אין אלוהים אבל בגללו הפסדנו בבחירות

נתחיל באמירה מעט טריוויאלית: הבחירות של שנת 2015 הן אירוע. מה זאת אומרת אירוע? משהו שקרה, ושמשנה את האופן שבו אנחנו תופסים את האירועים שיבואו מעכשיו והלאה. לכאורה, גם לפני חודש אפשר היה לחזות מה יקרה אם נתניהו ינצח בבחירות. זה בוודאי לא היה תסריט בלתי סביר, ומי שמכיר את יחסי הכוחות בפוליטיקה ובחברה הישראלית היה יכול לעשות כמה היקשים. ובכל זאת, האירוע הוא תמיד שונה מאיך שמצפים ממנו להיות. באופן פלאי, הבוקר שאחרי הבחירות זורח על שמים חדשים – גם אם הם מכוסים בעננים קודרים.

ואכן, ביום שאחרי הבחירות, היו כאלה שהמשיכו למלמל את הסיסמאות הרגילות, למשל "השמאל צריך להביא מזרחים" "צריך לעשות חריש עמוק" או "מרצ צריכה להפוך למפלגה מזרחית". זאת בלי להעלות על הדעת את האפשרות שאם מרצ תהפוך למזרחית, חלק גדול מהמצביעים האשכנזים שלה לא יצביעו בשבילה בבחירות הבאות. אפשר לא לספור את המצביעים האשכנזים של מרצ, וגם של המחנה הציוני, לקרוא להם בורגנים ואויבים מעמדיים, אבל עובדתית, כמו שכתב גל, הם קיימים. הם כוח גדול בחברה הישראלית. האם הפרויקט העתידי המלהיב של הוגי השמאל הוא להפוך את786,075  מצביעי המחנה הציוני למצביעי יאיר לפיד? אולי. "השמאל חייב לקבל עוד פחות מנדטים!". מי שחושב ככה מחזיק באמת באג'נדה מעניינת. אבל אנא, שלפחות לא יגדיר את עצמו "ריאליסט" ו"מפוכח".

אנחנו חיים כבר כמעט שני עשורים עם ההנחה ש"השמאל הלבן גוסס, אין לו מצביעים, וחייב לבוא במקומו משהו אחר". אבל למעשה, ההנחה הזאת לגמרי לא תואמת את המציאות העכשווית. מפלגת העבודה (כלומר המחנה הציוני) דווקא הגדילה את כוחה באופן משמעותי – גם אם לא באופן דרמטי מספיק כדי לנצח בבחירות. בעוד השמאל הרדיקלי מתפצל לאינספור רסיסים, כמיליון אנשים הצביעו לעבודה ולמרצ.

אבל יותר מכל דבר אחר, הדיבור הזה מעייף. הוא כל כך לא פורה, והוביל לתוצאות כל כך עלובות, כל כך אפסיות עד הרגע הזה, שכל מחשבה פוליטית חפצת חיים צריכה להניח אותו בצד. מי שממשיך למלמל את האמירות האלה דומה למטופל שמספר במשך ארבעים שנה את אותו סיפור למטפל שלו, על איך המאהבת שלו עזבה אותו ב-77' כי היא לא הבינה אותו נכון, או שהיא לא אהבה את האוכל הפולני שאמא שלו הכינה, ואיך הוא יחזיר אותה בקרוב בחזרה והם יחיו באושר ובעושר. דפוס כזה לא מעיד על חוסן פסיכולוגי מרשים במיוחד.

לא פלא שבימים הראשונים אחרי הבחירות הופיעו קולות מסוג אחר. עיתון יומי כלשהו המזוהה עם השמאל המדיני, שבשנתיים האחרונות גילה באופן מפתיע את "הנושא המזרחי" (ובעיקר את פוטנציאל הטראפיק שלו), החל להשמיע שוב דיבורים עם אופי שונה: רם פרומן קרא לשמאל "להפסיק להתחנף לפריפריה", ורוגל אלפר הזכיר כי "להם יש כוח, אבל אנחנו אליטה". אלפר הוסיף וטען ש"אליטה לא צריכה להתחנף לציבור הרחב", ועליה להתבצר בדומיננטיות שיש לה "בעסקים, בתקשורת, בבתי המשפט, בחיי התרבות ובמערכת הביטחון" (הוא אפילו לא הזכיר את הוועדות של פרס ישראל לספרות!) ו"להשתמש במנגנוני הפלוטוקרטיה" כדי להציל את הדמוקרטיה.

כל זה טוב ויפה. יכול להיות, כמו שכתב יובל הלפרין, שמאבק בכיבוש ולמען השלום לא זכה אף פעם לתמיכה המונית, ו"כדי להשיג סיום הכיבוש ושלום אין צורך באוכלוסיות מוחלשות". בכל מקרה יש כאן הסרת מסיכות מסוימת, שהיא עדיפה על הדיבור החלול בדבר "התחברות לפריפריה" בדרך לניצחון. ובכל זאת, אם לאמץ את ההיגיון של אלפר, לאן זה אמור להוביל? מה הגבולות של השימוש במנגנוני הפלוטוקרטיה ומערכת הביטחון? הפיכה צבאית של גנרלים מתנגדי נתניהו, בגיבוי בעלי ההון מכפר שמריהו? זה עשוי לקרות, אבל לא בטוח שזה רצוי. ומה בדיוק אפשר לעשות עם אג'נדה כמו "השמאל צריך להפסיק להתחנף לפריפריה"? האם השמאל צריך להתחנף לבעלי ההון? לוול סטריט? לאנגלה מרקל? והאם הוא לא עושה את זה ממילא, במידה כזו או אחרת?

לאסרטיביות האליטיסטית החדשה אין לפיכך הרבה לאן להתקדם. היא לא הרבה יותר מהבעת תסכול של אשכנזים שקראו בצעירותם את "מרד הנפילים".

אבל בד בבד, החל להישמע קול אחר, שעליו יש קצת יותר מה להגיד. הכוונה היא לטענה שהשמאל צריך להיות "יותר יהודי". תוך כמה ימים, זו הפכה להיות כמעט פרדיגמה חדשה של השמאל. היא התבטאה בכמה וכמה מאמרים של דוברים ודוברות בולטים לכל רוחב הספקטרום השמאלי. בצד הלאומי-חילוניסטי, טען שחר אילן שהשמאל צריך לחזור למאבק בכפייה הדתית, להיות יותר פטריוטי ויותר לאומי (למשל "להפסיק לצאת נגד מבצעים צבאיים") אבל גם "לדבר יהדות" ו"לעבור משיח הומינסטי לשיח יהודי".

מה זה אומר – אלוהים יודע. אבל כנראה שעוד כמה אחרים יודעים. יאיר כספי המליץ לשמאל לחזור למסורת, לזהות היהודית ול"תעודת ישראל" (כלומר, חינוכו של המין האנושי). תומר פרסיקו כתב שהשמאל "צריך לדבר על 'יהדות'", ואולי לחזור "לזהות היהודית המוצקה" שהציגה מפא"י בתקופתו של התנ"כיסט בן גוריון. מאיר בר מימון כתב בצער מסוים שבישראל אין מקום לשמאל אנטי-דתי. גם בשופרו של השמאל הרדיקלי, "שיחה מקומית", הכריז אלחי סלומון ש"בלי זהות יהודית אין לשמאל מה להציע לבוחרים". ואפרת שני-שטרית, מחברות המועצה האזרחית המייעצת לש"ס, כתבה ש"השמאל ממשיך להכשל כי המסרים שלו נטולי אלוהים".

מה יש לומר: כמעט קונצנזוס מקיר לקיר. "להתחבר ליהדות" זה ה"להתחבר לפריפריה" החדש. פתאום התברר שהמכשול של השמאל הוא לאו דווקא האשכנזיות, אלא החילוניות; או בניסוח אחר: שגם אם יהיו במפלגות השמאל יותר מזרחים זה לא יספיק.

אנחנו צפויים לשמוע את הדעות האלה יותר ויותר, בשיחות בית קפה, בפוסטים ובמאמרים בהארץ. אני צופה מדור יהדות מורחב בגלריה, עם מתכונים לצ'ולנט מטופו, ומדור בנושא קוויריות וגמרא ב"שיחה מקומית". ואם נראה לכם ששמעתם מזה מספיק – תשכחו מזה. עדיין לא שמעתם כלום. זה באמת נושא עם פוטנציאל חפירה אינסופי. וכמו שכתב אלתרמן: "אין עם אשר נסוג מחפירות חייו".

למה אני כותב על זה בזלזול מסוים? אצל כמה מהכותבים שהזכרתי קודם העמדה הזאת מבוססת על מחויבות אמיתית ליהדות מסוג כזה או אחר. אבל אצל רבים מהשותפים לשיח הזה, אין לדיבור הזה שום כיסוי. אלה האנשים הכי חילונים בעולם. אתאיסטים מוחלטים, שכל אזכור של מסכת זרעים או של תפילת שמונה עשרה משרה עליהם שממון עז. סלומון ניסח זאת בהצלחה במאמרו. לדבריו, מה שיידרש לשמאל הוא שינוי עמוק:

מדובר כאן על מחויבות של חיים, על כבוד אמיתי למסורת. אני יודע, זה קשה לאוזניים אשר כל קשר חי לזהותן היהודית קבור אי שם בעבר המשפחתי, לפני שניים ושלושה דורות. אוזניים, ועיניים, וגופים ואנשים טובים, אשר מפנטזים על התערוכה הבאה בברלין או בלונדון, על הלהיט הבא בקולנוע או בקולנוע האוונגרדי, על הרצאתו המסעירה של פרופסור X בקתדרה למדעי הרוח אי שם במדינת תל אביב…

אפשר להזכיר, ששמאלנים חילונים לא מעטים אפילו לא מלים את הילדים שלהם – ובמידה רבה של צדק. אז מה הם מספרים לי עכשיו על זהות יהודית? לא מדובר על איזה טרנד שאפשר "להתחבר" אליו אחרי שנמאס לך מ-S&M וטורים של עוזי וייל. דת היא לא עניין למטומטמים, ואנשים דתיים לא יקנו את הסחורה האידיאולגית של כל אתאיסט שיספר להם כמה הוא מחובר ליהדות, אבל מסתיר בתחתונים חבילת קונדומים ואת כתבי לנין. יש משהו צבוע ומניפולטיבי בעמדה על פיה, בפרפרזה על אמנון רז-קרקוצקין, "אין אלוהים אבל רק בזכותו אנחנו יכולים לנצח בבחירות". שמעתי על כל מיני סיבות שגרמו לאנשים להיעשות דתיים, אבל עכשיו מתברר שיש אנשים שיחזרו בתשובה כי מרצ הפסידה שני מנדטים.

מעניינת הערתו של סלומון, ש"הליכוד יודע לדבר זהות יהודית וגם להישאר חילוני". ואכן, שרה נתניהו אמנם הולכת לכותל, אבל ליאיר נתניהו היתה חברה נורבגית נוצרייה, ועוד היד נטויה. אפשר להיזכר גם בטענתו של רוני מאנה בזמן מערכת הבחירות, ש"ביבי אמר לי שאין אלוהים, וזאת המצאה מטומטמת". נתניהו מתגלה, אם כן, כמנהיג מניפולטיבי מתוחכם המעלה באוב את אלוהי הלאום בתור מין "שקר אציל" במסורת האפלטונית, שמאפשר לו לשלוט בהמון הנבער.

אבל שימו לב: מדובר על אלוהי הלאום. קונסטרוקט מיתולוגי די בסיסי, שקשור באופן הדוק לאתנוצנטריות. אם השמאל רוצה לגייס את אלוהי הלאום לצדו, למה שלא יגייס בעצם את הלאום עצמו? אם שמאלנים יכולים לשאוף ל"זהות יהודית", מה כבר המרחק בין זה לבין איזשהו "שמאל לאומי" מהסוג שהציע אלדד יניב המוקדם?

אז מה אני מציע? נדמה לי שאנחנו נמצאים עדיין זמן קצר יחסית מהאירוע כדי שמותר יהיה לא להציע בינתיים כלום. יש כאן משבר, שכשלעצמו לא צריך לזלזל בו. משבר של החילוניות ושל השמאל – כל אחד בנפרד ובעיקר שניהם ביחד. אבל מה שבטוח, שאי אפשר לפתור את המשבר הזה באמצעות איזה הוקוס פוקוס של התחברות לזהות היהודית. במידה מסוימת, השמאל אומר עכשיו "עשינו את הרע בעיניי ה'" ומקווה לשוב מחטאיו כדי שיוכל להכות את אויביו. אבל איך עושים את זה כשבכלל לא מאמינים באלוהים?

חבר טוב שלי חזר פעם בתשובה, והסביר לי דבר מעניין שאמרו לו: שבתקופה הנוכחית אנו במצב של הסתר פנים עמוק ביותר. עמוק עד כדי כך, שאפילו ההסתר פנים עצמו מוסתר. משמעות הדבר היא שאנשים חושבים שיש להם גישה לאלוהים, ובדרכים כאלו ואחרות הוא יהיה נוכח שוב בחייהם ואולי גם יאמר להם מה לעשות. הם עושים את זה באמצעות ניו אייג', ובאמצעות ציונות דתית, ועכשיו גם באמצעות שמאלנות אמונית. אבל המחשבה הזאת היא האשלייה הכי גדולה, והיא ההתרחקות הגדולה ביותר מאלוהים.

נדמה לי שאפשר לומר את זה גם על השמאל. אם הוא רוצה להתקרב לאלוהים, הוא צריך קודם להודות בכך שכרגע הוא נכשל בכך כישלון מוחלט; שאלוהים רחוק ממנו ככל שמשהו יכול להיות רחוק, ורק נס יכול לקרב אותו אליו. במלים אחרות: פסימיזם לכל אורך הקווים.

ולסיום, ציטוט של פרנץ רוזנצווייג, שמנסח באופן פלאי את המצב הנוכחי, ומצבים אחרים של אכזבה:

"הציפייה לבואו של המשיח, שעל-פיה ולמענה חיה היהדות, היתה תופעה תיאולוגית חסרת משמעות, "רעיון" גרידא במובן הפילוסופי, קשקוש ריק, לולא הפכו אותה הופעותיו החוזרות ונשנות של "משיח שקר" למציאות ואי-מציאות, אשליה והתפכחות. משיח השקר ימיו כימי התקוה למשיח האמיתי. הוא מגלם את צורתה המשתנה של התקוה הבלתי-משתנה. בכל דור יהודי הוא מבדיל בין אלה שאמונתם חזקה דיה על מנת שייכנעו לאשליה ובין אלה שתקוותם חזקה כל כך שאינם מרשים לעצמם ללכת שולל. הראשונים הם הטובים יותר, האחרונים הם החזקים יותר. הראשונים מדממים כקורבנות על מזבח הנצח של העם, האחרונים הם הכהנים המשרתים במזבח זה. וכך זה יימשך עד היום שבו הכל יתהפך, שבו אמונתם של המאמינים תהפוך לאמת ותקוותם של המקווים לשקר. אז – ואיש איננו יודע אם אותו "אז" איננו עצם היום הזה – תבוא משימתם של המקווים אל קצה, בבוקרו של אותו יום כל מי שעוד נמנה עם המקווים ולא עם המאמינים יהיה בסכנת הרחקה. הסכנה מרחפת מעל חייהם הבטוחים לכאורה של המקווים"

בנוגע לניתוץ אלילים

ואז, כשעברנו ליד הקתדרלה, שליד מוזיאון הקרמיקה שליד בית העירייה העתיק, אמרה הדוקטורית הגרמנייה: "שמעתם? במדינה האיסלאמית פוצצו את כל הפסלים במוזיאון של מוסול".

היינו שלושה – גרמנייה, ישראלי והולנדי. כולנו דוקטורים. המים שצפו בתעלות וחפירים מתחת לאבני השפה המצוחצחות. זה היה כבר אחרי שאכלנו ספגטי ושתינו. היינו מובסים מיין. הדוקטור הגרמנייה המשיכה ואמרה שזה נורא, ושאירופה חייבת לעשות משהו. אני לא אמרתי כלום. לא רציתי לחשוב על זה, והנה נאלצתי לחשוב על זה. נכון, זה באמת קורה, ממש ברגעים אלה: המזרח התיכון נפטר במהירות מהאוצרות הקדמוניים שלו. הם לא נגנבים, לא נמכרים: הם פשוט מושמדים למיליון חתיכות. הופכים לשברירים קטנים של אבן חול או גרניט. חוזרים למצבם המקורי.

מה שהתנפץ לא יהיה יותר. הפיצוץ הוא בלתי הפיך.

וכאן מתנגנת מאליה אותה תגובה צדקנית, אותו מלמול מוכר, מונוטוני: 'נו טוב, אלה רק פסלים, אני יותר מתרגש כשאנשים מתים'. אבל זאת גישה מטומטמת. הומניזם של מפגרים. ראשית, כי אתם לא באמת מתרגשים מכל בנאדם שמת, אז לפחות אל תשקרו לעצמכם. שנית, כי עולם בלי תוכן הוא כמו תא כלא – ובתאי כלא עדיף שלא יהיו בכלל אנשים. הוא כמו חוות גידול של תרנגולות, שגם בהן יש חיים.

אנשים נולדים ומתים בקצב מהיר. זאת המהות שלהם: להיות כפופים למחזור הלידה והקמילה. אבל השוורים המכונפים לא נועדו להתכלות, אלא להתמיד בזמן. "משימתם של בני תמותה והפוטנציאל שלהם להגיע לגדולה נעוצה ביכולתם לייצר דברים – עבודות ומעשים ומלים – שעשויים להיות ראויים לשכון בתחומו של מה שקיים לעולם", כתבה חנה ארנדט. "בזכות היכולת שלהם להותיר אחריהם עקבות לא מתכלים, משיגים בני האדם אלמותיות משל עצמם חרף היותם בני תמותה כיחידים, ובכך מוכיחים שהם בעלי טבע 'אלוהי'".

במובן זה, ניתוץ הפסלים הוא הרג-אל, ביותר מאשר משמעות אחת. הוא ריקון העולם מהאלוהי שבו, והפקרתו למחזור החיים הביולוגי.

יש, עם זאת, שאלה אחרת, שמתגנבת למחשבה: האם ידעת בכלל על קיומם של השוורים המכונפים במוסול? האם היית שומע עליהם בימי חייך בלעדי דאעש?

