניים לא מזיקים בתור קוסמטיקה.

"משנפגשתי לראשונה בתלמוד, והתאהבתי בו כליל… במעשיות, באנושיות והבגרות העולה מן השורות… הרגשתי שמצאתי את שאהבה נפשי" – הו היהדות! היהדות הנפלאה! החיפוש, שתמיד מוביל בחזרה אל הבית.

"ייסדתי את עלמה… בתל אביב… ואת אלול" – בבחינת: דעו מאין באתי ולאן אני הולכת.

"התורה… היא המתנה שקיבלנו כולנו… אף אחד לא לקח מאיתנו את התלמוד… במו ידינו מסרנו אותו בימים בהם היה נראה כי יש משימה דחופה וחשובה יותר – לבנות מדינה…" – זאת הצגה מעוותת של הדברים, כאילו בן גוריון ויתר על התלמוד כי לא היה זמן ללמוד. למעשה הציונות השקיעה משאבים עצומים בכינון תרבות, ובד בבד במחיקה והשכחה של תרבות – גם ובעיקר בעתות חירום. אבל קל יותר להתפייס עם העבר כשאומרים "פשוט לא היה להם זמן, הם היו עסוקים".

"עכשיו הגיע הזמן לחזור ולנכס לעצמנו מה ששלנו. להתענג על ההון התרבותי שמחכה לנו..." – הון תרבותי (Capital culturel) הוא מושג ביקורתי שטבע פייר בורדייה, ומתייחס לידע המשעתק את אי השוויון החברתי. להתגאות בהון התרבותי שיש לך זה כמו להתגאות בזה שירשת דירה בבאזל, ובגלל זה אתה שווה יותר. עדיף, כמו שאומרים, לעשות זאת בפרטיות. יפה שאת קוראת למעריצייך להתענג על ההון התרבותי שלהם – אך האם זה לא מה שעשינו עד עכשיו?

"אני מבקשת לספר סיפור מהתלמוד ומתוכו לומר כמה דברים על הרגע הזה… מי שרוצה הבאתי את הטקסט, הוא יכול להתחלק, אבל רק למי שרוצה. אני אקרא בארמית בשביל המוזיקה ואחר כך בעברית בשביל… הקריאה" – כאן אני מגיעים לרגעי השיא של הנאום: הדרשה, או סיפור רב רחומי.

בנקודה זו אפשר גם לתהות, כיצד אמור להרגיש ח"כ מוסלמי או נוצרי בסיטואציה, שבה מגשימה קלדרון את מה שלא נעשה מעולם על ידי ש"ס, והופכת את הכנסת לבית כנסת.

יש לציין שסיפור רב רחומי הוא אחד הלהיטים הגדולים של דרשני היהדות הישנה והמתחדשת, המובא באינספור שיחות הדרכה לנשים חסודות, מ"מנהיגות יהודית" ועד קלדרון עצמה – היא כבר דנה בו עם משתתפים קבועים אחרים של תיקוני ליל שבועות.

"רב רחומי היה רב.. רחומי בארמית זה אהבה. רחומי מהמלה רחם. מי שיודע להכיל, לקבל לגמרי, כמו שרחם של אשה יודע להכיל את התינוק… זאת בחירה מאוד יפה למלה אהבה בארמית, כי אנחנו יודעים שביוונית לקחו את המלה רחם ובנו ממנה את המלה היסטריה"כאן מופיע בנאום המוטיב עתיק היומין של "ירושלים נגד אתונה". היהדות היא כמובן טובה יותר, נפלאה יותר, פמיניסטית יותר. כמו שאמרה פעם לימור לבנת: "אנחנו מלמדים במערכת החינוך ערכים יהודיים וערכים אוניברסאליים, אבל הערכים האוניברסאליים גם ככה מגיעים מהיהדות".

"אז הבחירה הארמית לקחת מרחם את המלה אהבה היא בחירה פמיניסטית של חז"ל" – לא הבנתי – חז"ל המציאו גם את הארמית? עד כדי כך הם היו חכמים ונפלאים?

היו"ר ח"כ יצחק וקנין: "רחם זה גם רמ"ח"
ח"כ קלדרון: "ישר כוח. אני שמחה על השותפות בדברי תורה"
(ממשיכה הלאה).

"ביתו בארמית זה אשתו. גבר שאין לו אשה הוא הומלס. אשה שאין לה גבר היא לא" – במשפט אחד, מגדירה קלדרון את קהילת האזרחים כיהודים בעלי משפחות נאמנים, ובד בבד מדירה את כל השאר – ערבים, רווקות, הומואים.

"היתה מצפה אשתו… עכשיו הוא בא, עכשיו הוא בא… בארמית שומעים את הנשימה שלה… הציפייה הזאת שכל sms וכל טלפון וכל צעדים בחוץ וכל נקישה בדלת… האשה הזאת שחיכתה כל השנה… היא מאבדת את השליטה" – פשוט אין מלים לתאר את הרגרסיוויות של הסיטואציה, שמועלית על נס בלי שמץ של ביקורתיות: האשה מחכה בבית לחסדיו של בעלה, שיואיל לגאול אותה ולהקדיש לה רגע מזמנו.

"עכשיו אנחנו צריכים לדמיין לעצמנו מסך מפוצל" – אנחנו בכל זאת במפלגת הטלוויזיה.

"מה אני יכולה ללמוד מרב רחומי ואשתו למקום הזה ולעבודה שלי כאן" – מעניין לציין שהכול ממוקד בה, ברגע הגעתה של ח"כ קלדרון לדוכן הכנסת, ולעבודה שלה – הכול, בסופו של דבר, עניין של פנימיות

"אני לומדת שמי ששוכח שהוא יושב על כתפי האחר – יפול. אני מתחברת לדבריך, ח"כ בנט" – ושוב, הכול מכוון לדעת היו"ר. השמאלנית מתנגדת הכיבוש נופלת לזרועותיו של אביר ההתנחלויות, תחת חופתו של "השוויון בנטל".

"הרבה פעמים אנחנו מרגישים האשה שמחכה והולכת לצבא ועושה את העבודה, והאחרים על הגג לומדים תורה" – אלמלא הפרשנות הזאת היתה מופרכת לחלוטין, היא היתה יכולה להיות מבריקה. כל המדרש המלבב נועד להדגים שהמיליטריזם נוסח בנט-לפיד-נתניהו זהה בעצם לנשיות! ואילו לימוד התורה הוא הגבריות הבלתי אחראית.