אנחנו אוהבים את האלים שלנו רק כשמפוצצים לנו אותם.

בכל מקרה, אין מה לדאוג: כל זה קורה רחוק מכאן. אנחנו באירופה, יבשת התרבות. המורשת התרבותית המערבית משומרת כאן להפליא – אולי יותר מדי טוב.

המשכנו ללכת, נבובים וקהים. הדוקטור ההולנדי נשרך מאחור. מסביב נצנצו אורות צהובים במעבה החנויות הסגורות. הכול אמר: Kultur. עיר יפהפייה, כלומר מתה לגמרי. דווקא בהפצצות היא בקושי נפגעה, והמרכז הימי-ביניימי של העיר נשמר כמעט בשלמותו. נשמר כדי להפוך לבונבוניירה. בונבוניירה שבתוכה מוכרים בונבוניירות. זאת הצורה שבה "נכסי תרבות" מתקיימים כיום, באופן כזה הם "שוכנים בתחומו של מה שקיים". המנזר הפך לביסטרו צרפתי. מרתף האינקוויזיציה – למועדון ג'אז ("יש כאן קונצרטים נפלאים, בעיקר בקיץ"). כל פיסת הוויה מתרוקנת לגמרי מרוח וממשמעות, ומופעלת מחדש באמצעות תרופת ההחייאה היחידה שעוד עובדת: הצריכה. כמו אותן גופות המשומרות בטכניקה סודית על ידי יזם גרמני מטורף, ומיטלטלות ברחבי העולם, מחייכות אל המבקרים בשיניים חשופות.

קבוצות של תיירים נשנקות לתוך הקתדרלה ומוקאות החוצה. הם באים, מכוונים את האייפון לתקרה ומצלמים, כי אם יכוונו קצת נמוך מדי כל מה שיראו בתמונה זה עוד תיירים במעילי רוח מכוערים מצלמים עם האייפון. את הזוועה הזאת חנה ארנדט לא העלתה על דעתה, חשבתי לעצמי.

"עדיף היה שיפציצו את העיר הזאת", אמרתי לעצמי בשקט. "יש לנו יותר מדי תרבות. אנחנו נחנקים כאן מתרבות".

הדוקטור הגרמנייה התחילה לדבר שוב על האסלאם ועל איסור הצלם. היא אמרה שזה הצד האפל של הדתות המונותיאיסטיות. היא צודקת, במובן מסוים. אנחנו באמת תוצר של פרויקט ניתוץ האלילים. אברהם עשה את זה באור כשדים, שנים לפני דאעש. ולא רק את האלילים הוא ניתץ, אלא גם את כל מה שנרקם סביבם: עולם ישן עדי יסוד נחריבה.

בזכות כך הפכה היהדות לדת רציונלית. "אם הרמב"ם היה בהפגנה הוא היה איתי", אמר יאיר גרבוז ובצדק. פרויקט המלחמה בעבודת האלילים משותף לגרבוז, לרמב"ם ולדאעש, אמרתי לעצמי. מוזר ככל שהדבר יישמע, הם באמת הופכים את העולם למקום מתקדם, רציונלי ואחיד יותר. עולם שבו כל אובייקט זהה לכל אובייקט אחר – תחת האל האחד והמטבע בר-ההמרה. ואם תיגמר המלחמה בעיראק, והמוזיאון של מוסול ישופץ, בחסות קבלן אמריקאי, תיירים גרמנים ירכבו על גמל וירכשו מזכרות של פרים מכונפים, כמו שקורה ממילא במקומות אחרים. גם פרים מכונפים יש עדיין בכמה מקומות בעולם. יותר ממה שאנו מסוגלים לראות.

"טוב שהם פוצצו את השוורים המכונפים".

הגרמנייה צווחה.

"מזלם של השוורים המכונפים שפוצצו אותם", המשכתי. "כך הם באמת זכו לחיי נצח".

המים המשיכו לזרום בתעלה. הפעמון צלצל.

"אחרנו לבוא, ידידי. האלים, כן,
חיים מעל לראשינו, שם בעולם אחר.
שם הם עושים מעשים לאין סוף, חסים עלינו
כך שאחת היא להם אם נחיה". *

 

* פרידריך הלדרלין, מתוך "לחם ויין". תרגום: שמעון זנדבנק

מפסיקים להתנצל. נעשים אימננטיים

* בעקבות: מה נורא המקום הזה: לביקורת השמאל האימננטי.

במקום להתנצל על האימננטיות שלנו נאחז את השור בקרניו. מי אנחנו, השמאל האימננטי, ולמה אנו משתוקקים?

1. השאלה הפוליטית הבסיסית היא מה חסר לנו, לא מה חסר לאחרים. צריך לומר: לחלקים דומיננטיים של השמאל בארץ – ולא רק בה – טוב בחיים. השמאל הוא הבורגנות הלבנה או הפחות לבנה. לשמאל, על פניו, לא חסר כלום. באין חוסר עצמי הילדים הטובים של השמאל חשים אשמים על מזלם הטוב ומחפשים למי לעזור כדי לזכות בכפרה: לפלסטיני, לפליט, פחות (אבל גם) למזרחי. אבל פוליטיקה שמתחילה ברגשי אשם משמרת גבולות חברתיים ואת יחסי הכוח בין הקבוצות. היא גם בעיקר משעממת. כמו היתומים של אמא תרזה בכלכתא, שחייבים להישאר מסכנים כדי שהצדיקה תזכה למקום בגן עדן, הפליט צריך להישאר דפוק, שחור ומושתק כדי שנוכל לדגמן שמאלנות אלטרואיסטית במקום להתלכלך בממשות.

2. לכן מחובתנו לשאול: מה חסר לנו? השאלה הזאת חשובה כי דווקא כאשר הבורגני שואל אותה יש לה כוח טרנספורמטיבי. שהרי על פניו לא חסר לו כלום, לבורגני. האשמה מובילה אותו לעזור לאחרים ולכן חשוב לו לשמר אותם כמסכנים. כאשר המזרחי, הערבי או המהגרת מברית המועצות נהנים למשל מעלייה בהון הארוטי שלהם, מהעובדה שמניחים שהם שווים יותר מהלבנבן, הם יואשמו בכניעה לסטראוטיפים אוריינטליסטיים או שוביניסטיים, כאשר הם היפסטרים הם יואשמו ב"השתכנזות", כאשר האישה משתמשת בגוף שלה היא מפסיקה להיות פמיניסטית, כאשר הפריפריה עוברת לדרך השלום היא נובורישית.

3. השמאל האימננטי אינו מתנצל על החמלה כלפי ההומו, האישה או המהגר. אבל זו אינו חמלה מפחיתה ומתביישת, רוויה אפולוגטיקה שטחית של "בעלי פריבילגיות" היודעים להגיד את כל המשפטים הנכונים מבלי לשנות דבר באורח חייהם. החמלה שלנו היא צומחת ומשתוקקת. אנחנו לא רוצים להיות פחות (פריבילגיים), אלא יותר (לא-פריבילגיים) – יותר כמו ההומו, האישה או המהגר. אנחנו רוצים את קירבתם כי אנו מקנאים בהם – במיניות השוצפת של ההומו, בהתענגות המבוזרת של האישה, בעירנות התרבותית של המהגר, בכל מה שחסר לנו. השמאל האימננטי מנסה להיות לאחר, לגלות בעצמו אפשרויות נסתרות, שבילים שטרם נחקרו. ואז השאלה האגוצנטרית מתגלה כשאלה פוליטית – כי מה שחסר לשמאלן חסר לו כחלק מקבוצה – קבוצה שניתקה עצמה ממרקם החיים המתנועע, מהיופי שכבר כאן, ומספרת לעצמה שטוב לה, שיש לה פריבילגיות, שה"אחרים" מסכנים וזקוקים לעזרה. השאלה "מה חסר לי?" מזמנת את הרגע הטרנספורמטיבי החיוני לכל פוליטיקה מהפכנית. והשמאל האימננטי הוא שמאל מהפכני. הוא שמאל שמוכן לוותר על שליטה ולהיכנס למשחק ממשי שלא הוא זה שקובע את כלליו.

4. העיקרון המניע של השמאל האימננטי הוא התשוקה. השמאל האימננטי משתוקק כי חסר לו משהו, חסר לו הרבה מאוד. התשוקה היא תנועה כפולה. מצד אחד, היא מניעה אותנו להסיג ולהשיג את מה שחסר, את מושאי התשוקה; מצד שני, התשוקה מאפשרת לנו לגלות מושאי תשוקה חדשים. התשוקה מערבבת את השמאלני עם העולם, מערערת את הגבולות בינו לבין קבוצות חברתיות שעל טובתן הוא מתיימר להגן. כעת הוא לא מדבר בשמן אלא מבקש להזדיין איתן – בממשות או במטאפורה – ועשוי לגלות שמה שחסר להן חסר גם לו. הוא כבר לא השמאלן המביט בעולם מבחוץ, כמו דקארט אומלל – עצם חושב ללא ממשות חומרית עם גבול בלתי עביר בין פנים לחוץ. השמאל האימננטי הוא השמאל של הגוף – הוא זולג ונפער ומתחכך ונקרע ולפעמים אף מדמם ובוכה. התשוקה, יש לומר, איננה תחביב לשעות הפנאי: אנחנו לא משתוקקים כי זה מגניב; אנחנו משתוקקים כי חסר לנו, כי אנחנו סובלים. גם בקצה העונג ממתין לנו לא אחת הסבל ואנו מקבלים אותו באהבה. רק נגד הסגפנות אנו מטיפים – באשר היא הימנעות לבנבנה מהבלגאן הרועש והמערער. השמאל האימננטי, אם כן, חוצה את גבולות המותר, הן מבחינת השיח ההגמוני והן מבחינת השיח השמאלני-תיאורטי. האשמה המשתקת מותמרת בתנועה ממשית, אימננטית.

5. כמו ברוך דה ספינוזה, נביאנו, נביא האימננטיות, גם אנו פנתאיסטים. אנחנו מבקשים את אלוהים בעולם הזה ורואים את הציווי האתי בכל תועפותיו: הפגנות, מסיבות, כינוסי בחירות, חורי תחת. במובן הזה עפרי צודק: הר הבית איננו כה ייחודי בשבילנו. אלוהים מופיע בכל מקום, לא רק על אותו ההר. אנו אוהבים פחות את ה' צבאות ויותר את בת זוגו, השכינה, שבכל הארץ כבודה. אפשר לשאול: האם הפנתאיזם הזה – החגיגה של האלוהי והפוליטי בכל מקום ואתר – הופך אותנו לרגישים פחות למה שמקובל לחשוב עליו כחובה פוליטית? האם אנו כושלים בציווי המפוקפק להצביע נכון בבחירות, לסייע לפליט, "לקבוע עמדה מול הר הבית"? אבל השמאל האימננטי דוחה את המטאפורה הליברלית לפיה השתתפות פוליטית היא מיכל עם נפח מוגבל, כזה שאסור להגדיש יתר על המידה. זה דומה לדימוי (הגברי כל כך) של תשוקה כמוגבלת, כאילו אסור להזדיין עכשיו אחרת לא יעמוד לנו אחר כך. אבל התשוקה גדלה ושוצפת ככל שהיא נשפכת בתוך העולם ומגלה פכים חדשים בגוף הפוליטי. אנו יכולים להצביע בבחירות ולהשתתף בהפגנות – אבל נעשה זאת בחדווה ולא מתוך רגשי אשם.

6. אנחנו מפהקים נכוחה אל מול דיבורי אוטופיה בבתי מידות מנותקים. כי האוטופיה כבר כאן: באנה לולו, בתמונות אינדי פורנו בוואטסאפ, בברלין, בזיונים בגריינדר, אולי אפילו בארץ האמורי. ואין לומר שאין בה בעיות, ואין סתירות. אבל אלה סתירות אימננטיות, לא מופשטות. חייבים לחיות אותן כדי ללכת מעבר להן. לא מספיק להגות בהן בחדרי ההרצאות או בפוסטים מפולפלים. והיא עשויה לגדול האוטופיה, האוטופיה שכבר כאן, להקיף את הארץ כולה, כמו שכינה – אבל רק אם נעז לשכון בה. רק אז ישתוקקו אליה גם אחרים. שהרי לא הם, וגם לא אנחנו, רוצים להזדיין, או להפגין, עם סגפני ההתנצלות התמידית, הקדושים המעונים, מי שמתנשאים עלינו בצדקנותם.

7. מפסיקים להתנצל, נעשים אימננטיים. השמאל האימננטי הוא השמאל שרוצה להתפייס, אחרי ריב ארוך שנים, עם הממשות.

*

עוד מניפסטים בארץ האמורי:

– לא נוכל לסבול יותר את הגניבה של הפה שלנו, של הרקטום שלנו, של העצבים שלנו

– המתווה הקדום ביותר לשיטה של האידיאליזם הגרמני

– יבשה באופק: מניפסט למפלגת פיראטים ישראלית

 

בארון של חבר הכנסת X והרב עובדיה

עידו הררי

באחת הפסקאות בספרו "הרהורים על המהפכה בצרפת" מ-1790, תיאר אדמונד ברק את הנזק שהסבו הרעיונות המהפכניים ומשטר הידע החדש שהביאו עימם:

All the pleasing illusions which made power gentle and obedience liberal, which harmonized the different shades of life, and which by a bland assimilation incorporated into politics the sentiments which beautify and soften private society, are to be dissolved by this new conquering empire of light and reason. All the decent drapery of life is to be rudely torn off. All the superadded ideas, furnished from the wardrobe of a moral imagination, which the heart owns and the understanding ratifies, as necessary to cover the defects of our naked, shivering nature, and to raise it to dignity in our own estimation, are to be exploded, as a ridiculous, absurd, and antiquated fashion.

בכמה וכמה הזדמנויות בזמן האחרון נזכרתי בתיאור הנוסטלגי הזה. הראשונה היתה ההתלקחות המחודשת של פרשת יצחק לאור סביב פרס לנדאו לשירה (שכבר נדונה לעייפה וגם כאן לאחרונה). אחר כך הגיע הדיון סביב קריאתו של גל אוחובסקי ליצחק הרצוג שלא לשלב ברשימת העבודה לכנסת ח"כ מסוים – שהיה בארון ואז יצא ממנו ואחר כך חזר ונכנס אליו – עד שייצא ממנו שוב. פעם נוספת היתה לפני כשבועיים, עם שידור סרטון הווידיאו הביתי של הרב עובדיה יוסף בחדשות ערוץ 2. מה שקושר בין הפרשות השונות הוא שבלב כל אחת מהן עומדות שאלות שקשורות בחשיפה, גילוי ואמת, ובאופן שבו ההנחות התרבותיות והאידיאולוגיות שלנו ביחס לנושאים אלה מתנות את התגובה שלנו אליהן. ובדבריו של ברק, לצד הגעגוע למשטר הישן שבו הציות המעודן וההפרדה הברורה בין פרטי לציבורי הפכו את החיים לנוחים יותר, יש תיאור תמציתי וחודר של המתח שהכניס הדחף החדש לגילוי וחשיפה אל חייהם של בני האדם – שלכולם כמעט יש באורחותיהם ובאישיותם אתרים של סוד והסתרה.

אחת המטאפורות החזקות שמתבססות על הדחף הזה לחשיפה היא זו של הארון והיציאה ממנו, וזאת בצורות שכבר חרגו מעולם הדיון בזהות מינית דווקא (אפשר לחשוב כאן על הביטוי הנפוץ "שלדים בארון"). איב קוסופסקי סדג'וויק תיארה זאת היטב כשכתבה (ב"האפיסטמולוגיה של הארון") כי "חלק גדול מן הסחרור של תשומת לב ותיחום גבולות סביב סוגיות של הומוסקסואליות מאז סוף המאה ה-19, באירופה ובארצות הברית, הונע על ידי הקשר המשמעותי במיוחד של הומוסקסואליות למיפויים רחבים יותר של סודיות וגילוי ושל פרטי וציבורי", סביב הארון, כותבת סדג'וויק, נוצרו פעמים רבות מרחבים של "סוד גלוי", שמתפקדים כמנעד–ביניים רחב שבין הסתרה לחשיפה. הדברים הבאים הם ניסיון לחשוב על המרחבים האלה, על תפקידם ותפקודם, ועל הדרכים שבהן הפרקטיקות והאידיאולוגיות הדומיננטיות פועלות כדי לטשטש אותם ולפעמים גם לערער על עצם הלגיטימיות שלהם.

*

יש כמה דברים שניתן ללמוד מצפייה בסרטון הווידיאו הביתי של הרב עובדיה. קודם כל, שלרב היה חוש הומור. שנית, שלרב יש נכדים חמודים. שלישית, ועניין זה זכה לייצוג חלקי בתקשורת, שהרב חשב שאלי ישי ממושמע ואריה דרעי עצמאי מדי. רביעית, שחוץ מפסקיו ותשובותיו בהלכה ומדרשותיו המצולמות מדי מוצאי שבת, הרב עובדיה גם נהג לשוחח בביתו עם קרובים ומקורבים.

נקודה אחרונה זו, שהיא כביכול מובנת מאליה, היא גם המטושטשת ביותר בכל ההתייחסות הציבורית לסרטון. זאת קודם כל בגלל שקיפותו של המדיום הצילומי כמתווך: ההופעה של הרב על מסך הטלוויזיה הביתי של כל אחד ואחד, בוודאי בעידן שאחרי "מחוברים", מעלימה את העובדה הפשוטה שהדברים האלה נאמרו בבית, בשיחה בין בני משפחה, וכנראה בלי שום כוונה מצידו לתת להם פומבי. לצד עניין זה יש גם את תוכן הדברים, שבאופן הצגתם הרווח נראים כל כך מסעירים עד שהדרך שבה הגיעו לידיעתנו נראית כמעט לא רלוונטית. ולמרות שבדברים הבאים אני רוצה להתמקד בשאלת הסרט והצגתו, כדאי לפני כן להתעכב לרגע גם על הנקודה הזאת, כי הפער שבין הֵקְשר הצילום לבין הֵקְשר ההצגה מקביל במידה רבה לפער שבין תוכן הדברים שנאמרו לבין תוכן הדברים שהוצגו.