"אני שואפת להביא למצב בו לימוד התורה יהיה נחלת כל ישראל… שכל אזרחי ישראל הצעירים יקחו חלק בנטל גם בלימוד תורה וגם בשירות צבאי ואזרחי" – ושוב, האם לא ראוי היה להתייחס, ולו באזכור זעיר, את אותם אזרחי ישראל שאינם "כל ישראל"?

"אני שואפת ליום בו משאבי המדינה יחולקו בשוויון לכל תלמיד ותלמידת חכמים על פי איכות לימודם ולא על פי שיוכם הציבורי. שבתי המדרש… והישיבות החילוניות והפלורליסטיות יזכו לתמיכה שווה..." עד עכשיו חשבנו שמפלגת יש עתיד היא מפלגה מגזרית של חילונים מבוססים. עכשיו מתברר שהיא מפלגה מגזרית של מכללת עלמא!

"ומתוך קנאת הסופרים והתחרות הבריאה תגדל התורה ותאדיר" – שהרי, בלי קצת תחרות אי אפשר.

ועכשיו נשאר רק להתמוגג – חיבוק עם היו"ר, ועם כל השאר.

"יש עתיד" היא לא מפלגה חילונית. היא מפלגה של מטיפים: יש בה שני רבנים, מומחית לתפילה, תלמודיסטית,  ופרשן מקרא (היו"ר). זאת בראש ובראשונה מפלגה יהודית מאוד: תנועת התעוררות יהודית, המציבה על הבמה הפוליטית סוג חדש של ציונות דתית ללא סממנים חיצוניים. מבחינה זו, יותר מאשר תוצר של המחאה החברתית, היא תוצר של גל ההתעוררות היהודי-אשכנזי שהחל אחרי רצח רבין. התיאולוגיה של "יש עתיד" כוללת תמיד מרכיב של לידה מחדש, של גילוי הדת בתוך העצמי, מחוץ למסגרות הממוסדות. היא ממקמת את הדת במרחב הפרטי, בספירה הביתית האינטימית שמזוהה עם הנשיות. לפיכך היא ראויה להיקרא: המפלגה הפרוטסטנטית הישראלית.

הייתי אומר שאסור לחשוף ילדים לחומרים האלה. אבל אני מעדיף להימנע ממקרתיזם. בכל מקרה, אחרי שראיתי את הנאום הזה, תקף אותי דחף בלתי ניתן לשליטה לשטוף את הסכרין מהפה ולצפות שוב בקליפ של גל ווליניץ, ואם אפשר – כמה פעמים ברצף.

אתם בצד של Jehovah או של Jesus?

1 בינואר 2013

לפני כמה שבועות סערה הארץ בעקבות סדרת תמונות, שבהן הצטלמה בר רפאלי בתחפושת סנטה קלאוס, במסגרת קמפיין לקראת חג המולד. אינספור מגיבים דרשו מרפאלי "לא לשכוח שאת עדיין יהודייה" וציינו ש"לחגוג כריסמס זה אשכרה לחגוג לכבוד ישו". ביטויים דומים של התנגדות להשפעה נוצרית בתרבות הישראלית התגלו באיום שהפנתה הרבנות בחיפה למלונות בעיר כי יאבדו את תעודת הכשרות אם יערכו חגיגות סילבסטר. מנגד, נראה שחגים וסמלים נוצריים חודרים לתרבות הישראלית במידה הולכת וגוברת. עם או בלי קשר לבר רפאלי, לא זכורה לי שנה שבה נתקלתי בכל כך הרבה התייחסויות לחג המולד ולסנטה קלאוס בתקשורת הישראלית. למעשה, יתכן שמה שהשתנה הוא דווקא הרגישות המוגברת של "החילונים" לקדושת הסילבסטר: שהרי, המכתב מטעם הרבנות מופץ כנראה בכל דצמבר זה שנים, אך בשנים קודמות לא היה את ניצן הורוביץ שיזדעק בעניין.

לכאורה, יש כאן מאבק נוסף בין המחנה החילוני-ליברלי-קוסמופוליטי בחברה הישראלית, לבין המחנה הדתי-שמרני-לאומני. אך האבחנה הזאת מעלה כמה סימני שאלה. ראשית – מה כל כך חילוני בלציין את יום ההולדת של בן האלוהים? ושנית – האם האגף הימני של ישראל הוא אכן אנטי-נוצרי? מבחינות מסוימות, הלאומיות הישראלית קרובה לנצרות יותר מאי פעם. שימו לב למשל לנאומו של נתניהו לכבוד חג המולד מלפני כשבוע –

"כיום, קהילות נוצריות ברחבי המזרח התיכון הולכות ומצטמצמות, ורבות מהן נמצאות בסכנת הכחדה… כמובן שאין זה נכון לגבי ישראל.  הקהילה הנוצרית כאן היא חזקה וגדלה, ומשתתפת בחיי המדינה שלנו באופן מלא… נמשיך להגן על אתרי הפולחן הנוצריים בכל רחבי ארצנו… בזמן שאתם חוגגים את חג המולד והחגים המקודשים לכם, אנו מקווים שתזכרו את המקומות שמהם נבעו היהדות והנצרות, ושתבואו לבקר במדינתנו עתיקת הימים ולחוות אותה בעצמכם. תבקרו בנצרת ובבית לחם, תטבלו במי הירדן, תעמדו על חוף הכינרת, ובשנה הבאה, תבקרו בבירתנו הנצחית (eternal capital), ירושלים".

נניח בצד את השקרים הבוטים בטקסט הזה. נשאלת השאלה: כיצד הציונות הלאומנית-דתית נלחמת בהתבוללות עם הנוצרים ביד אחת, ומציגה את עצמה כשומרת המקומות הקדושים לנצרות ביד השנייה – ממש כאילו אימצה באופן רשמי את תפקידה ההיסטורי כממלכת הצלבנים החדשה. אין לזה קשר לעובדה שנתניהו הוא "חילוני". עצמת הזיקה או ההתנגדות לנצרות אינה קשורה אצלנו למידת הדתיות  – מתנחלים דתיים כמו ישראל הראל עומדים בחוד החנית של הצלבנות האוונגליסטית. חוץ מחרדים ומוסלמים, כמעט לאף אחד כאן אין קונפליקט מהותי עם הנצרות, אלא רק שאיפה להתמזגות בנצרות. כיוון התנועה של התנועה הציונית, לגווניה השונים, הוא התקרבות הולכת וגדלה לנצרות. הציונות, מבני אלון המתנחל האוונגליסט, ועד השמאל הרדיקלי (שהוא מבחינה זו ציוני), נטועה כמעט לגמרי בתוך העולם הרעיוני הנוצרי.