קריאה בדיווחים בתקשורת תביא את הקורא למסקנה שהרב עובדיה סבר שדרעי הוא גנב, מושחת ולוקח שוחד, בעוד שבאלי ישי ראה איש ישר ונקי כפיים. למעשה – חושב הקורא – הרב ראה עין בעין עם בית המשפט, אלא שרק בבית פנימה הרגיש משוחרר מספיק לומר זאת. אבל למרות מה שהיו רוצים לשמוע בתנועה לאיכות השלטון, לא את זה אמר הרב, כפי שניכר מהקשבה קרובה לדבריו בהקלטה:

יש אנשים שלא מאמינים בבית המשפט, יש אנשים מבינים […]. עכשיו, יש אנשים, אולי 30-40 אחוז, אומרים שבית המשפט הזה צודק. אם נשים אותו יושב ראש, 30-40 אחוז יברחו לנו. למה, שפטו אותו בבית משפט, למה ניקח אחד שהוא גנב, למה לקחת אחד מקבל שוחד? 30-40 אחוז לא ישתנו, אז יברחו לנו. למה? על ישי אין לאף אחד שום דבר. [..] אם היה על אלי ישי תלונות, תרעומות… אבל הוא הולך כולו בשביל הישר. תמיד שומע לי. ותמיד ישר, לא הולך […] בזיג זג. כל הזמן אדם ישר. למה אני אחליף אותו?

לרב עובדיה – כך עולה מהדברים – יש שתי בעיות עם דרעי, ואף אחת מהן לא קשורה בטוהר המידות שלו. רוב מצביעי ש"ס, לשיטתו, הם "מבינים" – "לא מאמינים בבית משפט". אבל יש מיעוט גדול – 30-40 אחוז – ש"אומרים שבית המשפט הזה צודק". האנשים האלה אומרים לעצמם: "למה ניקח אחד שהוא גנב, למה לקחת אחד מקבל שוחד?". החשש לאבד את קולותיהם של המצביעים האלה הוא כשלעצמו סיבה מספיק טובה שלא להחזיר את דרעי לראשות ש"ס, אבל לרב עובדיה יש כאמור סיבה נוספת להעדיף את ישי – "הוא תמיד שומע לי ותמיד ישר. לא הולך בזיג זג". כשהרב עובדיה אומר שישי, בניגוד לדרעי, הוא אדם ישר, הוא מתכוון שישי, בניגוד לדרעי, הוא אדם ממושמע. זה מתברר עוד יותר בהמשך הדברים – כשבנו שואל אותו לגבי ההבטחה שהבטיח לדרעי, בשערי בית הכלא, שה"פיקדון" של ראשות ש"ס יוחזר לו בבוא העת. הרב עונה: "באותו הזמן לא היה לי שום אחד […] בעצמי הייתי נבוך. מהשמים הזמינו לי את אלי ישי, ולא רואה שיש מקום להחליף אותו".

הנקודה המהותית כאן, ושכאמור קשורה לתוכן הדברים של הרב, היא הדרך שבה דברים שנאמרו בבית פנימה, ביום מסוים, במצב רוח מסוים ובשיחה עם אדם מסוים, הופכים להיות ייצוג של מה שהרב עובדיה חשב "באמת". התגובה הציבורית, ובכלל זה של אריה דרעי, היתה של קבלת הדברים כמייצגים את עמדת הרב, ללא כל הרהור על הדרך שעברו מסלון ביתו אל מסכי ערוץ 2. הרי הרב עצמו אומר שבזמן אחר הבטיח לדרעי שיחזור לראשות ש"ס, אלא שאז היה "נבוך", ואחר כך "משמים" הזמינו לו את אלי ישי. ולכן לא היתה לו בעיה להתכחש להבטחה שנתן. ואם כך ביחס להבטחה פומבית, דווקא הקלטה ביתית הופכת בעין הציבורית למייצגת או מחייבת? וכדאי להזכיר שארבע שנים אחר כך הרב אכן החזיר את דרעי לראשות ש"ס; האם רק כשצולם הסרט אמר את דעתו "האמיתית", והיא מבטלת את מעשיו והצהרותיו לפני ואחרי נקודת הזמן הזו?

בתגובה הציבורית לסרטון מובלעת הנחה כפולה: ראשית, שכאשר ישנה סתירה בין מעשיו הציבוריים והפרטיים של אדם, הפן הפרטי ייתפס תמיד כאותנטי יותר וכמייצג נכון יותר את דעתו ואישיותו. שנית – והנחה זו עומדת ביסוד קודמתה – שכאשר מתגלה חוסר עקביות בין היבטים שונים במעשיו ואישיותו של אדם, הם ייתפסו תמיד כסתירה הדורשת יישוב. האופן שבו החברה המערבית המודרנית חושבת על "אישיות", על זהות, ועל יחסי פנים וחוץ, לא מאפשר להניח מצב שבו אדם אומר ועושה דברים שונים בזמנים שונים, במקומות שונים ובהקשרים שונים – חלקם פומביים, חלקם נסתרים וחלקם סותרים זה את זה – מבלי לחוש שיש כאן בעיה שדורשת פתרון. במילים אחרות, מבלי לחשוב שאדם כזה הוא חולה, מושחת או שקרן, ושמבין ההיבטים הרבים באישיותו רק אחדים מייצגים את מי שהוא "באמת" (כשלרוב אלה יהיו ההיבטים החבויים דווקא).

*

הדברים האלה קשורים גם לשאלת לאור ופרס לנדאו ולשאלת אוחובסקי והח"כ שבארון. הטענה העיקרית של המתנגדים להענקת הפרס ללאור היתה שלא ראוי שאדם מסוגו יזכה לכבוד ולכסף הציבוריים הנלווים לפרס – וזאת על אף שהפרס ניתן לו על שירתו ולא על אופיו. טענתו של אוחובסקי היתה שמי שמבקש להיות נבחר ציבור לא יכול להסתיר מהציבור היבט כל כך משמעותי בחייו. בשני המקרים, ההנחה של המוחים היא שאת אישיותו של אדם אין דרך להבין ולתפוס אלא כמכלול אחדותי, ושמכלול זה צריך להיות כולו חשוף, גלוי וטהור, ללא ארונות, תחתיות כפולות או פינות אפלות.

לפני כמה שבועות אמר לי חבר שבעיני אמא שלו, למשל, ההאשמות כלפי יצחק לאור גורמות לו מראש להיתפס כסופר פחות טוב מאשר דוד גרוסמן או עמוס עוז, למשל; שהמקום המוקצה–מראש לסופר כ"איש רוח" לא יכול להתמלא על ידי דמויות לא–נקיות–מוסרית כמו לאור (למען הסר ספק: את הטענות נגד לאור אין שום הווה אמינא לשמור בארון). הדברים האלה מזכירים את היחס הרווח – באותם חוגים של ישראלים חילונים, משכילים, לרוב יוצאי אירופה – לרב עובדיה יוסף, שבעקבות גידופיו היצירתיים ופרשות השחיתות שנקשרו בש"ס נתפס כרב פחות טוב מאשר רבנים אחרים, עדיני לשון ונקיי כפיים (בשני המקרים, חשוב לציין, המדרג בין הרבנים והסופרים נעשה לרוב ללא היכרות של ממש עם היצירה ההלכתית או הספרותית שלהם). באשר לאוחובסקי, נאמן לגישה הרווחת הרואה בפרקטיקות המיניות ובהתקשרויות הרגשיות של אדם בהכרח ביטוי של "זהות מינית", הוא לא יכול לסבול מצב שבו חבר כנסת לא חושף את ה"אמת" על "זהותו" בפני ציבור הבוחרים.

במקרה הזה, ואולי גם בשני המקרים האחרים, כדאי להיזכר ביעקב ישראל דה האן, המשורר ההולנדי והפוליטיקאי החרדי שנרצח בירושלים ב-1924 על ידי ההגנה בגלל פעילותו האנטי–ציונית. דה האן, שהיה מקורב למנהיג העדה החרדית הרב יוסף חיים זוננפלד, ניסה להביא להסכם בין יהודי היישוב הישן בארץ ישראל לבין הערבים בפלסטין ובעבר הירדן שייתר את הצהרת בלפור לגבי הקמת בית לאומי נפרד ליהודים. הוא גם היה סופר ומשורר מחונן, וחלק גדול משירתו הוקדש לייסורי הפער שבין איסורי הדת לגבי יחסים בין גברים לבין תשוקתו לנערים, בעיקר נערים ערבים. באווירה הציבורית של היום סביר שהיה מוקע כחרדי חשוך כמו הרב עובדיה, כהומו בארון כמו הח"כ שעליו כתב אוחובסקי, וכסוטה מין כמו יצחק לאור. אבל החרדים הם הרבה פעמים קשוחים פחות בדרישות שלהם לאינטגריטי ולאוורור; כך יכול היה מנחם פרוש המנוח, אחד מראשי אגודת ישראל לשעבר, לומר שהוא מתעניין בדה האן רק "מהמותניים ומעלה", וכך יכולתי לשמוע בשיחה עם אחד מדוברי העדה החרדית של היום שמבחינתם דה האן הוא קדוש, בעל תשובה גמור, ו"שאף אחד לא יבלבל אותנו עם עובדות".

*

טלאל אסד (בספרו Genealogies of Religion) מתאר את המעבר של מערכות המשפט באירופה, במאות האחרונות של ימי הביניים, מהכרעה על סמך סימנים אלוהיים להכרעה על סמך ראיות שמקורן אנושי. הראיה החשובה ביותר מבין אלה היא ההודאה או הווידוי של הנאשם עצמו, והאמצעי היעיל ביותר להשגת ההודאה הוא העינויים. התהליך האינקוויזיטורי של חשיפת האמת – האמת שהאדם מעיד על עצמו – זכה למעמד קנוני (במובן הנוצרי–דתי של המילה) בימי האינקוויזיציה הקתולית, בתקופה שהיא גם תקופת המפנה שבין ימי הביניים לעת החדשה. ירושת האינקוויזיציה לחשיבה המשפטית, ולמעשה לתפיסת הצדק בכלל, בעולם המערבי בעת החדשה, היא ההנחה שכל סובייקט נושא בקירבו "אמת", שעל אמת זו להיחשף, ושאין תחליף לחשיפתה על ידי הסובייקט עצמו. גם כשהעינויים הפכו ללא–לגיטימיים (מה שכמובן לא הפך אותם ללא–ישימים), האוריינטציה של חשיפת האמת על אודות הסובייקט והכיול של אופני השיח השונים לקראת תכלית זו עדיין מונחים בתשתיתו של כל הדיון המודרני על אודות "אותנטיות", "כנות" ובעיקר "יושרה" – integrity בלע"ז, מילה שמניחה את גיבושם האינטגרטיבי של כל מרכיבי האישיות של הסובייקט לכלל יחידה קוהרנטית אחת נטולת סתירות והסתרות. ולא מפתיע לראות שהמקומות שבהם הדרישה ליושר ויושרה מופיעה יותר מאשר בכל מקום אחר הם מין וכסף, המקומות שבהם משוקעת עיקר התשוקה של החברה המערבית (ואולי של חברה בכלל).

לגבי כסף, התביעה לאינטגריטי ניכרת קודם כל באופן שבו הפכה ה"שחיתות" – שם קוד לכל סוג של שימוש לרעה שעושים בעלי שררה בכוחם על מנת לעשות לביתם – לחטא הציבורי והפוליטי הראשון במעלה בישראל. חטא שמאפיל בחומרתו על מעשי זוועה צבאיים ופוליטיים שביצעו חלק מה"מושחתים" ודוחה הצידה זכויות פוליטיות רבות של "מושחתים" אחרים (תומר פרסיקו כתב על זה יפה כאן). הרב עובדיה, גם כשהוא מדבר נגד דרעי, לא חוסה תחת מטריית טוהר המידות הזו, ודומה שהוא נאמן בכך למימרא התלמודית שלפיה "אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, שאם תזוח דעתו עליו אומרין לו חזור לאחוריך" (יומא, כב ע"ב). הכוונה איננה שיש לאפשר לאנשי ציבור לגנוב כסף, אלא שמעשה כזה לא פוסל אותם מראש ולמפרע, ושלא זו בלבד שהוא אינו נורא יותר מ"חטאים" אחרים, העובדה שהוא ידוע ושהעושה הוקע בגינו נותנת לציבור מנוף לחץ נוסף עליו כבעל שררה. לגבי מין, בעידן השחרור שאחרי המהפכה המינית הבעיה נעוצה בדרך כלל לא בעצם המעשה אלא בהסתרתו: אם ממילא הכל מותר ואין מה להסתיר, מי שמסתיר משהו הופך בעצמו לבעיה. גם כאן נמצא בתלמוד גישה אחרת, פחות מתירנית אבל גם פחות טהרנית, שהביטוי המפורסם ביותר שלה הוא ש"אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא" (מועד קטן, יז ע"א). לפי הגישה הזו, לא הכל מותר ויש דברים אסורים, אבל גם את הדברים האסורים עושים, והשאלה היא איך הם נעשים ואיך מתייחסים אליהם.

*

מילת המפתח כאן היא "פרהסיא". המונח Parrhesia, שמשמעותו ביוונית היא "דיבור גלוי", אמירת האמת ללא מורא וללא משוא פנים, הוראתו בשיח ההלכתי היא "בפומבי" או "לעין כל", כשגדרו המדויק הוא "בפני עשרה ישראל כשרים". בסדרת הרצאות שהקדיש לנושא (Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia) טען פוקו שבימי הדמוקרטיה האתונאית היה המרחב הציבורי, האגורה, המקום שבו הופיעה ה-Parrhesia, שבעיקרה נגעה לאומץ לבטא אמיתות פוליטיות לא פופולריות. בהמשך, במאות הראשונות לספירה ובעיקר במרחב הרומי, החל המונח להתייחס יותר ויותר לכנותו של האדם ביחס לעצמו ופעמים רבות כלפי עצמו, ולקבל אופי שמזכיר בצורתו את הווידוי הנוצרי (וגם כשפוקו דן ב-Parrhesia אצל סנקה תוך הדגשת ההבדלים בין טכניקות ה-Parrhesia שלו לבין הווידוי, לא אובד הדמיון בינן לבין הווידוי שהתפתח באותו מרחב תרבותי כמה מאות מאוחר יותר):

These techniques manifest a very interesting and important shift from that truth game which — in the classical Greek conception of parrhesia — was constituted by the fact that someone was courageous enough to tell the truth to other people. For there is a shift from that kind of parrhesiastic game to another truth game which now consists in being courageous enough to disclose the truth about oneself.

ההבדל בין ה"פרהסיא" ההלכתית ל-Parrhesia הפרוטו–נוצרית הוא ביטוי של הבדל בסיסי יותר בין הגישה ההלכתית, שמדגישה את המרחב הציבורי ואת הקשר ההדוק שבין יחיד לקהילה, לבין הגישה הנוצרית (שהלכה והתעצמה בעת החדשה עם הרפורמציה ונמסרה גם לעולם המערבי המחולן) שמדגישה את עמידתו של היחיד מול האל ללא תיווך. דומה שהפרהסיה התלמודית משמרת היבט מרכזי במשמעות הקדומה יותר של המונח היווני, תוך הפיכתו ממציין אמירת אמת בפומבי לסינונימי לפומביות עצמה. וכך, בעוד שבתרבות המערב הנוצרי הלך וגבר ערכן של עמידתו הגלויה של היחיד מול האל, מול העולם ומול עצמו, עמידה שתובעת חשיפה מוחלטת שלצידה הכחשה מוחלטת של האפשרות לעשות מעשים שהשתיקה יפה להם – הדיון ההלכתי מכיר לא רק באפשרות אלא גם בחובה של היחיד להסתיר ולהסתתר במקרים מסוימים. הרב עובדיה יוסף עצמו נעזר פעמים רבות בעיקרון ההבחנה בין צינעה ופרהסיה כדי להימנע מלדון עוברי עבירה לכף חובה. כך למשל, תוך הסתייעות בפסיקה קודמת, הוא הופך את האפשרות לחלל שבת בפרהסיה (במובן החמור של המעשה) לכמעט בלתי אפשרית (שו"ת יביע אומר חלק ז, אורח חיים, סימן טו):

יש לצרף מה שכתב הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חלק יורה דעה סימן נ), שאין דין מחלל שבת בפרהסיא לחושבו כעכו"ם אלא אם כן העידו עדים בפני בית דין על מעשיו, והועד בפניו, אבל אם לא העידו עליו בפניו בבית דין, ורק ע"פ קול ההמון שנתפשט נודע שהוא מחלל שבת, ובשאר מצות התורה נוהג כהלכת גוברין יהודאין אין לדונו כמומר לאסור יין במגעו, ומה גם שבזמנינו שהדור פרוץ מרובה, אין להרחיק אנשים כאלה כל כך ולדחותם בשתי ידים שלא יפקרו טפי, ויותר טוב לקרבם אולי ישמעו וישובו מדרכם הרעה. עיין שם.

בעקבות זאת מתיר הרב עובדיה להתפלל עם מחללי שבת בפרהסיה ואף לאפשר לכהן מחלל שבת לברך בבית הכנסת:

[…] מסקנא דדינא שאין למנוע מן הכהן המחלל שבת בפרהסיא להצטרף אל אחיו הכהנים לישא כפיו לברכת כהנים. ואם אין שם כהן אחר אם אפשר טוב לשכנעו שיצא מחוץ לבהכ"נ ולא ישא כפיו, ואם אי אפשר יש להעלים עין גם בזה, וישא כפיו לברכת כהנים.

על מנת לשמור על מרקם חברתי תקין ולמנוע הלבנת פנים, הרב עובדיה מורה להעלים עין גם מדברים שגלויים לעין כל. במקביל לצמצום הפרהסיה הוא מרחיב את עיקרון "הסוד הגלוי" שמעוגן עמוק בהבחנה בין צינעה ופרהסיה, ומסמן גם בתוך הפרהסיה טריטוריה של הסתרה. במקום אחר המהלך הזה רדיקלי עוד יותר, עד כדי כך שכדי לא לדון לחומרה עוברי עבירה מביא הרב מקור שלפיו הפרהסיה מתבטלת לחלוטין (שו"ת יביע אומר חלק ח, אבן העזר, סימן יח):

ועוד יש סברא נכונה להקל, שבזמנינו לא מקרי מחלל שבת "בפרהסיא", כיון שרובם עושים כן, דבשלמא כשהיו רוב ישראל שומרי שבת ומקיימים כל המצות, ורק מעטים היו מעיזים פניהם לחלל את השבת, הרי הוא כופר במעשה בראשית ובתורה ביד רמה, והוא מוציא עצמו מכלל ישראל, אבל בזמן הזה שרובם פורצי גדר, קלקלתם תקנתם, כי היחיד חושב שאין זו עבירה כל כך, ובפרט שהעושים כן נמנים עם חשובי הקהל, הילכך פרהסיא שלו כצינעא.