מבחינה תרבותית, הישראלים החילונים רק נעשים נוצרים משנה לשנה. ככל שמנטליות ההפרדה מעמיקה, כך שואפים החילונים במידה רבה יותר להיטמע באירופה, להיתלש מהמזרח הערבי ולצוף מערבה. בינתיים, קיצור הדרך לאירופה הוא כנסיות נוצריות בישראל. המנהג התל-אביבי לפקוד את כנסיות יפו בחג המולד משתרש והולך, וכך גם פסטיבלי המוסיקה הכנסייתית ופולחנים דומים. אבל נדמה לי שיותר מבעבר, יהודים אשכנזים מתחילים ממש להתגבר על ההתנגדות ולאהוב את ישו. אני נזכר במדען כלשהו, חבר של דודתי, שבביתו בגליל העליון ביקרתי לפני כמה שנים. הבית שלו היה מלא בספרים נגד האיסלאם – "הצרה עם האיסלאם" של אירשאד מנג'י, "אירוערביה" של בת יאור ויצירות דומות. ובכל זאת הופתעתי כאשר בשלב מסוים של השיחה, טיפוס רציונלי זה  התוודה שהוא מגלה עניין רוחני הולך וגובר בחייו של ישו ובברית החדשה.

 

לפני כמה חודשים, עצרה אותי ליד "טיב טעם" ברחוב דיזנגוף קבוצה של אנשים מוזרים, וביקשה ממני להשתתף במשאל קצר. הם אמרו שהם שייכים ל-Baptist Convention Israel.

היתה שם אשה מבוגרת, וגבר צעיר בעל חזות די משעשעת, שמן, חיוור עם שיער שתני דליל. בדיוק ראיתי אז סרט אימה על מגרש שדים שנוסע לעיירה קטנה של נוצרים אדוקים במיסיסיפי, והוא נראה ממש כמו האנשים בסרט הזה. הוא ביקש ממני לענות על שאלה אחת שהיתה כתובה על דף: האם אדם שמאמין ב-ישוע יכול להיחשב יהודי?

האפשרויות היו: "strongly disagree", ""disagree, ""agree, ו-strongly agree"". לא היתה אפשרות להשיב don't know"".

עניתי "agree", אבל לא strongly agree".

זה גרם לי לחשוב למה בעצם אני לא מאמין בישו. התחלתי להתעניין בנצרות מאז שהייתי ילד, מיד אחרי שקראתי את שר הטבעות ואפילו לפני זה. הדת הזאת תמיד הפעילה עליי קסם מסוים, ובכל זאת אף פעם לא הרגשתי שאני נוצרי, כי אף פעם לא האמנתי בישו. ככה לפחות חשבתי במשך הרבה זמן, עד שדיברתי עם מישהו שאמר לי: "אתה כבר מאמין בישו". ואכן, בשביל להאמין בישו לא צריך למעשה להאמין שכל מלה בברית החדשה היא נכונה עובדתית. בנצרות אין מצוות, וחלק גדול מהנוצרים הדתיים באירופה או באמריקה חיים וחושבים כמעט בדיוק כמונו. מעשה, מספיק להאמין במוסר של סדרות אמריקאיות בשביל להיות נוצרי. האהבה שלנו היא נוצרית, האסתטיקה שלנו היא נוצרית והאתיקה שלנו היא נוצרית. המרחק בין הישראלי החילוני-ליברלי לבין הנצרות קטן ממה שאנחנו חושבים. הפסיכולוגיה והאנתרופולוגיה שלנו היא עדיין יהודית מאוד, אבל האידיאולוגיה לגמרי נוצרית.

העובדה שיאיר נתניהו חוגג את חגי הנוצרים מבטאת את העניין באופן המוחשי ביותר. יש כאן מין מסר כפול: מצד אחד, האידיאולוגיה הרשמית של המדינה מדברת על הייחוד היהודי. מצד שני, היא משדרת לנו בקריצה: נוצרים ויהודים זה אותו דבר, העיקר לא להיות מוסלמים. ובינתיים, הפרוצדורה החדשה של הגיור הליברמני, הלא הוא גיור באמצעות הצבא, מתבססת על השקפה תיאולוגית המצמצמת מאוד את המרחק בין היהדות והנצרות, ומחתנת אותן תחת חופתה של הציונות. במקביל, אגפים חשובים בנצרות בעולם מתקרבים כידוע לציונות. לא רק אוונגליסטים אמריקאים, אלא גם אירים פרוטסטנטים המנופפים בדגלי ישראל, יפנים נוצרים שמעריצים את האוניברסיטה העברית, אוהדי אייקס אמסטרדם, כנסיות שונות באפריקה (שאפילו לא מעניינות אותנו), ועוד מגוון רחב של קבוצות נוצריות אחרות המגדירות את זהותן באמצעות ישראל.

אפשר לשאול: איפה היהדות בכל זה? כלומר: האם לא קיים בישראל קונפליקט בין יהדות לנצרות? למעשה, התשובה שלילית. בניגוד לדעה הרווחת, ליהדות יש ביטוי פוליטי די מינימלי בפוליטיקה הישראלית. מבחינה פוליטית, כולנו נוצרים. כפי שציין ההיסטוריון אמנון רז-קרקוצקין –

מגמת מעצבי הרעיון הציוני היתה להעניק לתפיסת הגאולה היהודית משמעות, שמנתקת אותה מהמקום המרכזי של המקדש בתפיסה המשיחית היהודית. אך לשם כך היה צריך לאמץ את נקודת המבט הנוצרית היסודית ביחס להיסטוריה היהודית, ואת תפיסת התרבות העומדת מאחורי תפיסת ההיסטוריה המערבית [כלומר, הנוצרית – ע"א]… הדימויים והערכים ששימשו לשם הגדרת זהות יהודית לאומית הם אותם דימויים שבאמצעותם הוגדר האידיאל התאולוגי הפרוטסטנטי.

(מתוך: "השיבה אל ההיסטוריה של הגאולה").

אולי כשמשה פייגלין יהיה ראש ממשלה, וייסד בישראל ממלכה יהודית שבמרכזה בית המקדש, אפשר יהיה להגיד שהפוליטיקה היהודית הפכה לגורם משמעותי במזרח התיכון. זה בעצם הרעיון הרדיקלי של "מנהיגות יהודית", שמבדל אותה משאר הפוליטיקה הימנית, ולא במקרה פייגלין ואנשיו היו הגורם היחיד שהתנגד לחגיגת גלן בק בירושלים ביולי 2011.

אבל כרגע, חסידי בית המקדש הם קבוצה שולית. כתובות "ישו בן זונה" ו"ישו הוא קוף" שרוססו במנזר לטרון ובכנסיית הדורמיציון מעידות בוודאי על עוינות לישו בקבוצות מסוימות, אבל הזעזוע הציבורי והתקשורתי שהן עוררו, בניגוד בולט לתגובה הפושרת שעוררו פעולות דומות במסגדים, מדגים את האהדה וההזדהות הרבה עם הנצרות.

netanyahu

מתוך מאקו

אם ככה – מה קורה כאן? אם כולנו נוצרים, למה בעצם יש מאבק?

אז קודם כל – מי אמר שיש מאבק? במושגים גלובליים, המאבק בתוך החברה היהודית-ציונית הוא בסופו של דבר די מינורי, ולא במקרה הוא כמעט אף פעם לא מגיע לכדי אלימות. אפילו את היריקות שומרים לאחמד טיבי. זהו מאבק מבוקר במסגרת ה-Pax Christiana.

המאבק שקיים בכל זאת הוא לא בין "יהודים" ו"מתבוללים" ולא בין "דתיים" ל"חילונים". בהכללה מסוימת, אני טוען שהמאבקים בחברה הישראלית הם למעשה נגזרת של מאבקים פנים נוצריים –  קצת כמו המאבקים בין הקתולים לפרוטסטנטים באירלנד. אלא שזה לא מאבק בין קתולים לפרוטסטנטים, וגם לא מאבק בין כנסייה מקומית, כמו למשל Lord's Resistance Army של ג'וזף קוני באוגנדה, לבין שאר העולם הנוצרי. לא מדובר כאן על קונפליקט בין כוח מקומי לכוח גלובלי, אלא ביטוי למאבק בין שני כוחות גלובליים.

מבחינה תיאולוגית, המאבק הפנים ציוני במדינת ישראל הוא ביטוי לקונפליקט עולמי בין שני כוחות בעולם הנוצרי, שאליו אנחנו מסופחים: שתי רשתות גלובליות נוצריות שהן מעבר לעם מסוים או לכנסייה מסוימת. זהו מאבק בין הנצרות של הברית החדשה לבין הנצרות של הברית הישנה, או בניסוח אחר: בין הנצרות של ישו לנצרות של יהוה.

ברור שמבחינה אידיאלית, הנצרות אמורה להכיל את הברית הישנה והברית החדשה גם יחד. בפועל, יש בה קונפליקט תמידי בין שני היסודות האלה. הנאורות, והשמאל שמגלם את ערכיה, הם בעיקרו של דבר נצרות בלי תנ"ך – כלומר ניסיון לנקות את הנצרות מהיסודות ההיסטוריים הארכאיים שמקורם בברית הישנה, ולזקק את היסוד האוניברסלי של החסד והאהבה המגולם בבשורה של ישו. אבל כתגובת נגד, צומחות שוב ושוב צורות של נצרות שמעמידות במרכז דווקא את יהוה צבאות, האל הזועם והלוחם של הברית הישנה. זוהי בטח אינה יהדות – אין שום זיקה בין התיאולוגיה הזאת לבין התלמוד וההלכה. זו גם אינה נצרות "יהודית יותר" – היא עשויה להיות דווקא יותר אנטישמית. זוהי נצרות תנ"כית יותר, או יהווית יותר. זהו אותו שסע שמפלג למשל את החברה האמריקאית – בין הנצרות האוניברסלית שמייצג אובמה לבין הנצרות של חגורת התנ"ך האוונגליסטית.

לקונפליקט יש ביטויים מפתיעים. התקשורת מדווחת על כתובות נאצה נגד ישו, אבל מתעלמת מהתהליך הנגדי: השנאה הגוברת בקרב "החילונים" אוהבי ישו כלפי יהוה. השנאה הזאת מתגלמת בצורה מוחשית בדף השטנה "יהוה" בפייסבוק, שהוא דף נוצרי-גנוסטי מובהק המוקדש לביזוי אלוהי הברית הישנה.

בכל מקרה, פולחן יהוה אינו שונה מפולחן ישו רק מבחינת המושא, כמו מסדרים של שני קדושים נוצרים. זאת גם צורת התכוונות אחרת לטקסט. כאשר מעריציו של ישו קוראים את התנ"ך, הם מבקשים לחדור מבעד לרובד המילולי אלא הרובד הסמלי שעומד מאחוריו – אל עיר האלוהים או ירושלים של מעלה. מעריציו של יהוה, לעומת זאת, מקדשים את המובן המילולי של הטקסט. האל באמת זועם. ישראל היא באמת ישראל. וירושלים היא באמת ירושלים.

לכן, במערך הגלובלי הנוכחי, הציונות משחקת תפקיד מרכזי בתוך התיאולוגיה הזאת. אפשר לומר שהציונות הצליחה מעל ומעבר למה שאפשר לשער: היא לא שינתה רק את עם ישראל, אלא שינתה את העולם. היא הפכה לכנסייה עולמית. עם זאת צריך לזכור שהציונות היא רק מרכיב במערך הנוצרי-יהווי. לאלוהים יש יחס מיוחד לעם ישראל, אבל הוא שולט בכל העולם.

בסופו של דבר, יתכן שהציונות היא מין גידול פרא של פולחן יהוה הנוצרי. כי יש כאן נוצרים שלא רק אוהבים את אדוני צבאות, אלא ממש שונאים את ישו. ואת זה יש נוצרים שמתקשים קצת להבין.