זכה הרב עובדיה, ולא ראה כיצד בביתו שלו הפכה צינעא שלו לפרהסיא.

רקע לבן עם נקודות שחורות: על יהודים, מוסלמים ו"הציביליזציה"

חנה צוברי

התפיסה הגרמנית המקובלת רואה בעולם שטח לבן שעליו נקודות שחורות הנאבקות זו נגד זו. הגרמנים מסתכלים מלמעלה, מעניקים יעוץ טוב, אבל למרבה הצער הנקודות השחורות לא שועות לעצותיהם הטובות. זאת בשל הפונדמנטליזם הדתי שלהן, הפנאטיות, הרדיקליות והקיצוניות. כל אלה הן מילות מפתח טעונות בשיח הגרמני העכשווי, ומשמעותן היא: אנחנו, הגרמנים, הננו המתונים, הנורמלים, השטח הלבן, המקום בו שוכנים השלום, התרבות והציביליזציה. הנקודות השחורות צריכות להתחנך על ידינו, כדי שיתאימו לשטח הלבן. אנחנו צריכים ללמד אותן שפונדמנטליזם דתי, פנאטיות ורדיקליות הן לא בסדר, כדי שיוכלו להיות שותפים ראויים בחברתנו. וזכרו: אנחנו, ורק אנחנו מגדירים מה זה בעצם פונדמנטליזם דתי. זה לא שהם, האחרים, יכולים ללמד אותנו משהו על תפישותינו השגויות, חוסר ההבנה שלנו, על חינוכנו האירו-צנטרי, על המגבלות של ההתניות החילוניות הליברליות. להיפך: עלינו ללמד אותם שעליהם להפסיק להיות דתיים קיצוניים.

דוגמא טובה לכך היא הוויכוח סביב ברית המילה שפרץ בגרמניה בשנת 2012, והעסיק את דעת הקהל הגרמנית במשך חצי שנה. במסגרת וויכוח זה, מתנגדי המילה טענו שוב ושוב שילדים אמורים לגדול עם גוף "נייטראלי", כלומר גוף לא נימול. זה היה למעשה בלתי אפשרי להסביר שגוף נייטראלי איננו קיים: הגוף הגברי הלא נימול הוא מבחינה היסטורית ואידיאולוגית תוצאה של פרשנות נוצרית של התנ“ך, אשר החליפה את "מילת הבשר" ב"מילת הלב". הפין הלא נימול אינו מסמן "נייטרליות", אלא הוא מסומן מבחינה דתית ותרבותית – בדיוק כמו הפין הנימול. אפשר להבחין באי-היכולת של הגרמנים לתפוס את הפרטיקולריות הדתית והתרבותית של עצמם גם בוויכוחים אחרים שנוהלו בגרמניה בשנים האחרונות, למשל בשאלת כיסוי הראש. לפי התפישה המקובלת, הגוף הנשי ה"נורמלי" וה"נייטראלי" הוא הגוף שאיננו עטוי כיסוי ראש. אלא ששיער הוא לא נייטראלי, והאשה נטולת כיסוי הראש מסומנת מבחינה אידאולוגית לא פחות מהאשה בעלת כיסוי הראש.

אלא שבדימוי הגרמני העכשווי של החברה הגרמנית, יהודים ומוסלמים תופסים מקומות מאד שונים. כשגרמנים שומעים את המילה „יהודי“ הם מדמיינים גבר לבן חילוני וליברלי, בדרך כלל מישהו בסגנון וודי אלן או סיינפלד. אם הוא ישראלי, הוא ייראה כמו עידן רייכל, או חייל הומו, או דתי לשעבר שעכשיו הוא אמן בברלין. היהודי המדומיין הזה הוא גירסה אידאלית של "גרמניה האחרת", עם מגע עדין של אחרות שמוסיף, כמובן, לערכה התרבותי. כלי התקשורת אוהבים מאוד להשתמש בדימוי הזה של היהודי, ובהתאם לכך הוא הפך לדימוי רווח.

שלא תהיה אי הבנה: ברור לי שיש אנטישמיות שם בחוץ. גרמניה לא עוטפת כל כולה את היהודי בחיבוק חם. עם זאת, אם בוחנים את הייצוגים התקשורתיים של הזרם המרכזי, ואת האליטות הפוליטית והתרבותית, לא יהיה מוגזם, לדעתי, לתאר נטיה פרו-יהודית אוטומטית, לעומת נטייה אנטי מוסלמית אוטומטית. אם עיתון גרמני היה מפרסם כתבה העוסקת בהיהדות הדומה לכתבה בנושא האיסלאם, שהתפרסמה לאחרונה במגזין "פוקוס", הייתה עולה זעקה ציבורית, ובצדק. אבל אין זעקה כזו, מכיוון שגזענות אנטי מוסלמית איננה מזיקה ל"אני הגרמני" כמו אנטישמיות. מסגד שנשרף אינו גרוע כמו בית כנסת שנשרף.

אם ברית המילה היתה נהוגה על ידי מוסלמים בלבד, די בטוח שהיא לא היתה זוכה להגנתה של האליטה הפוליטית הגרמנית. לאיש לא היה אכפת אם הברית הייתה הופכת לפשע, כמו שאכן לאף אחד לא היה אכפת כשאסרו כיסוי ראש למורות מוסלמיות.

האם גרמנים הם מיסודם יותר אנטי מוסלמים מאשר אנטישמים? ממש לא. הסיבה לכך שיהודים נתפשים בתור "המיעוט הטוב" ומוסלמים הם "המיעוט הרע", אינה שהגרמנים החלו פתאום לאהוב את היהודים, אלא בגלל שמונחי ההדרה מהלאום השתנו. בעוד בעבר שלמותו של העם הגרמני הובטחה על ידי שמירת טוהר הגזע, היום נשמר העםבטהרתו באמצעות הדרה של אלמנטים דתיים המסכנים את "חברת הערכים" (Wertegemeinschaft). אוצר המילים של ההדרה היום לא כולל את הגזע, אלא את הערכים שעליהם "התרבות שלנו" נשענת. מה שצריך להדיר, לפקח עליו, לשלוט עליו ולגדר אותו הוא מה שלא עולה בקנה אחד עם "התרבות שלנו".

אותו דבר שמסרב להתאים לתרבות שלנו הוא מה שמזוהה כ"דת"; והנשאים העיקריים של הדת הם, לפי התפיסה הגרמנית הנורמטיבית, מוסלמים. כל מה שמוסלמי עושה – זה בגלל הדת שלו. היהודי, לעומת זאת, הוא הנשא של "התרבות": כשגרמנים מדמיינים את המוסלמי הם רואים את דאעש, כשהם רואים יהודי הם רואים אינטלקטואל או אמן (והאוריינטליסטים מביניהם רואים גם רב נחמד וקשיש עם זקן לבן ארוך השופע אמרי שפר, אבל גם הוא, כמובן, איננו פונדמנטליסט דתי). מכוון שהמוסלמים הם הנשאים של הדת והיהודים הם הנשאים של התרבות, המוסלמים הם אלה אשר יכולתם ל"אינטגרציה" בחברה הגרמנית מוטלת בספק, ואשר זקוקים למערכים החינוכיים של גרמניה. איש לא היה חולם הרי להטיל ספק בהתאמה של היהדות לדמוקרטיה, אבל לעשות כן לגבי האסלאם? בוודאי. כל הזמן.

באופן ציני, פוליטיקת ההדרה העכשווית שלנו "מכובסת" באמצעות ההכלה האידאולוגית של אלה שקהילותיהם נמחקו ממפת אירופה בעקבות פוליטיקת ההדרה של העבר שלנו: היהודים. אנחנו מתמסרים אל הנרטיב בדבר ה"ציביליזציה היהודית–נוצרית" שעליה ה-"”Abendland שלנו מתבססת. הבעיה הקטנה היא, כמובן, שה"ציביליזציה היהודית-נוצרית" הזאת חיסלה את החלק היהודי שלה. לפני 60 שנה עשינו "טעות קטנה", ולצערנו הרב, זיהינו את היהודים כאלה שאינם מסוגלים להתאים את עצמם לציביליזציה. מאז למדנו את הלקח: היום אנחנו מדירים רק את המוסלמים. שהרי, הם באמת לא מתאימים, ולא רק זאת –  ייתכן שאיננו מדירים אותם מספיק. אני מצטטת את הנריק ברודר:  "בעוד חמש שנים, כשדרזדן תיראה כמו נויקלן, ונויקלן כמו איסלאמבד, אז כבר נבין טוב יותר". אלא שלפני 60 שנה, אמרו על שויננפירטל את מה שאומרים עכשיו על נויקלן; ואנחנו כבר מבינים יותר.

אם לקהילה היהודית יש אינטרס קולקטיבי בהישרדות כקבוצה דתית מובחנת, אימוץ אידאולוגי ופוליטי של רעיון ה"ציביליזציה היהודית-נוצרית" נראה כמו התאבדות. החיפוש אחר חיבורים פוליטיים אחרים, אלטרנטיביים, היא לכן לאו דווקא עניין של חיבה אלא של אסטרטגיה פשוטה. או במילים אחרות: הקריאה לשיתוף פעולה פוליטי עם הקהילה המוסלמית נולדת מתוך הכרח, ולא בהכרח מתוך סימפטיה הדדית.

השאלה שעולה מזה היא זאת: על סמך מה הקהילה היהודית יכולה לקרוא לחיבור פוליטי עם הקהילה המוסלמית, כשיהודים, ברובם המוחלט,  הם חסידי היהדות הרפורמית-ליברלית של גרמניה של המאה התשע עשרה, כלומר, יהדות שנמצאת בליבת ה"ציביליזציה היהודית נוצרית"? יהדות כפי שדומיינה על ידי חברת הרוב הפרוטסטנטית, הופנמה והונחלה על ידי יהודים? איך אתה יכול להיות פרטנר פוליטי כשמבחינה אידאולוגית ומעשית, אתה מגלם סוג של יהדות שמייצגת את התמוססות הקהילתיות היהודית בחיק האוניברסליות, את הגאולה של האות (החוק) בתוך האמת הפנימית, האוניברסלית, של הרוח?

האם זה יהיה חיבור של הרוח (היהדות) והגוף (האיסלאם)? או שאולי אתם מקווים למצוא את ה"המכנה המשותף הנמוך ביותר" (אולי ברית המילה)? או שמא אתם מנסים לדבר בשם המוסלמים, מתוך אותו זיכרון עמום שגם לכם היה פעם גוף?

דימויים: שויננפירטל, ברלין, 1933; נויקלן, ברלין, 2014

מה נורא המקום הזה: לביקורת השמאל האימננטי

בתוך העגמומיות הכללית מסביב, אפשר להבחין במגמה פוליטית-תרבותית מסוימת בחוגי השמאל, שזוכה לאחרונה לניסוח מדויק יותר מבעבר. קשה להגדיר את המגמה הזאת, כי מטבעה היא חומקת מהגדרות נוקשות. היא מקבצת כמה זרמים אידיאולוגיים שרק בקושי אפשר להגדיר בתור זרמים – אולי פלגים המפכפכים באופן בלתי-רציף. ובכל זאת, כשמביטים עליה מזווית מסוימת, ומעריכים אותה באופן איכותי יותר מאשר כמותי, אפשר לראות בה בהחלט את אחת המגמות הייחודיות לנקודת הזמן הזאת. זוהי, כאמור, אידיאולוגיית שמאל – אלא שמדובר בשמאל אנטי-אידיאולוגי, ולכן גם אנטי-שמאלי. אכנה אותו להלן השמאל האימננטי.

מהו השמאל האימננטי? את השמאל האימננטי אפשר להגדיר בעיקר אל מול ניגודו – השמאל הדוגמטי, הטרנצנדנטי. השמאל הדוגמטי מתנגד לכיבוש ודוגל בסוציאליזם, חילוניות, זכויות אדם וזכויות לקבוצות מדוכאות ומופלות. כל אלה מהווים דוֹגמוֹת של השמאל, שעליהן הוא יוצא להיאבק, בפועל או בכוח. לעומת זאת, השמאל האימננטי מעדיף לא להיאבק יותר מדי. הוא בוודאי לא תומך בקפיטליזם או בכיבוש, אבל סבור שבמקרים רבים המאבק בהם מזיק יותר משהוא מועיל. הוא משתדל להימנע בכל מחיר מ"לזעוק בגרון ניחר" – פוזיציה שמזוהה אצלו עם כישלונותיו של השמאל הדוגמטי. עמדת הזעקה היא לשיטתו מודרניסטית, שמרנית, אירופית, ובעיקר פאתטית. עם זאת הוא גם לא פוסט-מודרניסט – גם זו, לשיטתו, הגדרה אנורקטית מדי.

יותר מהכול, השמאל האימננטי משתדל להסתגל למציאות; לא ליצור חזיתות חדשות של מאבק, אלא דווקא למסמס את החזיתות הקיימות. לתפישתו, זו הדרך היחידה לשרוד לאורך זמן במקום הזה. יותר מכך: היכולת להסתגל תיעשה נחוצה יותר ויותר במציאות שבה ערכי הנאורות יישחקו ויידחקו. במציאות כזאת, השמאלני האימננטי מתאמץ שלא לשלול את העולם, אלא להיות בתוכו. לא להתמכר לערכים מוחלטים, אלא לשאוף אל ריאותיו את המציאות החלקית. חייו הם מעין מדיטציה מתמשכת לצורך השלמה עם המציאות. במובן הזה, השמאל האימננטי הוא אופטימי: אמנם אין שום סיכוי להפוך את העולם לגן עדן, אבל אפשר להכריז שהעולם הוא כבר מעין גן עדן אנטי-אוטופי. ניסן שור ניסח את זה לאחרונה בטור שהקדיש לשיר "דרך השלום". לטענתו, השיר הזה מנסח אידאה של תל אביב אחרת שחומקת מאיתנו –

זו לא תל אביב כמו ב״מכה אפורה״ של מוניקה סקס ששרה ״יש כאב יפה שעובר מהר״. זו תל אביב בלי כאבים. שהאשכנזים ישירו על כאבים. זו תל אביב מזרחית והיא מנוסחת מחדש על ידי מזרחים. הם עושים לה ״היי היי״ ו״וואיי וואיי״. כשפאר טסי ועומר אדם מוציאים מהפה שלהם את המילים ״תל אביב״ זה נשמע כמו הגשמה של אידאה שעבורנו – התל אביבים התשושים ומוכי שכר הדירה – כבר לא קיימת. זו תל אביב כטריטוריה של סבבה. מתי בפעם האחרונה היה סבבה בתל אביב? יש כאלה שעבורם תמיד סבבה בתל אביב. אני תל אביבי זקן ומריר ואני קצת מקנא בהם.

בתוך המציאות, אין ברירה אלא לחיות, ואם אפשר – לגלות שהיא "שמחה" ו"סקסית". איתמר טובי טהרלב, נציג הפלג המזרחי של המחנה הזה מודיע לשמאל הדוגמטי ש"היופי כבר כאן". אבל גם המאבק המזרחי ייחשב דוגמטי מדי בעיניי הטיפוס האידיאלי של השמאל האימננטי, שרוצה בסופו של דבר "לכייף". כפי שהגדיר זאת רועי ארד: "אני גם יותר כמו הפלסטיני הממוצע: איני איש של עקרונות, אידאלים, וויכוחי סרק על פוליטיקה שמאלנית, אני במזרח התיכון כדי לכייף". ובני ציפר כתב השבוע על "הדת הלבנטינית":

אחד הדיברות של דת זו הוא: לא תלך עם הראש בקיר! ללכת עם הראש בקיר הוא הפריבילגיה של אנשים חזקים. אתה חלש, לכן השג את מטרתך בדרכים של תחמון.

מי שעקב עד כאן יכול לנחש, שהשמאל האימננטי הוא אנטי-שואתי. מול שערי אושוויץ קשה להיות קליל וחיובי. אבל אנחנו לא באושוויץ, אלא במזרח התיכון; "אין כאן יהודים וגם אין כאן נאצים", כמו שכתבתי מתישהו. "בכלל, לא כל כך נורא כאן, אפילו לאנשים שמתגעגעים לברלין. יחסית למקום במזרח יש כאן מלא בלונדינים".

אל מול החומרה והאיסור של השמאל הדוגמטי, השמאל האימננטי מעלה על נס את "התשוקה". "זוהי הטרגדיה של השמאל הציוני: מרוב ניסיון להרגיע את חרדותיו של הימין־מרכז הוא שכח לברר מהם מושאי תשוקתו" כתב עירן דורפמן. כך, כמו גלאי חום, עומד השמאל האימננטי מול העולם ומזהה בכל מקום "פרצי תשוקה" – שאכן לא חסרים במציאות שסביבנו. בווריאציות מסוימות, הוא מתאווה דווקא אל הזרם המרכזי, "המרכז הרדיקלי", ומבקש לבודד את התשוקה שמפכה מתחת לאידיאולוגיה שלו.

דובריו של השמאל האימננטי הם כמעט תמיד גברים, ובמקרים רבים – הומוסקסואלים. שהרי לכאורה, ההומוסקסואל יכול לממש את תשוקתו בלי להתנצל. אך באופן טבעי, דובריו מסתייגים גם מהפוליטיקה הדומיננטית של זכויות הגייז. "האפשרות לממש את התשוקה עלולה להיות הסוף שלה", כתב גל. "האובייקט מאיים לחסל את התשוקה, להביא אותה למיצוי. מהבחינה הזו, הההסדרה המוסדית של התשוקה היא מסוכנת". לעתים הוא מתרפק על מציאות טרום-אמנציפטורית, טרום-פוליטית, שבה התשוקה ההומוסקסואלית רחשה בגנים ציבוריים ובאתרים סמויים מן העין. כך מציין עופר נור-נורדהיימר כי "שיח הגאווה הוא חלק מתפישת העולם הליברלית מערבית פוליטית של מעמד הביניים האורבני. ללא כוונות רעות דווקא, שיח זה רומס לעתים רומס את האחרות הלהט"בית, שאינה יכולה להיות פוליטית גם אם מאוד היתה רוצה".

השמאל האימננטי, השמאל של התשוקה, חומק גם מהחלוקה בין "שמאל ציוני" ל"שמאל רדיקלי". הוא בז לציונות, כיוון שהיא הורגת את התשוקה ואת החיים. אבל מאותן סיבות, הוא מסתייג גם מהאנטי-ציונות הלוחמנית. לכן הוא אינו מתעמת עם הציונות אלא מפעפע מסביבה בתקווה לכרסם קצת ביסודותיה.

2.

אני מקווה שאיפיינתי כאן את קוויו הכלליים של השמאל האימננטי. יש לציין שעל אף היומרה למקומיות וספונטניות, רבים מרעיונותיו נוסחו כבר בסוף המאה ה-19 על ידי חסידיה הגרמנים של "פילוסופיית החיים" (Lebensphilosophie) וזרמים מחשבתיים קרובים.

בחשבון אחרון, השמאל האימננטי הוא גישה אפקטיבית למצבו העגום של השמאל, שבכלל מאפשרת להתמודד עם מגוון רחב של מצבים. ועם זאת, יש מישור אחד שהוא מתקשה להתמודד איתו: ההתגלות.

כמעט מהגדרה, השמאל האימננטי עומד חסר אונים מול הטרנסצנדנטי. כיוון שהוא סוגד לתשוקה ולהנאה, אין לו שום יכולת לעבד ולהכיל את מסגד אל אקצה, את כנסיית הקבר ואת הכותל. השמאלן של הכיף עשוי לתאר גם את מה שנעשה שם בתור מעין "קרנבל אוריינטלי": תגרנים, עסקנים, ילדים משועממים, קרעי כרזות של "כהנא חי" מודבקות על כרזות של הוואקף, ולהיפך. הוא יכול ללחוש הנזירים בכנסיית הקבר הם בעצם חבורה של סדומאים. ועם זאת, כל אדם בוגר יבין שראייה כזאת מחמיצה את מהותה של החוויה הדתית, את מה שמביא אנשים להתרכז בהר הבית ובכותל שלידו. במידה רבה, היא מחמיצה גם את מהותה של פיסת הארץ שבה אנחנו חיים, שהיא, אולי שכחנו, ארץ הקודש.

אולי זה מאכזב לגלות, אבל הארץ הזאת מעולם לא הייתה סתם "ארץ לבנטינית". ארצות כאלה יש מסביבנו; אבל הארץ שלנו היא קלילה ולבנטינית בערך כמו מֶכָּה. זה, בסופו של דבר, הפיצ'ר שאפיין את המקום הזה באלפיים ומשהו השנים האחרונות, ושמאפיין אותו גם עכשיו. אפשר לנסות להתעלם מזה, אבל זה הגיוני כמו להחליט ללמוד דף גמרא במועדון דיסקו. שגם זה, אולי, הגיוני.

במעמקי ליבו, השמאלני האימננטי מודע לכך היטב. לכן הוא פוחד מהדת כמו שהנשר פוחד מהשממית. הדת היא בעיניו האסון שיביא על ארצנו את חורבנה. לו רק הייתה האדמה פוצה את פיה, בולעת את ירושלים וחברון, ומשאירה לנו את המרחב הלבנטיני רווי התשוקה בין חיפה ל"דרך השלום"!

3.

אלא שהשמאלן האימננטי טועה. ירושלים היא התקווה שלנו. בלעדיה לא היינו כאן.

התיאולוג הפלסטיני הלותרני מיטרי ראהב כתב בספרו Faith in the Face of Empire:

אלוהים בא לפלסטין כדי לשנות את הדינמיקה של של המציאות הפוליטית, והצליח. בלעדיו, פלסטין היתה פשוט שדה קרב, המקום נטול התקווה ביותר בכדור הארץ. אך בזכות האלוהי, שדה הקרב הפך לארץ קדושה. לעתים קרובות אני נתקל בדעה שפלסטין היא שדה קרב מכיוון שהיא ארץ הקודש, ולכן אימפריות רוצות לשלוט בה. יש בכך אמת מסוימת. אך ההיפך נכון עוד יותר. פלסטין בלי אלוהים היתה רק מסדרון לצבאות פולשים, והאתר המתאים וההגיוני ביותר למלחמות אזוריות. הארץ הזאת נזקקה באופן נואש לאלוהים, כדי להפוך את שדה הקרב לארץ קדושה. מבחינת תושבי פלסטין, זה היה חשוב להפליא. מי רוצה לחיות בשדה קרב? מי יכול לשרוד בתוך הקשר כזה? איזו משמעות יש לזה שממשיכים לחיות במקום כזה? רק מכיוון שאלוהים בחר את הארץ הזאת למקום ההתגלות שלו, הארץ המדממת הזאת נעשתה קדושה; היא נעשתה קדושה כדי לשנות את מצבה משדה קרב לאדמת קודש. אלמלא בחר אלוהים את הארץ הזאת, החיים בה היו לגמרי בלתי נסבלים; לא היה כאן איש, מלבד גנבים וזאבים. אבל רק מכיוון שנעשתה מקודשת, אנשים מזהים את הקריאה שבהישארות כאן. הם מוכנים לסבול את הבלתי נסבל, הם מסוגלים להתמודד עם כל המלחמות הטמאות של המין האנושי, כיוון שארץ זו היא ארצו של המלך השמימי.

מבחינתו של השמאלני-היהודי המצוי, יש לכאורה שלוש בעיות עם הפסקה הזאת. ראשית, שמי שכתב אותה הוא דתי. שנית, שהוא נוצרי. ושלישית, שהוא פלסטיני. ואף על פי כן, כל מה שהוא אומר נכון ורלוונטי. אלוהים התגלה בהיסטוריה של הארץ הזאת. בלעדיו, אין שום משמעות להיסטוריה שלה.

ראהב מוסיף –

בלי אלוהים, פלסטין לא היתה זוכה כלל לתשומת לב תקשורתית. המצב הפוליטי בפלסטין הוא לעתים קרובות מתוח, ולכן היא ראויה לכיסוי. אבל יש אינספור אזורי סכסוך בעולם שבהם המצב גרוע בהרבה, שבהם גם המגפות, המחלות, וההרס הם חמורים להזוויע, ועם זאת הם אינם מגיעים לכותרות… הארץ שבפריפריה הפכה למוקד העניין העולמי בזכות אלוהים, ורק בזכותו.  

בין אם אתה יהודי או פלסטיני – אפשר להודות שהקדושה של הארץ הזאת מצילה אותנו. אין בזה שום דבר מיסטי: מספיק להסתכל במצב הנוכחי של הארצות שמסביבנו, שמעוררות הרבה פחות עניין עולמי כיוון שאין להן קשר ישיר לאלוהים. אפשר למצוא בזה נחמה גדולה: בניגוד למה שמספרים בתקשורת, כאן אף פעם לא תהיה השמדה. שום פצצת אטום לא תנחת על ירושלים. באופן עמוק, היא המקום הבטוח ביותר בעולם.

נזכרנו מאוחר מדי לגלות שיש מסביבנו גן עדן לבנטיני – דווקא ברגע שבו הלבנט הופך לגיהינום. במצב הנוכחי, דווקא הר הבית הוא מקור חיים. בסופו של דבר, רק מולו אפשר להיחלץ מהריבים התקופתיים בפייסבוק ולהיאחז במשהו. אינני טוען שחייבים להיות דתיים. אולי להיפך. אבל חייבים להתייצב מול טבור העולם, לנסח מולו עמדה, ולא להתחמק ממנו. איננו חיים בקרנבל אלא במקום נורא, בשני המובנים של המלה. גם התייוונות היא עמדה, אבל זו אינה עמדה ניטרלית או הרמונית יותר מעמדות אחרות.

בארץ הקודש, אפשר להיות רק אליהו הנביא או נביא הבעל. אין דרך ביניים.

הדימוי: אליהו הנביא והעורבים, ג'ובאני לנפראנקו

"אם צריך, חשוב ונאה גם לשקר, לגנוב ולשדוד": שיחה עם אהרן שבתאי על הומרוס כמחנך פוליטי

לפני כמה ימים, השלים אהרן שבתאי את תרגום איליאדה. תרגומו לאודיסאה התפרסם לפני כחודש. שיחה על מוסר יווני, על הצטיינות, על שירה, על אירופיות ועל ההקסמטר היאמבי

מראיין: עפרי אילני

שאלה: הגעת להומרוס בשלב מאוחר יחסית, ולפני זה העדפת לתרגם את עבודות וימים של הסיודוס. בשונה מהומרוס, שמתאר את עלילות הגיבורים והמלכים, הסיודוס הוא איכר קשה יום שעוסק בחיי העמל. נדמה לי שלפני עשור, כשתרגמת את עבודות וימים, זו היתה בחירה סוציאליסטית: העדפת ההוויה המטריאלית על פני שירי הגבורה והמיתוס. ובכל זאת, בסופו של דבר תרגמת את הומרוס. האם זה סימן שינוי בגישה, בחשיבה?

תשובה: נכון. בשנה ב' בירושלים, בשעורים של פאולו ויונטה על משוררי האלגיה ועל עבודות וימים, קרתה לי, בלי להגזים, ההתעוררות להבנה על מה ואיך שירה מדברת. השירה בארץ היתה אז, ונשארה בעיקרה, שירת אגו. לשירת האני הזו יש נטייה, אינרציה, לדשדש בתכניה ולהתלונן. בחברה מופרטת האדם הופך ממתחנך ופעיל למטופל. ואכן שירת המטפלים והמטופלים פורחת בסדנאות הכתיבה. בבת אחת הבנתי ששירה היא התנסחות אתית. החינוך מקנה הערכה וידע של האתי, זיקה ושבח לערכים שיתופיים, לפעולות ולחמרי המציאות. זה היה סמסטר חורף, הגשם היכה בשמשות של החדר בבניין לאוטרמן, ו-ויונטה, באנגלית יפה (בסוגריים יאמר שהוא היה האיש הצעיר, יליד סיינה, שלאה גולדברג רחשה לו אהבה נואשת), קרא את השורות שבהן המשורר מדריך מה עושים נגד הקור:

קשור נעליים שבצמידות יהלמו לרגליך –

מעור של פר שנשחט ושטח בתוכן פיסות צמר.

ומבכורי הגדיים, עת בעונתו כפור מגיע,

תפור העורות בגיד של בקר, כדי שעל שכם

למחסה ממטר תפרשם. לראשך חבוש כובע

חם, עשוי לבד, כדי שיגן מלחות על אזניך.

זה הדהים והקסים אותי. הבנתי על מה מדברים בשירה. שזה דיבור ברור על מה שנחוץ ונוכח, מתן ערך מתוך חיבה ואחריות לפעולות ולחפצים, לחמרים האתיים.

בעקבות שמיעת ההרצאות האלה חשבתי לקחת ספר מסוים, "המכונית והטרקטור בשדה ובמוסך" (הלא התחנכתי בשנות התיכון בקיבוץ), ולכתוב אותו כשיר הדרכה הסיודי. בסופו של דבר כתבתי את הפואמה "קיבוץ". עזבתי את המבט הסנטימנטאלי אל הילדות, שהיה נושא ספרי הראשון "חדר המורים". אחי יעקב הושפע מהספר, והיטיב מאוד לטפל בחומרים האלה. אבל אני החלטתי שהראש פונה לפנים, ולא אחורה, רואה, כעצת פינדרוס, את מה שנמצא לפני הרגליים.

כך שמצד אחד התחלתי בהעדפה מודרניסטית, בנוסח "דלות החומר", לשירת הסיודוס. ומצד שני הייתי עסוק בתרגום הטרגדיות, וכל עוד לא סיימתי, לא חשבתי לקחת על עצמי עבודה כמו תרגום הומרוס, מטלה שנראתה לי משהו שהוא גבוה בשמיים מעליי. עד שיום אחד (אחרי צאת הטרגדיה האחרונה, הנשים הפיניקיות), כשתהיתי מה אעשה, חברתי אמרה לי: "תרגם את הומרוס", וכאילו העירה אותי משינה.

אמרת שהסיודוס הוא אקטואלי, ובאותו הקשר אני רוצה לשאול על הומרוס כמחנך פוליטי. חנה ארנדט, בספר המצב האנושי, מדגישה שהומרוס היה "מחנכם של היוונים" – הגדרה שהיא לקחה מאפלטון. לכאורה, כשקוראים את האודיסאה היא לא מצטיירת כיצירה חינוכית במושגים שלנו. באיזה מובן הומרוס הוא מחנך?

אודיסאוס מדגים מבחינה אתית את הסקרנות ואת הגישה המושכלת והפתוחה שמקנה ערך אתי לכל ניסיון, פעולה וחפץ. המאפיין המייחד את הומרוס כמשורר וכמחנך, מה שבוודאי התאים לקהל שומעיו, הוא הימנעות מכל מוסרנות. כמספר הוא כמעט לא מחווה דעה, אלא יוצר באופן דרמטי התמקדויות שיש בהן במובלע הערכות אתיות. וההערכות האלה גם הן אינן גורפות, והן משתנות כשם שחל שינוי במעמד ובמצב הגיבורים. הן תמיד בהתאם להקשר הדרמטי, ולכן ארעיות ופתוחות לפירוש ולשיפוט, וגם מצד הקהל, כך שאין דעה סופית בשום עניין.

אתוס נבדל ממוסר. הוא חל על מה שחוזר ונשנה במציאות, ולכן מקבל ערך ותוקף. אם צריך, חשוב ונאה גם לשקר, לגנוב ולשדוד, או לסחור. להומרוס אין  השקפה מוסרנית או פטריוטית, טובים מול רעים; הוא לא עוסק באופן מופשט בשבח ובגינוי.

אם נשווה לשירים ואפוסים גדולים אחרים, מהאבראטה, איניאיס, דנטה, מילטון, או טולסטוי שניסה לחקות את הומרוס, אבל מייפה את הרוסים ומגחך את הצרפתים, אין אצל הומרוס טובים ואהובים מול רעים ושנואים. כל אדם וכל יצור יש לו מקום בטבע וזוכה לכבוד כשהוא ממלא את תפקידו האתי בהתאם למצב. הוא אינו מבדיל בין טבע לתרבות, או כמו חנה ארנדט בין עובד אדמה לאומן, אין אצלו דרוג יצורים בנוסח שהתפתח החל מאפלטון ובימי הביניים. הוא מכבד את החיות כמו את הלוחמים. האריות, חזירי הבר, הנחשים והנצים, ואף הארנבת או האיילה, זוכים להערכה כדגמים למעלה זו או אחרת. גם החפצים השונים זוכים ליחס דומה.

הומרוס מחשיב את הטרויאנים בדיוק כמו את האכאים. הוא לא מזכיר את המילה ברברים. הוא לא משתמש במילה עבד (דולוס). הוא מתאר את המצב של אדם שבא עליו "יום העבדות". כאן עלי להעיר שבתרגום הזכרתי את המילה עבד מתוך חוסר תשומת לב. אבל רועה החזירים אומאיוס, כמו אדונו, זוכה לתואר "אלוהי", או "נהדר" ("דיוס"). אצל הומרוס כל גיבור, ואפילו אל, רשאי לברוח בשעת סכנה, וכבודו לא נפגע. כמובן, אם אין ברירה; אחרת הוא נלחם לפי יכולתו, מתגבר או נהרג.

כך ביחס לנשים. לעומת הסיודוס, או המשורר הארכאי סמונידס מאמורגוס, שהושפע ממנו וחיבר את השיר הידוע "בגנות הנשים" (הבאתי אותו בנספח למדיאה), הומרוס אינו מפלה בין גברים לנשים. דעה בגנות נשים נשמעת ככל דעה מבטלת, רק מפי אדם מסוים, בהתאם לאפיו ולניסיונו. אגממנון בארץ המתים (שיר אחד עשר באודיסאה) מגלה בוז לנשים. יש לו ניסיון רע עם אשתו, והדבר גם מתאים לאופיו הקטנוני.

בהקשר זה בלטה מאוד החלטה תרגומית אחת. בשיר הרביעי כאשר טלמכוס מתארח אצל מנלאוס והלנה, הלנה יורדת מחדרה ואומרת: "כמה דומה הבחור לבן הגיבור אודיסאוס/ לטלמכוס, זה העולל שהניח בבית/ האיש כשיצא עם חיל האכאים לטרויה/ למלחמה אכזרית למען כלבה שכמוני". טשרניחוסקי כתב "אשה בושת לא תדע". האם "כלבה" זה מדויק יותר, או שניסית להשתמש בביטוי יותר עכשווי?

ביוונית כתוב "קינופיס", צירוף שמובנו בעלת פני כלבה, או עיני כלבה. ניתן גם לתרגם את המשתמע: "מנוולת". אהוביה כהנא, בתרגומו בפרוזה ל"אודיסאה" (בהוצאת כתר), תירגם: "בת פני הכלב".

ועם כל מה שאתה אומר, בראש ובראשונה, האיליאדה מלאה בשפיכות דמים.

הומרוס מכבד כל לוחם. לא באודיסאה ולא באיליאדה אין הרג של המון חסר שם, או הרג של אדם שאת שמו לא מזכירים, כיוון שהוא נכרי או "מחבל". כל מי שנהרג תמיד נזכר בשמו ובשם אביו, ולעתים קרובות נזכרים קרוביו, תנאי גידולו וביתו. כי הומרוס אינו לאומני, הוא מתייחס לכל בני האדם במידה שווה. את העניין הזה ניתן לפתח במידת מה. אזכור שם הרוג, אביו וחבריו, בא משום שמעבר לניגודים האלימים, הומרוס אוסף את מכלול הניגודים להרמוניה של "פיליה" (אחווה, יחסי הדדיות), שהיא התשתית לאתוס היווני המשפחתי והפוליטי. תמיד יש הורג, נהרג, וידיד או קרוב של הנהרג, שמחובתו להגן על ההרוג ואף למות למענו. זה הערך הסגולי של הסיפור על פטרוקלוס, הקטור, ואכילס. והתבנית הזאת חוזרת כדפוס לכל מכלול העימותים שמהווה את איליאדה.