Athanasius-Kirche-egyptian_YHWE

וראו גם:

וייחר לאובמה מאוד: ארה"ב, הנצח ואמונת הבחירה

חינוכו של המין האנושי

הליברל: קווים לדמותו

זהב נאצי

30 בספטמבר 2012

נועם אבידן סלע

1.

יש כנראה עוד הרבה זהב נאצי
בכספות בשוויצריה
זה הזהב הנאצי
שזהוב יותר מזהב
זה הזהב הנאצי
שהוא הכי זהב

ולא, אני לא קורא להשמדת יהודים
לא, אני באמת לא קורא להשמדה של שום סוג של בני אדם
ואם מזה עולה שלבני אדם יש סוגים
אני לא אכפור בטענה
אני אאמץ אותה אולי
יש סוגים של בני אדם כמו סוגים של גבינה
בני אדם הם כמו גבינות
וזה לא סביר לאכול כל החיים רק קוטג'

מי היה מאמין על הצרות שיבואו לי מהיידיגר
מי היה מאמין שפילוסופיה מטפיזית יכולה לעשות כאלה צרות מעשיות
זה ברור שהפילוסופיה שלו הייתה פילוסופיה נאצית
זה ברור שכל פילוסופיה היא נאצית
והפילוסופיה שלו הייתה הכי גדולה
כי היא הייתה הכי נאצית
זה זהב נאצי
כשזה הכי זהב

 2.

לא, אני לא קורא להשמדת יהודים
אני בעצמי יהודי מאמין
הרי שנאה עצמית זו תופעה יהודית מובהקת
זה היידיגריאני לחלוטין

למה למה למה למה למה למה שמאלנים
למה אתם לא מאמינים באלוהים

אני לא בעד השמדת יהודים
אני לא בעד השמדת בני אדם באופן כללי
אבל אני בעד זהב
ואין זהב כמו זהב נאצי

אני לא בעד השמדת יהודים
אני נגד השמדת בני אדם באופן כללי
אבל אני יודע שכל העולם הזה הוא השמדה אינסופית
כל היקום הוא השמדה

למה שמאלנים אתם לא מאמינים באלוהים
אתם לא רואים שכל העולם זהב?
אתם לא רואים שכל היקום זהב נאצי
בכספות שוויצריות
זהב של יהודים?

 

בזכות השיכחה

25 בספטמבר 2012

בשבוע שעבר נפטר בירושלים יהודה אלקנה, פילוסוף של המדע ואחד האינטלקטואלים המקוריים שפעלו באקדמיה הישראלית בדורות האחרונים. אנו מביאים את מאמרו "בזכות השיכחה" שפורסם ב-1988.

יהודה אלקנה

כילד בן עשר נלקחתי לאושוויץ ועברתי את השואה. שוחררתי על-ידי הרוסים וביליתי כמעט חדשיים ב"מחנה שחרור" רוסי. יותר מאוחר סיכמתי לעצמי, שהתנהגות דומה איפיינה רבים מהאנשים שנתקלתי בהם: גרמנים, אוסטרים, קרואטים, אוקראינים, הונגרים, רוסים ועוד. היה לי ברור שמה שאירע בגרמניה יכול לקרות בכל מקום, ולכל עם, גם לעמי. מאידך, הכרתי בכך שאפשר למנוע אירועים כאלה באמצעות חינוך הולם, ובהקשר פוליטי מתאים.

לא היה, ואין שום תהליך היסטורי הכרחי שחייב להביא לרצח עם בידי עם אחר. במשך עשרות שנים אחרי עלותי ארצה (עליתי עם קום המדינה), לא נתתי את דעתי במודע לשאלה אם יש לשואה מסר חינוכי פוליטי סדור. כנראה בניתי את עתידי ולא עסקתי בהכללה תיאורטית על השימוש בעבר. לא שהדחקתי או שסירבתי לדבר על מה שעבר עלי. לא פעם דיברתי עם ארבעת ילדי על העבר, ועל מסקנותי האישיות ממנו. שיתפתי אותם ברגשותי ובהרהורי – אבל עשיתי זאת רק במישור האישי. רתיעתי מלעקוב אחר משפט אייכמן, התנגדותי החזקה למשפט דמיאניוק וסירובי להתלוות אל ילדי לביקורים ב"יד ושם", נרשמו אצלי כנטייה פרטית, אולי אידיוסינקרטית במקצת. היום נראים לי הדברים אחרת.

בשבועות האחרונים בשיחות עם חברי, אני מרגיש יתרון מוזר על ילידי הארץ שלא עברו את השואה. כל אימת שמדווחים על "חריג", הם מסרבים בתחילה להאמין ורק אחרי שהמציאות טופחת על פניהם הם נכנעים לעובדות; רבים מאבדים כל קנה מידה ומוכנים להאמין ש"כולם כך" או ש"צה"ל כזה", ויש שלבם מלא שנאה הן לעושי מעשים אלה והן לערבים שמביאים אותנו לכך.

חרדה קיומית

רבים חושבים שרוב העם אכול שנאה תהומית לערבים, ומאידך בטוחים שאמנם יש שנאה תהומית מצד הערבים אלינו. לי כל זה אינו קורה. ראשית, אין אירוע "חריג" שלא ראיתי במו עיני; אין זו אמירה סתמית: הייתי עד ראייה למקרה אחר מקרה; ראיתי דחפור קובר אנשים חיים, ראיתי קבוצת אנשים משתוללת עוקרת מכשירי הנשמה מפי זקנים בבתי חולים, ראיתי חיילים באובדן עשתונות שוברים ידיים לאוכלוסייה אזרחית, לרבות ילדים. לדידי אין חדש. עם זאת, איני מכליל, איני חושב שהכל שונאים אותנו, איני חושב שכל עם ישראל שונא ערבים, ואף איני שונא את מבצעי ה"חריגים" – מה שכמובן אינו אומר שאני מוחל על מעשים אלה, או שאיני מצפה שיטפלו בהם בכל חומרת הדין.

לעומת זאת, אני תוהה על שורשי הדברים. הרי אינני משתייך לאלה המאמינים שמחצית העם הזה הם חיות ברוטליות. ודאי איני משתייך לאלה הרואים באובדן עשתונות ובברוטליות תופעה עדתית. אין קשר בעיני בין התנהגות חסרת שליטה לבין קיצוניות אידיאולוגית. ומאידך, פאנאטיות אידיאולוגית מאפיינת יותר את היהדות שבאה מרוסיה, פולין וגרמניה מאשר את היהדות שמקורה בארצות אפריקה או אסיה.