לדוגמה, פטרוקלוס הורג את סרפדון, וזה מחייב את הקטור, בעל בריתו של סרפדון, להרוג את פטרוקלוס. ולפטרוקלוס יש חבר, אכילס, שחש חובה להרוג את הקטור. האחווה הפוליטית הזאת, "פיליה", מתגלה בגדולתה בשיר השבעה עשר, שבו טובי הגיבורים מסכנים את נפשם ונאבקים במסירות ובאהבה כדי לחלץ משדה הקרב את גופו של פטרוקלוס. ומכאן התובנה להרמוניה, לשיתוף שיש בין כל הסובלים (ביוונית "sympatheia), שמתגלה כגולת כותרת במפגש בשיר העשרים וארבעה בין אכילס, הורגו של הקטור ושל עוד כמה מאחיו, לבין פריאמוס אביו של הקטור. כפי שהראתה סימון ווייל (במסה הידועה "האיליאדה, השיר על הכוח"), לאורך כל השיר תמיד זוכים הנהרגים והסובלים וגם מקרב הטרויאנים, לדוגמה סימואסיוס, או  פולידורוס, או ליקאון, להכרה נוגעת ללב בסבלם ואף לחמלה, ואף פעם לא לבוז.

לפי ארנדט, האידיאל החינוכי של הומרוס הוא "להצטיין תמיד ולהתעלות על האחרים". האם אתה מקבל את האבחנה הזאת? זה נשמע כמו אידיאל פוליטי שדי זר לנו היום – אנחנו חיים בעידן שבו הפוליטיקה מקדשת את המדוכא והקרבן, גם בשמאל שבו הסובייקט הפוליטי האידאלי הוא מי שדוכא הכי הרבה.

הכלל הזה נכון, אבל אינו נשמע מפי המשורר, אלא מפי אחד הגיבורים, וככל הגד אתי הוא תמיד תלוי בשיקול שהוא חברתי ופוליטי. את הכלל החינוכי הבסיסי יותר משמיע פויניקס לאכילס בשיר התשיעי (438-443):

פלאוס הרכב הזקן ביקש שאלך איתך יחד

ביום ששלח בו אותך מפתיה אל אגממנון,

עדיין ילדון שאיננו מכיר מלחמה ככל גבר,

ולא אסיפות, שבהן אנשים נעשים רבי ערך.

לכן הוא שלח אותי ללמד אותך דברים אלה,

שתהיה גם דובר במלים וגם מעשים מבצע.

כלומר יש לדעת לבצע את הדברים שאותם יש לשקול לנמק במלים. כמו בטבע, במצב של עימות, יש להצטיין יותר מהאחר ולהתגבר עליו. אודיסאוס לא פעם מזכיר שבזכות תושייתו העדיפה הוא הציל את אנשיו. להצטיינות היתירה יש ביסוס בשיקול פוליטי, והמקום הקלאסי שבו הדבר נאמר במפורש הוא באיליאדה שיר שנים עשר 310-328, בדברי גלאוקוס לסרפדון:

גלאוקוס, מדוע חולקים כבוד יתר לשנינו,

בכיסא מכובד, בבשרים, ובגביעים מלאי יין,

ובליקיה שולחים עין אלינו כאל בני אלמוות?

וזכינו בנחלה רחבה על גדות נהר קסנתוס,

נאה למטע, וניתן לחרוש ותבואה לגדל בה?

משום כך מוטל עלינו עכשיו בחלוץ הליקיים

להתייצב ולצאת חוצץ אל הקרב הקודח,

כדי שאחד הליקיים חוגרי הנשק יגיד כך

'אכן לא חסרי תהילה הם השולטים בליקיה,

מלכינו, אשר ניזונים מכבשים עוטות דשן

ולוגמים יין נבחר ודבשי, הואיל ויש כוח

להם וגבורה, והם נלחמים בחלוץ הליקיים.'

הו יקירי, אילו נמלטנו משדה מלחמה זו,

והיינו חיים לתמיד בלי זקנה, בני אלמוות,

אזי לא הייתי אני מתייצב בחלוץ לוחמינו,

ואף לא שולח אותך לקרב המקנה שם לגבר.

אך כעת ממילא עומדות לידינו רוחות המוות,

והן ללא ספור, ומהן אף אדם לא חומק ובורח,

אז נלך, ניתן תהילה לאחר, או אחר יתן לנו.

זה בוודאי לא כלל ההצטיינות של מנהיגינו היום, שמתעשרים בלי להתייצב בחלוץ כמו כל מלך הומרי. ביחס להצטיינות היתירה יש להעיר שהיא נתונה לדיון ולמחלוקת שנוגעת ליחסי אנשים, למחויבויות הדדיות ולשאלות יסוד של פילוסופיה פוליטית. ההצטיינות היתירה שמתבטאת בניצחון על האחר נבדקת באיליאדה שוב ושוב מחדש. אכילס עצמו, בשיר התשיעי (401-409), טוען ששימור החיים עדיף על כל עושר, ומוטב לשוב לארצו ולחיות בשלום חיי אדם רגיל.

מכל מקום, באיליאדה בולט שההתגברות על האחר שייכת במישור של הטבע להמשכיות של הפיליה והקהילה הפוליטית. הפרטים מתחלפים כמו עלים, והם מתנהגים לעתים כמו "מניאקים", אבל הם מצטרפים לאחווה פוליטית של סובלים במשותף, והומרוס תמיד מתייחס לסבל הזה, שאינו פוסח על איש בחמלה שאין כמוה, ולעולם לא בבוז. כי לעומת ההכרח הדיימוני, יש תמיד קדימה לניסיון הפוליטי שמביט אל העתיד אל השיבה מטרויה, ואל אודיסאה.

 פתחת את המבוא באמירה ש"הספרות האירופית מתחילה עם איליאדה ואודיסאה". זאת יכולה להישמע כמו אמירה כמעט טריוויאלית, אבל בעצם לא לגמרי. האם הומרוס שייך לאירופה? או שאולי הוא דווקא "מזרחי" – כמו שהדגיש למשל טשרניחובסקי בהקדמה שלו, שהבליט את הזיקה בין העולם ההומרי לאזור ההשפעה הפיניקי-כנעני-עברי.

המקור של הומרוס, איוניה, בחוף אסיה הקטנה, הוא צומת בין מזרח ומערב. הרודוטוס, על רקע מלחמות הפרסים, ממקם את מלחמת טרויה ברצף עימותים בין אירופה לאסיה. כל זה זר להומרוס. הוא מזכיר את מצרים ואת פיניקיה כמקומות שבהם חונים ומחליפים מתנות. ובכל זאת הומרוס הוא אירופי, כי היוונים, והדבר בולט באודיסאה, היו עם של כובשים ומתנחלים, תחילה ביוון המיקנית, ובימי הומרוס בתנועה הערה להתנחל ולהקים מושבות באגן הים התיכון ובלב אסיה. והמהלך ההיסטורי של פשיטות על אסיה האקזוטית ניכר בסיפור הארגונאוטים ובמסע אורסטס לארץ הטאורים, ואחר כך במסע הרבבה של קסנופון, וכדומה. האתוס ההומרי הוא אירופאי. הוא זר מאוד לאפוס כעלילות גילגמש – מבחינת הסגנון והאופי הפוליטי, והעניין בצבירת רכוש. אודיסאוס היה יכול לשבת על ספינת קולומבוס.

בהיסטוריה של היהדות המודרנית, הפנייה ליוון סימנה הליכה נגד המסורת, כלומר אל הקוטב של "אתונה" המנוגד לקוטב של "ירושלים" ששייך "לנו", היהודים. האם זה גם מה שהניע אותך? כלומר, האם יש בהליכה ליוון ביקורת על היהדות?

לגבי היהדות המודרנית הפניה ליוון מובנת. יצאנו מאירופה כילדי הנאורות והמהפכה הצרפתית וגם אנו , כיצירי תנועות לאומיות במאה התשע עשרה, הננו עם של כובשים ומתנחלים, וגם אנו משתמשים בסיפור עתיק לשם צידוק, כדי להקנות לעצמנו זכויות של אוטוכתונים.

מכאן המאבק הנוכחי על דמות הישראליות. גם באתונה של פריקלס התפתח ניגוד פוליטי (שהסתיים בפילוג ובמפלת העיר), בין קיום דמוקרטיה וערכים דמוקרטיים לבין מדיניות של כיבושים ואחזקת אימפריה בים האגאי. חנה ארנדט, בספרה על מקורות הטוטליטריות, הראתה שזה היה טיב המאבק הפנימי והמשבר בכל דמוקרטיה שהחזיקה אימפריה עד לאמצע המאה העשרים – צרפת, אנגליה וכדומה. אך גם כיום האימפריאליזם עדיין מעמיד בסימן שאלה את הדמוקרטיה. סימון וייל, בסיום המסה מ-1940, כותבת: "היוונים ככלל היו מחוננים בכוח רוחני שאפשר להם להימנע מרמייה עצמית. הגמול על כך היה גדול; הם גילו איך לממש בכל פעולותיהם את מירב הצלילות, הטוהר והפשטות. מרגע שיוון נהרסה, שום דבר לא נותר מרוח זו אלא בבואות חיוורות." היא מסכמת בפסימיות, וטוענת שהרומאים, יורשי היוונים, האמינו שהם פטורים מסבל שהוא מנת חלקו של האדם. הם חשבו שהם נועדו לשלוט בעולם, ולכן בזו לעבדים ולמנוצחים. ואילו היהודים, כעם נבחר, ראו בסבל עונש, ולכן ראוי ליחס מבזה; האויבים המנוצחים נחשבו לשנואים על אלוהים, וראויים ליחס אכזרי. בעיניה הדבר הקרוב ביותר לרוחב הדעת של הומרוס הוא ספרי הבשורה. ואכן, בינתיים נראה שהיהדות הירושלמית לא הצליחה ליצור אתוס פוליטי שאינו מפלה ומדכא. ועדות לכך יש משפינוזה ועד לימינו.

האגיפטולוג הגרמני יאן אסמן טוען שבעולם הטרום מונותיאיסטי לא היתה אבחנה בין "דת אמת" ל"דת שקר", ולכן גם לא היו מלחמות דת ומלחמות אידיאולוגיות. בהתאם לכך הוא מתאר את העולם הפגאני כעולם הרמוני יותר, דווקא בזכות העדר השאיפה לאמונה אחת. ועם זאת, כשקוראים את האיליאדה קשה לראות שם הרמוניה.

דברי אסמן מתקבלים על דעתי. זו, דומני העמדה של גיבון ושל כל מצדדי הנאורות. באיליאדה, בשיר השישי, הקטור פורש לטרויה כדי לדאוג שיזבחו לאתנה, אף שהיא מגינת האכאים שמבקשים להחריב את העיר. אף אחד מהצדדים אינו מחזיק ב"דת האמת" – כמה מהאלים (אפולון, ארס ואפרודיטה) הם מגיני העיר טרויה. באותו שיר נפגשים לעימות דיומדס מארגוס וגלאוקוס מליקיה, תומך הטרויאנים. הם מציגים את עצמם, מגלים שבין משפחותיהם יש יחסי אירוח, וכך הם מחליפים כלי נשק ונפרדים כידידים. השיר הוא שיר מלחמה, ושיר על מחלוקת. ובכל זאת יחסי הפיליה והערכים האתיים המשותפים מביאים להרמוניה. בשיר העשרים ושלוש, לאחר קבורת פטרוקלס, אכילס יוזם כהנגדה לאסיפה בשיר הראשון, זו של המריבה, אסיפה של התפייסות, שבה הוא עורך תחרויות אתלטיות בין הגיבורים. תחרויות שבהן הגבורים, תוך נטיה להתגבר ולנצח, מגלים נכונות לפשרה ולהתחשבות, והוא עצמו מחלק להם פרסים נדיבים. ובשיר האחרון נערך המפגש בין פריאמוס לאכילס, ויש בו הזדהות והערכה, שבמצבנו הנוכחי בארץ היה אפשר להתגעגע אליה:

הם לכיבוד המוכן לפניהם שלחו ידיים.

וכאשר למזון ולמשקה את החשק השביעו,

פריאמוס בן דרדנוס התפלא כשהביט באכילס,

כה גדול ויפה הוא, כאילו אחד האלים מול העין.

ואכילס הביט בפליאה בפריאמוס בן דרדנוס,

ראה את פניו הנאורים ולקולו היטה אוזן.

מאז המאה ה-18, היו חוקרים שהדגישו את הקרבה בין הדמויות של הומרוס לבינינו, בני האדם המודרניים, ולעומתם חוקרים אחרים הדגישו את הזרות והפראיות של העולם ההומרי. האם אתה חושב שאודיסאוס, אכילס, והחברה שמסביבם נגישים לאדם המודרני מבחינה פסיכולוגית ותרבותית? או שמא זו רק אשלייה, ומדובר בעולם שזר לנו לגמרי?

זו שאלה. אנחנו תמיד חיים בפרספקטיבה של זמן ומקום, וזה נוגע גם למרחק ביני לבין סבתי. השירה והמחשבה מקרבות אלינו את בני האדם, בכל מקום ובכל תקופה. החיות בשירי הומרוס או במשלי איסופוס, קרובות אלי יותר ממנהלי תאגידים ששייכים לאלפיון העליון. שלא לדבר, נניח, על המלכה ויקטוריה ועל אלברט, או על היונקר שהעליב את מיכאל קולהאס. עם מי היה לי קל יותר ואף עדיף לשוחח, עם סוקראטס, או עם בנימין נתניהו?

ומזווית אחרת – בהרבה מקומות הסצנות שמתוארות באודיסאה הן ממש הוליוודיות – למשל האופן שבו אתנה מופיעה בדמות אדם ואז נעלמת בצורת עיט; או כאשר אודיסאוס נאחז בשרידיהרפסודה שלו ונאבק בגלים. נדמה שיש בתיאורים האלה מידה של קולנועיות, שהופיעה מחדש בספרות רק אלפי שנים אחר כך.

תשובה: כך גם קריעת הים בספר "שמות", או השד שיוצא מהבקבוק ב"סיפורי אלף לילה ולילה", וגם המבט של אנדרי בולקונסקי לעבר שמים, כשהוא שוכב פצוע, ב"מלחמה ושלום". בני אדם תמיד חיו וחיים גם בסרט.

דורי מנור תיאר את התרגום כ"כישלון של נפילים", כיוון שוויתרת על משקל קבוע. מה גרם לך לוותר על המשקל?

ההקסמטר תורגם עד כה לעברית בשיטת המקצב לפי הטעמת המלים, בתרגומים הישנים שיצאו במוסד ביאליק. קוראים שאינם יודעים יוונית רגילים למשקלים אחידים. אך הקסמטר עברי מסוג זה הוא כדברי אהוביה כהנא (במבוא לתרגומו) "טרטור מונוטוני". על כך הצביע כבר פרופסור חיים וירשובסקי, במאמר שהתפרסם ב"בחינות" בשנות החמישים. מי שקורא את הומרוס ביוונית לא יכול לרוץ כך, כי ההקסמטר היווני חוזר בכל שורה בווריאציה אחרת של צירופי הברות באורכים שונים; למלים הטעמות שונות, והן באות בחלוקה שונה. את זה הקורא שלמד, בדומה למנגן, יודע לזהות כמו בקריאת תווים. גם בתרגום שלי, בכל שורה יש לאתר את המקצב המתאים. כדברי כהנא, המשקל במקור הוא "מרקם עדין, רגיש ומגוון". הוא משווה את ההקראה ביוונית לקריאה בטעמי המקרא ולמוסיקת ראפ, וחושב שהדבר בלתי אפשרי בעברית.

נראה שצריך באמת הרבה תקווה ואמונה בתוחלת של התרבות העברית כדי לתרגם היום את הומרוס – בתקופה שבה, למשל, הוצאות הספרים קורסות ובקרוב נראה שלא יהיה מי שיוציא ספרים בישראל, ואולי גם לא מי שיקרא. האם עשית את התרגום מתוך תקווה?

כרגע זוהי תקוה מתוך יאוש. תקוה שהעברית, שהיא שפה עתיקה ויקרה כמו היוונית, תשמור עלינו ותשמור על הנפלאות שיש בה. אני לא בטוח שהאוקראינית תשמור על האוקראינים, ואולי הם אינם זקוקים לזה. אנו נזקקנו. אני מניח שאני תמים.

כשביקרתי בגרמניה לראשונה, ב1968, והסתכלתי על הבתים, על הגינות, ועל העשייה השקדנית של השיקום, ראיתי בכל מקום כזה את גתה.

העיר הגרמנית שעשתה תשובה: בין ברלין לנינווה

כריסטוף שמידט

בניגוד לחשש שהביעו רבים, גרמניה המאוחדת לא הפכה לאיום ולסכנה על אירופה. ברלין, בירתה של גרמניה המאוחדת, היא כיום מטרופולין אירופאי שמשלב עוצמה פוליטית וכלכלית עם רוח דמוקרטית, ליברליזם ופלורליזם מרחיקי לכת.  אך ברלין חייבת את כוח המשיכה שלה גם לעובדה שהפכה את ההתמודדות עם האשמה הגרמנית בגלל הפשעים נגד היהודים (הנכים, ההומוסקסואליים ואחרים) למרכיב בארכיטקטורה של העיר כולה. אין רחוב, כניסת בית, אין מוזיאון או תכנית טלוויזיה שלא מזכירים את הפשעים והאשמה הגרמנית.

ברלין מספרת באמצעות אנדרטאות, שלטים ואבני זיכרון, שמותקנים לפני כל בית ממנו גורשו יהודים אל התופת, את סיפור הקורבנות. היא מציגה את אות קין שלה באופן הפגנתי כמעט בפני כל אזרח ואורח בברלין, גם לאלה שאינם רוצים בכך. כמו החורבה של כנסיית הזיכרון במרכז העיר, הסמלים הללו אינם רק מותגים ייחודיים של העיר; הם הסממנים של התמודדות מוסרית עמוקה ומעמיקה, סמל לשנוי דרכה של עיר שלמה, של האומה כולה. ברלין היא נינווה, העיר שחזרה בה מדרכי הרשע, העיר שספר יונה מספר עליה שעשתה תשובה!

הממד האחר הזה, הממד המוסרי, אינו מופיע בהפצרות של אותם ישראלים שמגלים אי-נחת מובנה מהעובדה שיהודים צעירים מוצאים מקלט דווקא בעיר שמתוכה גורשו אבותיהם לתופת. מכאן גם מובן שאין זכר בדבריהם לעובדה שברלין היא ה"עיר  שחוברה לה יחדיו" בשלום ובהסכמה של אזרחי שני חלקיה.

החיבור בין הזמנים – בין העבר של הפשעים להווה של דמוקרטיה מתוקנת – מתלווה למעשה  לממד של החיבור של המקום – של שני חלקי העיר של ברלין. אין ספק ששני החיבורים – זה של הזמן וזה של המקום – עברו תהפוכות וקשיים, אך הם הוכתרו בסופו של התהליך כאחודים מוצלחים.

העיר שחוברה לה יחדיו יודעת לשלב  את הטורקים שחיו בעיר כבר שתי דורות יחד עם המהגרים והגולים החדשים שמחפשים עבודה, פרנסה וכלכלה נוחה בעיר, כמו שהיא מעוניינת לקלוט יהודים מכל העולם כהוכחה שקטה לשנוי העמוק שהעיר עברה מאז.

ברור, אם כן, שהישראלי המצוי נמשך לברלין לא רק בגלל זילות רמת החיים והמחירים, כאילו היא או הוא בוגדים במולדת רק עבור סיר הבשר! יש להניח שהרבה ישראלים, אך גם פלסטינים שמגיעים לברלין, נמשכים לא רק לאווירה החופשית עם החיים התרבותיים התוססים, אלא מוצאים עצמם מתרשמים מנינווה מודרנית זו, הכרך הגרמני שעשה תשובה. כמו כן יש להניח שהעובדה שחוברה לה כאן עיר יחדיו ללא אלימות וקונפליקטים בוודאי לא משאירה את אותם ישראלים אדישים על רקע הקונפליקט הישראלי – פלסטינאי המתמשך, ובוודאי על רקע הרטוריקה הריקה ומביכה על ירושלים כעיר שחוברה לה יחדיו.

בין ההוגים, האמנים והפוליטיקאים הגרמנים שקידמו את ההתמודדות המוסרית באומץ ובנחישות היה גם הפילוסוף יורגן הברמאס. הברמאס חזר והפציר בציבור שהדמוקרטיה הגרמנית אינה יכולה להישען על הכוח והכלכלה בלבד אלא היא מחויבת להעלות את זכר העבר על פשעיו הנוראים ולגבש עמדה מוסרית אחראית דווקא של הדורות שאחרי. דרישה זו ל"אתיקה של זיכרון" שיקפה בפועל את המפעל המרשים שהחל בשנות ה-60, של העלאת הזיכרון על ידי דור הבנים ובני הבנים שכמובן לא בצעו את הפשעים, אך התייצבו באומץ ובנחישות בפני המשימה המוסרית הבלתי אפשרית כמעט, גם מבחינה פסיכולוגית.

דרישתו של הפילוסוף החילוני תואמת במדויק את העמדה הדתית היהודית שמבטא הנביא יחזקאל בדרישה  אל הבנים שחוזרים בתשובה לעשות לעצמם "לב חדש ורוח חדשה" (יח:לא). יחזקאל מבקש להחליף את האמירה המפורסמת "אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה" (יח: ב) על מנת להדגיש את האשמה האישית והאחריות האישית ולהעמידם במוקד הדיון: "הנפש החטאת היא תמות" (שם ד). אך עם ניתוק שרשרת האשמה מדור אבות לבנים מתעקש יחזקאל גם על התנתקות חד משמעית של הבן מעוון האב: "הנה הוליד (= האב) בן וירא את כל חטאת אביו אשר עשה וירא לא יעשה כהן" (שם יד). מסכת ברכות (ז:ע:א) מאשרת את דבריו של יחזקאל בקביעה ש"אין הבנים נענשים אם אין אוחזין במעשה אבותיהם".

הפילוסוף היהודי הגרמני הגדול, הרמן כהן, ששמו האמצעי היה יחזקאל, ראה במעבר זה של התיאולוגיה  אל עבר אתיקה של אחריות אישית לא פחות מתנאי מובהק לעידן המשיח.

 

 

גם אם נהיה זהירים בשאלת הסימנים לבואו של המשיח, ונעמוד על השבריריות של התהליך – שיש כאלה שמטילים עדיין ספק בעומקו וכנותו – בכל אופן לא ניתן להכחיש שאכן הבנים והבנות הגרמניים לקחו את האחריות המוסרית לפשעים על עצמם בדיוק במובן הזה. בכך העבירו את המסר החד-משמעי, שהם פנו עורף לדרכי האבות והאימהות שלהם. עם לקיחת האחריות הם למעשה יצרו לא פחות מאשר  את היסוד המוסרי לאותה "גרמניה האחרת" שבעת המצאתה נראתה עוד ריקה מתוכן.

אין ספק שמדובר כאן במעשה חד פעמי בהיסטוריה! דור שלם שאינו נושא כל אשמה לוקח אחריות על הפשעים שבצעו אחרים – הוריו. אם עלול להתקבל הרושם שיש כאן כביכול הקבלה בין חד פעמיות השואה והחד פעמיות של התמודדות  של הדור הבא צריך להזכיר שאחריות זו מלווה בתחושה חזקה וברורה  שאי – אפשר "לקזז"  את "עבודת הזיכרון" עם הפשעים ולהעביר את עול הזיכרון בסופו של תהליך ההתמודדות. אדרבא שוב ושוב נטען – כמו לאחרונה על ידי הקנצלרית אנגלה מרקל – שהאחריות הזו היא "היסטורית", כלומר שהיא קיבלה למעשה ממד "על היסטורי" ותחול גם על הדורות הבאים. אין ספק אם כן שגרמניה האחרת יכולה להיות גאה בהישג המוסרי שלה. אך כמו כל גאווה,  גם הגאווה המוסרית במיוחד נמצאת בסכנה מתמדת שתהפוך להתנשאות, להתנשאות מוסרית. יש לקוות שהמודעות ל"אחריות ההיסטורית" תמשיך לשמש מחסום בפני פיתויי הגאווה מהסוג הזה גם בעתיד.

כאמור, המשיכה לברלין לא רק מחויבת לפרקטיקה שהפכה לעתים לאובססיבית. היא קשורה גם לעובדה שברלין הפכה לעיר שחוברה לה יחדיו בהצלחה, שהחיבור שלה הוא אמתי, מוצק וכן. נפילת החומות ב-9 בנובמבר 1989 לא הייתה רק רגע יציאת מצריים של האומה הגרמנית המופרדת במזרח גרמניה מעול השלטון הסובייטי. היה זה רגע של איחוד משפחות, חברים וחברה שלמה שחוותה את האירוע כחלום שמתגשם. לא הגל החדש של לאומנות שפקדה את גרמניה מיד אחרי האיחוד, לא הפעולות של קבוצות ניאו נאציות כנגד מהגרים שכללו שריפת מעונות המהגרים הללו, ולא שנאת הזרים המתפרצת, יכלו לשנות את האוריינטציה הפלורליסטית שהתגבשה מסביב העיר ועיצבה את אופייה מאז כעיר פתוחה.

ולא רק אמנים ומוזיקאים ישראלים עשו דרכם אל העיר אחרי האיחוד. העיר, עם ראש העיר הקודם שהנו הומוסקסואל מוצהר, הפכה במהרה לסמל של התחלה חדשה, אפשרויות מגוונות וריבוי סגנונות חיים! מאז לא מעט ביוגרפיות של מהגרים ו"עולים" לברלין, חלקן מרשימות ומדהימות, נקשרו  בעיר התוססת. אי אפשר למשל שלא להזכיר את סיפור ההצלחה של פליט פלסטינאי ושמו ראאד סאלח כביוגרפיה מייצגת. סאלח נולד בשכם ב-1977, הגיע עם הוריו לברלין, למד שם תקופה מסוימת רפואה והצטרף למפלגה הסוציאל דמוקרטית – מפלגת השלטון של ברלין. סאלח קנה לעצמו שם כמי שקידם חקיקה חברתית בעיקר: ביטול דמי מעונות לילדים עד גיל 3, משכורת מינימום ויצירת בתי ספר אינטגרליים מטעם העיר. בשבוע אחרון הוא כמעט נבחר ליורש של ראש העיר המכהן של ברלין ולרגע היה ניראה שברלין תהפוך לסמל של דו קיום אחר בין יהודים ופלסטינאים. לא קשה לדמיין מה היו אומרים בארץ כל "היורדים על היורדים", אם הישראלים הצעירים בעיר זו שחוברה לה יחדיו היו ממשיכים ונהנים בחיי שלום וביטחון גם תחת שלטון של ערבי פלסטינאי משכם!

מלחמה וחזרה בארץ הקודש

1. חזרה

תקופות היסטוריות מסומנות לעתים קרובות באמצעות הרווח בין מלחמות. גם מהפכות מציינות התחלה של תקופה, אבל בהיעדר מהפכה מסתפקים לרוב במלחמות. כך אפשר להגיד את כל התקופה שבה רובנו גדלנו תקופת "אחרי המלחמה". גם בהיסטוריה של ישראל התקופות העיקריות מוגדרות בעיקר על ידי מלחמות (המהפך של 77' הוא אולי החריג המשמעותי היחיד). אלא שבשנים האחרונות, החלוקה הזאת התמסמסה במידה רבה. קשה כבר למנות לכמה מלחמות מתייחס בעצם הביטוי "מלחמות ישראל", ואחרי איזו מלחמה אנחנו. כמו שכתב יותם פלדמן, המלחמות בעזה הפכו לחלק משיטת הממשל בישראל, ל"כיסוח דשא" תקופתי.

יותם טוען שהסיבה לכך היא שהמלחמות הפכו לשגרה נינוחה, צורה חדשנית של מלחמה שבה המבצע הצבאי, המבוצע על ידי מטוסים-ללא-טייס, לא מערער בכלל את הסדר הפוליטי. אבל אולי העניין הוא בסיסי יותר: שלושת המבצעים האחרונים הופנו נגד עזה, והיו מלחמה של "ישראל נגד עזה". המצב שבו הצבא הישראלי מטיל מאות ואלפי טונות של פצצות על עיר בארץ ישראל (עם או בלי מרכאות) נעשה מובן מאליו, אף שעד לפני שנים אחדות הוא היה כמעט בלתי נתפש.

מבחינה זו, ההתנתקות מעזה היא נקודת הציון המשמעותית שמסמנת את תחילת התקופה הנוכחית. תוך כמה שנים, תושבי עזה שעבדו בעבר בתל אביב ובבאר שבע הוצאו לחלוטין מקטגוריית האנושי והפכו לאויב חסר פנים שהדיאלוג היחידי איתו נעשה באמצעות פצצות. מהלך שנחשב לרגעים להישג מופלא של "חסידי חלוקת הארץ" הביא על מיליוני פלסטינים אסון נורא, שסופו אינו נראה באופק. וזו מסקנה אחת שאפשר להסיק מהמבצע הנוכחי והקודמים לו: באופן הפשוט ביותר, אין לפלסטינים שום סיבה לרצות בחלוקת הארץ בתנאים שנדרשים על ידי ישראל. אם זאת המשמעות של סיום הכיבוש, הכיבוש עדיף כנראה על המצב שאחריו. כל זה לא נאמר מתוך איזו "שמאלנות רדיקלית" מתריסה שמבקשת להכעיס את מצביעי מרצ. העניין פשוט מאוד: על אף האכזריות של משטר הכיבוש הנוכחי בגדה, נסיגה של ישראל ויצירתה של עוד מובלעת מופצצת תהיה גרועה פי כמה. בנוסף יש להזכיר שלפי תוכנית החלוקה של ליברמן, גם פלסטינים אזרחי ישראל ייכללו במכלאה החדשה. מאזרחים דרגה ב', הם יהפכו לעדר אנושי מופצץ: בעזה, בג'נין, ברמאללה וגם בטייבה.

ביטחוניסטים ואנשי המרכז נוהגים לזרוק לפעמים את הפורמולה "אני בעד סיום הכיבוש, אף שאין לי ספק שתקום שם מדינת חמאס כמו בעזה". אבל מה שהם קוראים "מדינת חמאס" הוא חלק מהמבנה, הוא תוצר כמעט בלתי נמנע של צורת שליטה כזאת. המבצע הנוכחי הופך את העניין למוחשי מתמיד: אם זאת המשמעות של פיתרון שתי המדינות נוסח ליבני-ליברמן (וזאת בדיוק המשמעות שלו), צריך למנוע את הפתרון הזה כמעט בכל מחיר. מדינה פלסטינית דמוית עזה היא מתכון לקטסטרופה.

נשמע טריביאלי? לא כל כך. בסופו של דבר, אנו עדיין חיים באופק של שתי המדינות, והפתרונות האחרים מעורפלים למדי. השאלה רלוונטית גם בנוגע לאסטרטגיות פוליטיות כמו ה-BDS. במובן מסוים, חרם על הכלכלה הישראלית נראה עכשיו הגיוני מתמיד. אבל אם בוחנים את העניין לאור תקדים ההתנתקות ותוצאותיה, ומוותרים על פנטזיות של איזו "דה-קולוניזציה" שתקרה באורח פלא בדיוק לפי התסריט המתוכנן, נשאלת השאלה האם סנקציות על ישראל לא ישיגו בסופו של דבר בדיוק את אותו "פיתרון" זוועתי: נסיגה כזו או אחרת מהגדה, שתסיר מישראל את הביקורת הבינלאומית ותכניס את הפלסטינים למכלאות מופצצות. כוונות טובות הן לא בהכרח מספיקות, ולעתים הן עשויות להוביל למצב גרוע יותר.

על כל פנים, לטוב או לרע, מה שחוזר באופן זהה בפעם השלישית, לא יחזור בהכרח בפעם הרביעית. כמו באקט המיני, גם בפוליטיקה ומלחמה החזרה מובילה בסופו של דבר למצב חדש; בנקודה מסוימת, הכמות הופכת לאיכות. כמה אנשים זוכרים היום את מלחמת הבלקן הראשונה (1912) ואת מלחמת הבלקן השנייה (1913)? אבל מלחמת הבלקן השלישית נקראה כבר מלחמת העולם הראשונה. כך גם לגבי מלחמות עזה. "צוק איתן" נשמע בהתחלה כמו עוד מבצע הרסני ומטומטם במחולל המבצעים הסדרתי של ישראל. אך בשונה ממבצע עמוד ענן, שהשפעתו על ישראל היתה מינימלית, ניכר שהמבצע הנוכחי מאיץ תהליכים מסוימים בחברה ובפוליטיקה הישראלית. תקדימים נקבעים. לכך מצטרף האפקט שתואר על ידי אייל קליין – אף שהמבצע הנוכחי מצטרף לסדרת המבצעים הקודמים, הוא משתלב גם במציאות האזורית של מלחמות אזרחים במזרח התיכון. ישראל היתה יכולה להינות מהפריבילגיה להיות המדינה היחידה במרחב שבה לא מתחוללת מלחמה, אך היא התעקשה להצטרף לחגיגה בדרכה המיוחדת. לכן, גם כשהאש תופסק, היום שאחרי המבצע לא ייראה כנראה כמו היום שלפניו.

2. שואה

השאלה הקריטית היא מה עשוי לשבור את החזרתיות הממיתה (פלסטינים), מבלי לתרום להידרדרות גדולה עוד יותר של המצב. לצורך כך צריך לשאול מה מאפשר את ההתמדה של המצב האסוני, ובאילו תנאים עשוי המבנה הזה להישבר.

המאפיין העיקרי של הסכסוך הישראלי פלסטיני הוא האקספציונליות שלו. לכאורה הוא דומה לסכסוכים אחרים, אבל כמה מהמאפיינים שלו שונים לגמרי. אמנם, כל אירוע או תופעה בעולם היא מעט שונה מאחותה, אבל המצב בישראל/פלסטין הוא יותר שונה.

אנו נוטים בדרך כלל לתבוע נורמליזציה של המצב בישראל/פלסטין; כלומר לכפות עליו "נורמות בינלאומיות". זאת הדרישה שעומד בבסיס הביקורת על ישראל. והנה, מתהווה תוצאה פרדוקסלית: מצד אחד העיסוק בסכסוך הישראלי פלסטיני הוא אינטנסיבי יותר מאשר כל סכסוך אחר בעולם (במיוחד אם לוקחים בחשבון את הימשכותו האינסופית). למעשה יהיה זה מוגזם לצפות שאמצעי תקשורת ופוליטיקאים בעולם יעסקו בו יותר משהם עוסקים בו היום. מצד שני, הוא נראה רחוק מפיתרון אולי יותר מכל סכסוך אחר בעולם. אי אפשר שלא לחשוד, לפיכך, שהעיסוק התקשורתי הבינלאומי בסכסוך, כלומר תשומת הלב שמוענקת לו, הוא חלק מהמנגנון שמנציח אותו.

באיזה אופן? כי ככל התקשורת העולמית עוסקת יותר בסבל הפלסטיני, ישראל יכולה לטעון ביתר נחרצות שהדעת הקהל העולמית היא מוטית ואנטישמית – מעצם העובדה שהיא מבקרת את ישראל. באופן מקיאווליסטי, ישראל הפכה גם את הביקורת נגדה לנשק תעמולתי הפועל לטובתה. את הביקורת הפנימית – שמשמשת לכאורה הוכחה לאופי הדמוקרטי של ישראל; ואת הביקורת החיצונית – שמהווה הוכחה ניצחת לאנטישמיות של העולם.

יש לכך עוד היבט. נכון להיום, הסכסוך מתואר במסגרת רטוריקה של קרבנות. התחרות בין הצדדים נסובה על תפקיד הקורבן האולטימטיבי. אלא שבתחרות הזאת לפלסטינים אין סיכוי לנצח. במערך הנוכחי, יהודים תמיד יהיו טובים יותר בספורט הקרבניות. כמו שכתב מתן קמינר, ככל שמתים יותר פלסטינים ביחס לישראלים, הדם שלהם גם נעשה זול יותר. התקשורת העולמית תדווח על מאה פלסטינים שנהרגו, אבל תאזן זאת בשלושה יהודים. וכך, כל ישראלי הרוג יפתח את מהדורות החדשות בעולם. באופן כזה, שיח הקרבנות משרת את מעמדה הפריבילגי של ישראל.