יש כאלה הסוברים שהלחץ הביטחוני, הכלכלי והחברתי יצר דור שרובו הגדול מתוסכל ואינו רואה עתיד לעצמו במובן האישי-הקיומי הפשוט – הסיכוי לרכוש לימודים ומקצוע, האפשרות להתפרנס בכבוד ולהשיג דיור נאות ותנאי חיים סבירים. קשה לאמוד את נכונותה של סברה זו ובעיקר את גודל שכבת האוכלוסייה שעליה חל כביכול תסכול מעין זה. ידוע היטב שתסכול אישי מסוגל להביא לכל התנהגות חריגה.

בזמן האחרון אני הולך ומשתכנע, שלא תסכול אישי, כגורם פוליטי-חברתי, מניע את החברה הישראלית ביחסה לפלשתינאים, אלא חרדה קיומית עמוקה, הניזונה מפרשנות מסוימת של לקחי השואה, ומהנכונות להאמין שהעולם כולו נגדנו ואנחנו הקורבן הנצחי. אני רואה באמונה עתיקת יומין זו, שכה רבים שותפים לה כיום, את ניצחונו הטרגי של היטלר. מאושוויץ יצאו, בניסוח סמלי, שני עמים: מיעוט הטוען "זה לעולם לא יקרה עוד", ורוב מבוהל וחרד הטוען "זה לעולם לא יקרה לנועוד".

סכנה לדמוקרטיה

מובן מאליו שאם אלה שני הלקחים האפשריים היחידים, הייתי שותף כל חיי לתפיסה הראשונה ובתפיסה השנייה ראיתי אסון. אבל דברי מכוונים כאן לא לתמיכה באחת משתי תפיסות אלה, אלא לטענה נורמטיווית, שכל לקח חיים או תפיסת חיים שמקורה בשואה הם אסון. מבלי להתעלם מהחשיבות ההיסטורית הנודעת לזיכרון קיבוצי, אווירה שבה עם שלם קובע את יחסו להווה ומעצב את עתידו בהתייחסות מרכזית ללקחי העבר, היא אסון לעתידה של חברה הרוצה לחיות בשלווה יחסית ובביטחון יחסי ככל העמים.

ההיסטוריה והזיכרון הקיבוצי הם חלק בלתי נפרד מתרבותו של עם, אך אין, ואסור, לתת לעבר שליטה בקביעת עתידה של חברה ובגורלו של עם. עצם קיומה של הדמוקרטיה נתון בסכנה כאשר זיכרון קורבנות העבר משתתף כגורם פעיל בתהליך הדמוקרטי. על האידיאולוגים של משטרים פאשיסטיים הבינו זאת היטב. אין זה מקרה שעיקר המחקר על גרמניה הנאצית עוסק בנושא המיתוסים הפוליטיים של הרייך השלישי. הישענות על לקחי העבר לצורך בניית העתיד, שימוש בסבל העבר כטיעון פוליטי, הם כשיתוף המתים בתהליך הדמוקרטי של החיים.

ג`פרסון, מאבות מייסדיה של האומה האמריקאית, כתב מפורשות באחד ממכתביו הפוליטיים, שדמוקרטיה וסגידה לעבר אינן הולכות יד ביד דמוקרטיה היא טיפוח ההווה והעתיד; טיפוח ה"זכור" והתמכרות לעבר חותרים תחת יסודות הדמוקרטיה.

להערכתי, בלא החדרת השואה כה עמוק לתודעה הלאומית, גם הקונפליקט בין יהודים ופלשתינאים לא היה מביא כה רבים למעשים "חריגים", וייתכן אף שהתהליך המדיני לא נתקע מבוי סתום.

קריאה לשנאה

איני רואה סכנה גדולה יותר לעתידה של מדינת ישראל מאשר העובדה שהשואה הוחדרה בשיטתיות ובעוצמה לתודעתו של כל הציבור הישראלי, גם לאותו חלק שלא עבר את השואה, וכן לדור הבנים שנולדו וגדלו כאן. בפעם הראשונה אני מבין את חומרת מעשינו, כאשר במשך עשרות שנים שלחנו כל ילד וילד בישראל לבקר שוב ושוב ב"יד ושם". מה רצינו שילדים רכים יעשו בחוויה הזאת? דיקלמנו באטימות מוחין ואף באטימות לב, ומבלי לפרש – "זכור"! לשם מה? מה אמור הילד לעשות בזיכרונות אלה? בעבור רבים מאוד תמונות הזוועה עשויות להתפרש כקריאה לשנאה. "זכור" יכול להתפרש כקריאה לשנאה מתמשכת ועיוורת.

ייתכן שחשוב שהעולם הגדול יזכור. גם בזה איני בטוח, אבל בכל מקרה זו אינה דאגתנו. כל עם ועם, לרבות הגרמנים, יחליט בדרכו הוא ומתוך שיקוליו אם רצונו לזכור. עלינו, לעומת זאת, לשכוח. איני רואה היום תפקיד פוליטי וחינוכי חשוב יותר למנהיגי האומה הזאת מאשר להתייצב לצד החיים, להתמסר לבניית עתידנו, ולא לעסוק, השכם והערב, בסמלים, בטקסים ובלקחי השואה. עליהם לשרש את שליטתו של ה"זכור" ההיסטורי על חיינו.

*

הדברים שנכתבו הם חריפים ושלא כדרכי, כתובים בשחור-לבן. אין זה מקרה או מצב רוח חולף. לא מצאתי דרך טובה יותר להצביע על חומרת המצב. למעשה, ידוע לי היטב שאין אומה שוכחת, או צריכה לשכוח לחלוטין את עברה על כל פרקיו. וכמובן, יש מיתוסים אחרים החיוניים לבניית עתידנו, כמו מיתוס ההצטיינות או מיתוס היצירתיות, ובוודאי שאין כוונתי שיפסיקו ללמד את דברי ימי העם. ניסיתי להילחם בהמשך קביעת השואה כציר מרכזי בהווייתנו הלאומית.

פורסם ב"הארץ", 2.3.88. פורסם גם בהעוקץ, הביאו לאינטרנט: יוסי לוס ויוסי דהאן.