רון ניוולד כתב פוסט מעניין על שאלת העיוורון הישראלי, כלומר על התעקשותם המחמירה של הישראלים לראות עצמם קרבן, גם כשהם מחוללים מוות והרס בקנה מידה עצום. כך הוא כותב –

חנה ארנדט, אחת מהמבקרות המבריקות ביותר של הציונות הבן-גוריונית, כתבה על כך שהבעיה המרכזית של הציונות היא שבסופו של דבר היא מדברת בשמו של “עם יהודי” שעוצב על ידי השיח האנטישמי הנוצרי והפוסט-נוצרי של העולם המערבי. התנועה הציונית, על פי ארנדט, תופסת את “הבעיה היהודית” בדיוק באותו האופן כמו האנטישמים של המערב, והמדינה היהודית שתקום (ארנדט כתבה את הטקסטים הביקורתיים על הציונות ב-1944) תנציח למעשה את האי-צדק וחוסר המוסריות שממנו סבלו היהודים עצמם באירופה שלאחר האמנספיציה…

ככל שחולף הזמן נראה שמדינת ישראל עובדת יותר ויותר בשמו של אותו“עם יהודי” שאת קווי המתאר שלו קבעו ההוגים האנטישמיים של המאות ה-19 וה-20. מדינת המיליון השביעי מקבלת על עצמה בשמחה את התפקיד הראשי בסרט ההמשך של השואה.

כל עוד ההיסטוריה מתוארת כסרט המשך של השואה, הישראלים תמיד יחשיבו עצמם לקרבנות, והעולם יקנה את זה. אני טוען, לפיכך, שמבנה הקרבניות ממלא תפקיד בהנצחת המצב, גם אם הוא משמר את האלימות בתוך גבולות מבוקרים (שהרי לא מתים כאן אלפי אנשים בחודש). ישראל/פלסטין הן ניסוי בקורבניות המתבצע בתנאי מעבדה.

3. תנ"ך

החדשות הטובות, אם יש כאלה, הוא שהפוליטיקה המבוססת על רטוריקת הקרבנות קרובה למצות את עצמה. זאת בד בבד עם היחלשות כוח ההשפעה של האירוע הפרדיגמטי שלה: השואה.

כמו שכתבתי במקום אחר, השואה כבר מאבדת את המעמד הפרדיגמטי שלה בשיח הפוליטי. אני יודע שאני די לבד בעניין הזה. אבל לדעתי הגילויים הגרוטסקיים שנידונים בתקופה האחרונה, למשל סביב דף "עם היפות של באושוויץ" מגלמים כבר את הפרפורים האחרונים של פוליטיקת השואה ושל תרבות השואה (אף שהם עתידים להימשך לא מעט זמן). אבל מה יבוא אחרי השואה? איזה אירוע מכונן הוא חזק מספיק כדי להחליף אותה?

אני חושב שיש באופק רק תשובה אחת סבירה: השמדת עמי כנען. רק התנ"ך יכול להחליף את השואה.

בהקשר הישראלי, התנ"ך תמיד היה המטא-נרטיב המתחרה בשואה. אמנם, לעתים שני הנראטיבים התלכדו, אבל החיבור דחוק. אלה שני מקורות סמכות נפרדים של הציונות: אחת היא ההבטחה האלוהית והשנייה היא הגנת הנרדפים. אלה גם שני פנים של ההיסטוריה היהודית המודרנית: עם ישראל הוא עם התנ"ך מצד אחד (כלומר, הפרדיגמה של הדת), ו"המיעוט האולטימטיבי" מצד שני (כלומר, הפרדיגמה של זכויות האדם ושל המודרניות).

יש סימנים ברורים לכך, שהשיח הפוליטי הישראלי עובר תנ"כיזציה, כלומר נע מהקוטב של השואה לקוטב של התנ"ך. כזכור, כבר אחרי נאום קהיר, שבו ביסס אובמה את זכות הקיום של ישראל על השואה, הזכיר נתניהו שהבסיס לזכותה של ישראל על הארץ הוא דווקא התנ"ך. כך אמר נתניהו בנאום בר אילן:

עלי להקדים ולומר: הקשר של העם היהודי לארץ ישראל נמשך יותר מ-3,500 שנה. יהודה ושומרון, המקומות בהם הילכו אברהם, יצחק ויעקב, דוד ושלמה, ישעיהו וירמיהו – אינם ארץ נכרייה לנו. זוהי ארץ אבותינו. זכותו של העם היהודי למדינה בארץ ישראל אינה נובעת מרצף האסונות שפקד את עמנו.

אבל זאת רק דוגמא אחת. יש גם דוגמאות מסוג אחר. האם יש צורך להזכיר את ביטויי המוסר התנ"כי שהתפרצו פתאום בשבועות האחרונים? את קריאתו של מזכ"ל בני עקיבא "לא לעצור בקו בקו 300 ערלות פלישתים"? ועוד יותר מכך: את הנאום שבו זימן המצביא, מח"ט גבעתי, את אלוקי מערכות ישראל לצאת לקרב עם חייליו?

אנו הופכים, אם כן, בשנית מעם השואה לעם התנ"ך, משארית הפליטה לכובשי כנען בסערה. התחביר של הנראטיב התנ"כי עתיד להשתלט על טריטוריות נרחבות יותר ויותר בשיח הפוליטי.

במצב זה, יהיה דחוף יותר להפנים שהשלב הראשון בהכרה בייחודיות של הכיבוש, הוא ההבנה שהשטח הכבוש הוא לא סתם שטח: זוהי ארץ הקודש. אלאן באדיו לא יעזור כאן, וגם לא ג'ודית באטלר.

אבל מה אפשר לעשות עם זה? האם השתלטות הפוליטיקה התנ"כית היא כבר תבוסה? או שאולי יש בה פוטנציאל משחרר?

אלה שאלות גדולות ועשויות להיות להן תשובות שונות. אבל לפני הכול, לא יזיק ללמוד את ההיגיון של ההיסטוריה התנ"כית, ואת הצורה הייחודית של כפיית החזרה שהיא מייצרת. זהו היגיון של שכר ועונש: העם העושה את הרע בעיניי אדוני מוגלה או מושמד:

"וַעֲשִׂיתֶם הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְהַכְעִיסוֹ. הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ  כִּי-אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת-הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: לֹא-תַאֲרִיכֻן יָמִים עָלֶיהָ, הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן" (דברים ד כ"ו)

זה לא נשמע נעים במיוחד, אך כמו שכתב רועי חסן בהקשר אחר: "או שתחיו עם זה, או שתחיו עם זה". לארץ הקודש לא באים כדי להינות מהחיים.

התמונות: מתוך ההסתערות על עיריית תל אביב, 7.9.2011

על הנפש הציונית שלי

ברלין. כשאבא של ריטה היה על ערש דווי הוא פלט מתוך דמדומי המחלה:

“אבל הנהג, הנהג דווקא היה נחמד".

סבא שלה החמיץ פנים. לריטה לקח רגע להבין אבל אז היא הבינה. הבן של הנהג של המשפחה הלשין לאמריקאים שאח של סבא שלה היה קצין באסאס, ולמרות שלאח לא קרה כלום (הוא שלט היטב באנגלית ושיטה באמריקאים התמימים), הסבא זכר את הנהג לחומרה. ניכר היה שבנו – השמאלן המתייסר שחזר אל הקתוליות כדי לכפר על חטאי האב – מתריס מתוך ערפל הגסיסה.

כשריטה הסיעה את סבא הביתה הוא אמר בנימוס: “פני ימינה בבקשה באדולףהיטלרשטרסה", למרות שכבר מזמן לא קוראים ככה לרחוב הזה. ריטה צעקה עליו.

כמה ימים אחרי שנפגשנו בגלריה היא נסעה לישראל בפעם הראשונה. כשהיא חזרה שאלתי אותה איך היה. היא לא היתה ביד בשם, ובכלל – לא הרגישה שהיא מבקרת שם כגרמנייה. אפילו רגשי אשם אין לה. היא חושבת שלהרבה גרמנים יש רגשי אשם מפני שהם מעולם לא באמת התעמתו עם הדור הרלוונטי. רגשי האשם הם שם כי הם מזדהים עם הסבים והסבתות שלהם. אבל ריטה התעמתה עם סבא שלה. היא שונאת אותו. היא שינתה את שם משפחתה. אין לה רגשי אשם. אהבתי את הרעיון הניטשיאני כל כך הזה: פעולה קונקרטית של התנגדות במקום רגשי אשם מתייסרים. זה מה שנקרא להיות אדון ניטשיאני. או אדונית. לא עבד או שיפחה.

היא גדלה במזרח לשעבר. כשפגשה יהודי בפעם הראשונה היא היתה בת 19. היא רצתה לשאול: אז אתם באמת קיימים? היא לא שאלה אבל עד סוף הערב היא נישקה אותו (רציתי לשאול: ולמה אותי את מנשקת? ואני אותך?).

היא הסתערה עליי למרות – ואולי בגלל – ש"אני הומו”, למרות – ואולי בגלל – ש”אני יהודי”. אמרתי לה שהיא כוח טבע. היא טענה שאני ממגדר אותה. כוח נשי עיוור לעומת קול התבונה, שהוא אני כמובן. ואכן, בדמיוני הארוטי היא היתה אמזונה בלונדינית, אישה לוחמת, גיבורת מיתוס ארי. למולה הנפש הציונית שלי נחשפה שוב בכישלונה להיות ארית – בניגוד לאדון או אדונית ניטשיאניים, אני לא מצליח אלא לזכור את מה שהייתי, את חטאי האבות הציונים. אני נושא חטא קדמון.

על פניו זה אמור להיות קל. הרי בימינו זה באופנה להיות קורבנות. כולם רוצים להיות נשים, או שחורים, או פלסטינים, או הומואים. אבל ייתכן שהנפש הציונית מתקשה בזה במיוחד. שהרי זה היה הישג גדול כל כך להיעשות מקרבנות לפושעים. שנוותר על זה כל כך בקלות? ומשום שהנפש הציונית היא גם יהודית, אנו חייבים לזכור. אנו ארים מבחוץ ויהודים מבפנים. אנו הורגים את היהודי כמו את הפלסטינים. או את החוץ כמו את הפנים. וזה כואב. אם כי שוב אני מרגיש צורך להתנצל: לפלסטינים כואב הרבה הרבה יותר, כמובן.

רציתי לשאול: כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים? אבל ריטה כבר היתה בדרכה ללונדון, לדבר על queer materialism ו-anti futurity. לא היה עם מי לדבר. ועד שהיא חזרה כבר הייתי חייב לשוב לעיר הגדולה.

ניו יורק. כשבאתי לעיר הגדולה ולמדתי להיות מיעוט הבנתי שהתת מודע שלי מחלק את העולם לשלוש קטגוריות: אנשים כמוני (מיעוט שבמיעוט), אנשים שיסתירו אותי במרתף שלהם כשירצו להרוג אנשים כמוני (מיעוט זעיר), כל השאר (הרוב המוחלט). אני משתדל שהחברים שלי ייפלו תחת שתי הקטגוריות הראשונות אבל (לצערי?) ספק אם זה אי פעם יעמוד למבחן.

ירושלים. כשעברנו לעיר הבירה גרנו על קו פרשת המים. אהבנו את הידיעה הברורה אך הלא-מפורשת שהמים נעים מתחתינו מתוך הכרחיות עתיקת יומין. יש את המים הזורמים לאיטם במורדות המתונים אל עמק המצלבה או נחל רפאים, מצטרפים מחדש אל מחזור החיים של הים התיכון, נוגעים באירופה, ויש את המים הנופלים בעוצמה מזרחה לנחל קידרון – אל מנוחה סופית אך מנחמת בשבר הסורי-אפריקאי. רק פעם אחת ראינו מן האויר את הוואדיות שהם חורצים בדרכם לגאון הירדן – כאשר טסנו להודו דרך הממלכה השכנה.

החיים על קו פרשת המים מזמנים אי-ודאות נעימה. אין לדעת לאן יזרמו המים – לכאן או לכאן. זה תלוי בתצורת הקרקע אחרי הגשמים הראשונים, בעבודות ציבוריות של העירייה, אולי אפילו בהתרחשויות מסתוריות בבטן האדמה וחפירות הצלה ארכאולוגיות. אבל דווקא הידיעה שיש חוק אבל איננו יודעים אותו – ודאי לא לנסחו – העניקה לנו את העדנה השקטה של היות-בבית. המים וההרים, בתי האבן, הדור מציון מעבר לגיא בן הינום, נחל קידרון המתאכזב אל המדבר – כל אלה דיברו בשפה נעלמה אך מובהקת לבני המקום. אפילו מהחומה האפורה שנמתחה גבוה מעל הנחל היה קל להתעלם. הלכנו לסינימטק שבגיא והרגשנו בבית.

בניו יורק כל החוקים מפורשים. פעם בבית הקפה, כאשר עישנו בחוץ, אמרה לנו מישהי ש"היא לא היתה אומרת שום דבר אבל בכל זאת, זה נגד החוק". קמנו מהכיסאות והמשכנו לעשן. המרחק ממנה היה זהה אבל זה כבר לא היה נגד החוק אז זה הפסיק להפריע לה. באוטובוסים יש סטיקר שממליץ לקום למען הקשישים או החולים אבל רק אם הם מבקשים מפורשות. גם ידוע היטב מה מותר ומה אסור לעשות ברחוב ויש הרבה משטרה שתאכוף זאת, במיוחד בשכונות השחורים וההיפסטרים.

החוקים צריכים להיאמר מפורשות כאשר אנשים אינם חולקים שפה בלתי מפורשת. חייבים להציב גבולות היות שאין זה ברור מהו גבול הטעם הטוב. זה מסביר למה אמריקה נצטרכת ללגליזם הזה – רק כללים מפורשים שקל לעקוב אחריהם יכולים לעשות סדר במגדל בבל הזה.

אבל לנו זה גורם להרגיש בחוץ. ואולי כולם מרגישים כאן (גם אם פחות) בחוץ. אבל להם זה הרבה יותר קל שהרי הם מעולם לא הרגישו מה זה להרגיש (כל כך) בפנים – כמו על קו פרשת המים.

ניו יורק. באחד הבארים בבושוויק הוא שאל שאלות על פילוסופיה ואידיאליזם גרמני, מין, ברלין. אמרנו לו: אתה לא שואל דבר על מאיפה באנו לכאן, ומה היינו בטרם היינו כאן. “אני מתעניין במה שאנשים בחרו, לא במה שבחרו בשבילם. ככה אפשר ללמוד על בן אדם", הוא אמר.

אז הוא מניח שכל מה שקיים קיים כי מישהו בחר – או אנחנו או מי שקדמו לנו. אנחנו ספקנים באשר ליכולת בחירה. וגם ניטשה לצידנו. הוא אמר שמה שחשוב בפעולה הוא דווקא לא יסוד הכוונה – אלא מה שלא ידענו על הפעולה, מה שלא התכוונו בה כאשר נעשתה. ללמוד על עצמך משמעו ללמוד על ההכרחיות הפנימית והלא-ידועה שמזיזה אותך.

והנה אנו מוצאים עצמנו בעיר הגדולה. באנו לכאן ללמוד אבל לאו דווקא פילוסופיה. אם לא נזוז לא נדע דבר. אז אנחנו זזים בכוונה גדולה אבל ללא שום כוונה מסוימת. אנו מתאהבים ומזדיינים ונפרדים אחרי ארוחת בוקר קלה. שוב לא נראה את האדם הזה, אבל נותרה באנו מחווה, נגה קמרונו של מצח, אלכסון המבט בשעת מעשה האהבה-פרידה, האופן בו הוא קרא בשמנו במבטאו הזר.

ירושלים. ראש הממשלה – תמיד אותו ראש ממשלה – אמר פעם שבמנהרות הכותל אנחנו נוגעים ב"סלע קיומנו". זה היה כאשר עוד היינו נערות ונערים. זה מזמין חשדנות ביחס לטענה שלא בחרו בשבילנו. שהכול פשוט "שם", מאז ומעולם. זה אולי שם אבל מה שחשוב זה לא סלע כזה או אחר אלא המיתוס שהופך אותו לבעל משמעות, שגורם לנו להרגיש בבית. ואת זה דווקא יש מי שבוחר ומטפח, כל הזמן, במניפולציות שקופות יותר או פחות.

מה בחרו בשבילנו ומה בחרנו אנחנו? האם קו פרשת המים הוא בחירה? הקבר החשמונאי ברחוב אלפסי? הקשר בין גיא בן הינום למילה גיהינום? בית הקברות המוסלמי? סלע קיומנו?

אז למדנו להיות חשדניים ביחס למיתוסים של ילדותנו ונמלטנו מהם אל העיר הגדולה. אבל אולי זה יותר מדי? כאן אין מיתוס. או יש מיתוס שאיננו חולקים אותו. אין את המצע הבלתי מפורש שמאפשר לנו להתכוונן לאנשים אחרים, לתוות מנגינה מובנת ומנחמת למרות (או בגלל) שאינה נצרכת למלים. כפי שאמרנו פעם: מה לנו ולבחור הזה מווירג'יניה? הוא אפילו לא יודע מתי משפחתו באה מעבר לאוקיינוס, ומאיפה, והאם היו להם עבדים. שון וג'ון נולדו מן הים. אין להם היסטוריה. לריטה ולנו לפחות יש ממה לברוח.

דימויים: שוג'י וודה (1993-2000). ותודה לעודד ברנח.

תודה גם ללירון מור ועודד נעמן שחלק מהטקסט הזה נכתב מתוך שיחה איתם – על ניו יורק, ישראל, נפשות, נדודים ובכלל.

*

עוד על יום העצמאות וימי הזיכרון למיניהם:

תם הטקס. יחי הטקס.

תוגתו של השמאלן: פוסט חגיגי למוצאי יום העצמאות

יום האיראן

בשבח הפאסיביות: מחשבות עם תום יום העצמאות