בואו נדבר על אנטישמיות

18 באוגוסט 2012

 

אבנר עפרת

לפני כחודש נעל המוזיאון היהודי בברלין את התערוכה "ברלין טרנזיט", שעסקה בפאזה הברלינאית של יהודים ממזרח אירופה בדרכם מערבה או לפלשתינה בשנות העשרים וראשית שנות השלושים. אחרי שהתרגלתי במשך שנים להתרפקות ולהתדפקות של "תרבות וספרות" ודומיו על נפלאות התרבות הגרמנית, ההיעדר הדי מוחלט של ביטויי הערצה שכאלה במקורות שהשאירו אחריהם המהגרים היהודים של אז היה לי כמעט בבחינת הפתעה.

כמובן, עם התגברות הבחילה מהלאומנות בישראל גוברת גם הכמיהה לעולם קוסמופוליטי שלכאורה היה פעם ואבד. ובכל זאת, אם יש בעיה אחת שהחיים בישראל נותנים לה מענה עבור לפחות חלק מהיהודים יוצאי אירופה הרי זהו הקיום כקולקטיב, קיום שאינו נמצא בעימות מתמיד עם חברת הרוב, שאינו מגדיר עצמו בתגובה לחברת הרוב, שאינו חי בצל "התודעה הכפולה" וההכרח "לראות את עצמך דרך עיניהם של אחרים". בתוך הדיבור ההולך וגובר על רנסנס יהודי באירופה וצמיחתה של פזורה עברית אני רוצה לדבר תחילה על עניין לא לגמרי שולי: אנטישמיות – אותו עניין שהחיים בישראל מספקים מחסה ממנו.

קל, אולי טבעי, לשכוח מקיומה, לרואת כמובן מאליו את הקיום הקולקטיווי הבטוח בעצמו – ללא ספק, עד כדי בחילה – של יהודים בישראל. למעשה, נדמה לי שזה בדיוק מה שאיחלו סבא וסבתא שלי לילדיהם ונכדיהם: מטבע הלשון השחוקה ההיא – "עם ככל העמים". קל לשקוע בנוסטלגיה אל ולטר בנימין ואלזה לסקר-שילר, להתבשם בניחוח שמות הכיכרות והשדרות בערי גרמניה. אבל תור הזהב המדומיין הזה הוא רק צד אחד של השיכחה. הדברים ההזויים של א.ב. יהושע על "יהודים מלאים" בישראל לעומת "יהודים חלקיים" מחוצה לה הם ביטוי אחר שלה. שכן במובן מסוים הקיום היהודי בישראל חלקי הרבה יותר – כי הזרות לחברת הרוב אפיינה את החיים היהודיים והכתיבה במובנים רבים את ההיסטוריה היהודית באירופה. לא רק השמאלנים, כל הישראלים שכחו מה זה להיות יהודים.

ולעת עתה גם בברלין אפשר עוד לשכוח מה זה להיות יהודי. אין קיום ישראלי או עברי קולקטיווי הפורץ את גבולות הקהילות עצמן. והקיום היהודי – למרות המוזיאונים, הסמינרים, הסימפוזיונים והקתדרות – הקיום היהודי הממשי, היום-יומי, גם הוא אינו נראה כמעט מחוץ לבתי הכנסת המבוצרים ומוגנים במצלמות ושוטרים. אבל אין כל סיבה להניח שאם אכן יתבססו בשנים הקרובות חיי תרבות עבריים הם לא יתקלו בגילויים של סלידה ושנאה.

הרבה רוחש כבר כעת מתחת לפני השטח. ניואנסים ושברי משפטים ברכבת או בקפיטריה – כאלה שאי-אפשר להיתקל בהם בשהות קצרה או בשיחות מנומסות עם אינטלקטואלים של מדעי היהדות – הם קשים לכימות והגדרה. תחושת הבטן שלי רעה, אבל לצורך הדיון נתמקד בספירה הציבורית, זו שדנה מזה שבועות ארוכים בלהט ובדקדקנות בשאלת ברית המילה. אחרי שבית משפט בקלן הגדיר את המילה כעבירה פלילית מיהר הפרלמנט להכניס תיקון בחוק המתיר אותה. אבל הדיון, על כל הדיו, נשאר בחלל האוויר.

מי שנעדרו ממנו כמעט לחלוטין היו דוברים יהודים ומוסלמים. שותפות הגורל הרגעית הזו היא נושא בפני עצמו, ומובן שהמילה ביהדות זכתה לתשומת לב רבה יותר מאשר באסלאם. אחרי הכל, גרמניה היא ארץ של "מסורת נוצרית-יהודית", בעוד שעל "שייכותו של האסלאם", אם לא של המוסלמים עצמם, לגרמניה, מותר ואף רצוי לערער בארץ התבונה הטהורה. אבל אם נתמקד לרגע בזווית היהודית, הרי שהדיון הסוער הזה אוצר בתוכו לא מעט מנבכי היחס אל היהודים. זה מעל לכל, כאמור, העדרם – למעט מקרים בודדים – של יהודים כדוברים, כמשתתפים פעילים ונוכחים בדיון. וזוהי הפנייה המיידית לישראל ולקולות בה המתנגדים למילה כשרוצים לבדוק מה חושבים היהודים. כי ישראל הרי היא "ארץ הקורבנות", ונשיאה הוא "נציג עם הקורבנות" (כך התבטא חבר פרלמנט ממפלגת השמאל אחרי נאומו של פרס בפני הבונדסטאג ביום הזיכרון בינלאומי לשואה בינואר 2010).

זו תמציתו של הסדר הפילושמי: בערי גרמניה הגדולות מקימים מוזיאונים ואנדרטאות, מרצפים את הרחובות באבני זיכרון ומעטרים בלוחות עם תצלומי מסילות-רכבת בשחור-לבן. ומנגד ישראל היא כל-כולה תזזית ומסיבות, תרבות ואוונגרד, ים ותל-אביב. בגרמניה עושים הנצחה. מי שמחפש משהו מעבר לכך – יתכבד-נא ויילך לישראל. כמובן, גם בגרמניה יש יהודים. חלקם בבתי-הכנסת, חלקם חוקרי שואה והגות יהודית, חלקם עושים נפשות למען ישראל וחלקם למען ה- BDS. כאלה עליהם להיות כדי לקחת חלק בחיי התרבות והפוליטיקה. ההתייחסות אל היהודים כמשהו נפרד ומובחן היא זו שמזינה את החסינות שממנה נהנית ממשלת ישראל מחד, ומאידך ואת ההתייחסות החשדנית, המבולבלת ולעתים האגרסיבית כלפי מי שאינו מתיישב עם הקטגוריות המובחנות הללו, שאינו מתכנס אל משבצת היהודי/ישראלי המוכרת.

וכאן שב ונעמד א.ב. יהושע או נציג הממשלה התורן ומדבר על אנטישמיות ויהדות, על עלייה והגשמה. גלגוליה המודרניים של האנטישמיות האירופית הממוסדת הפכו את הדיון באפשרות לחיות עמה לכמעט בלתי אפשרי. אבל עוינות ואף שנאה הן נחלתו של כל מיעוט – אין סיבה להתכחש לקיומה של שנאת יהודים או לטעון שהכל רק ביטויים לגיטימיים של ביקורת על ישראל, ואין סיבה להסיק שהדרך היחידה להתמודד עם שנאה כזו היא התבצרות בפיסת ארץ אחת קטנה. חשדנות ועוינות כלפי יהודים עדיין רחוקות מלהיות תופעה אלימה ומסוכנת במערב אירופה, ויש די והותר דרכים להבטיח שכך יישארו הדברים. התשובה לאנטישמיות, להבדיל משנות השלושים המאוחרות ובהינתן הסדר הפוליטי הנוכחי, אינה חייבת להתמצות בחיפוש מחסה מפניה בארצות אחרות. אם יש היבט שבו לנוכחות הגוברת של ישראלים במערב אירופה יכול להיות אפקט פוליטי חיובי, הרי זה ערעור הסדר הפוליטי-חברתי הזה שעל-פיו בתמורה לישראל ולתמיכה הצבאית, הדיפלומטית והכלכלית בה, מוותרים היהודים על נוכחותם כקולקטיב באירופה ומשלימים עם כוחה של האנטישמיות ועם תוצאות מלחמת העולם השנייה.

במעגלים שבאתי מהם, בבית, בתנועה ובבית הספר, נהגו לומר על 1933-1945, כמו גם על 1948, שמה שהיה היה, שבמקום לחטט בפצעי העבר יש לבנות עתיד. זה היה אתוס מושרש היטב ששלל את הפליטות ובמקרים רבים אכן נתן לאלה שברחו מאירופה תחושת השתייכות למה שהאמינו לעתים קרובות מדי שהוא חברת מופת. ביטויו הפוליטי של האתוס הזה היה מה שעמד בבסיס היחסים בין ישראל לבין מדינות מערב אירופה אחרי המלחמה, וזה גם העיקרון שיישמה ישראל, באלימות וכפייה, בשאלת הפליטים הפלסטינים אחרי 1948. זו היתה הסכמה פוליטית שגרסה שגבולות שנקבעו במלחמה תקפים מעתה ועד עולם, שלדורות הבאים אין מה לחפש בערים ובכפרים שנשארו מאחור.

ההסכמה הזו מתערערת. היא מתערערת עם הנוכחות הגוברת של עצם המילה 'נכבה' בישראל ובמערב, והיא מתערערת עם הישראלים שבאים לחפש עקבות באירופה ולעתים גם נשארים. קשה הרבה יותר לטעון בזכות הסטטוס-קוו שקבעה ישראל ב- 1948 כשמגישים בקשה לאזרחות באחת ממדינות אירופה בשם זכות-אבות. אם לאמץ לרגע את המונח האמורפי משהו של ה"אליטה הישראלית", הרי שחלקים גדולים ממנה כבר דוחים במעשיהם ורגליהם את ההסכמות שהתגבשו אחרי 1945, וזאת מבלי לוותר על הגדרת הזהות הישראלית או על הרצון להשתייך אל הישות הפוליטית הישראלית.

לשרטוט הגבולות הקשיח הזה של אחרי 1945 יש עוד היבט אחד, והוא הטאטוא של הגירוש וההשמדה של היהודים. זה נהגה ונוהל במערב אירופה, אבל זה טואטא מזרחה, לפולין. את פולין הפכנו לארץ המסעות והמחנות. בפולין חוסל העם היהודי, ובזה מסתכמת ההיסטוריה שלה. ובינתיים נרקמה בין גרמניה המאוחדת לישראל השלמה ברית של דמוקרטיות מגניבות עם מסיבות ושיק היפסטרי. רק לוחיות הזיכרון הקטנות מול הבתים שלפנים גרו בהם יהודים מקלקלות את החגיגה, מזכירות שהחיים נמשכים על חורבותיהם של חיים אחרים, באותו מקום ממש שבו נהגתה ההשמדה. איזה זעם מבעירות בי לוחיות כאלה בשכונות העשירות במערב ברלין! חלונות ראווה עמוסים בכל טוב, חזיתות נוצצות ומקושטות, ולוחיות קטנות-קטנות, לפעמים לאורך רחובות שלמים – כאן גרו, גורשו, נרצחו. והחיים נמשכים, על חורבותיהם של אחרים. והשוטטות, אחת לכמה חודשים, בין הבתים היפים של שכונת טלביה בירושלים, נראית לי לפתע אחרת לגמרי.

כך הפרדנו וחילקנו את מורשת המלחמה: בישראל חיים קולקטיוויים, בגרמניה כפרה ו- Wiedergutmachung (מילה מבחילה בנופת-הצופים שלה – בעצם היא אומרת "החזרת הגלגל לאחור"), בפולין השמדה. משחק התפקידים הזה בגילומם של אושוויץ, ברלין ותל-אביב הוא ביטוי מזוקק של הסטטוס-קוו השמרני של אחרי מלחמת העולם. אבל בפולין יש כיום בצד המחנות יותר ויותר עיסוק בתרבות היהודית שנמחתה, בגרמניה אולי מתפתחת בצד ההנצחה תרבות חיה, ובישראל, גם אם הבחירה של רבים לגור באירופה אינה כשלעצמה פעולה פוליטית אקטיבית, ההשלכות של המגמה הזו תוכלנה אולי לרופף, ולו במעט, את אחיזת החנק של אקסיומת הפרקים הסגורים של ההיסטוריה.

דימויים: ארבעה ציורים של קאי אלטוף.