המשפטיזציה של החיים האתיים

בימים האחרונים התחדש קמפיין הפייסבוק נגד יצחק לאור בעקבות ההחלטה להעניק לו פרס של מפעל הפיס. אם נאמץ חלוקה פשטנית משהו: תומכיו של לאור טוענים שבשל העובדה שעומדת לו "חזקת החפות" וככזה הוא "חף מפשע", העדויות של נשים נגדו אינן רלוונטיות להענקת הפרס בפרט וליחס אליו בכלל. רק איכויותיו כמשורר, אינטלקטואל או פעיל שמאל רלוונטיות. מתנגדיו של לאור סבורים שבשל העובדה שהוא "אנס" או "הטריד מינית" שום דבר אחר אינו רלוונטי. צריך להחרים את לאור מעתה ועד עולם, ודאי לא לחלק לו פרסים.

כל המושגים ששמתי במרכאות הם מושגים משפטיים, וככאלה רק בית המשפט יכול להחיל אותם. "חזקת החפות" הוא אמנם מושג שהוא ברירת מחדל – הוא חל כל עוד בית המשפט לא אמר את דברו — אם כי בחיי היומיום לא נשתמש בו ביחס לאדם ששאלה משפטית אף לא התעוררה לגביו. אבל מה לעשות שבית המשפט הוא כלל לא חלק מהמשחק הזה. שום עדות נגד לאור אפילו לא התקרבה לבירור משפטי (ולא, ערוץ 10 הוא לא בית משפט). אמנם לא רק שופטים עושים שימוש במושגים הללו. אם אישה נאנסה או הוטרדה מינית היא תגיד "נאנסתי" או "הוטרדתי מינית" ואף תטען כך בבית המשפט. אבל יהיו אלה השופטים שמוסמכים להחליט האם כאשר היא משתמשת במלים הללו היא מתייחסת למה שנופל תחת המושגים "אונס" או "הטרדה מינית" בחוק הפלילי.

המסקנה היא לא שאסור להשתמש במלים הללו אלא שאנחנו צריכים להבין אותן כחלק מטענות פרטיות או פרטיקולאריות, וזאת בניגוד להכרעה סמכותית של בית המשפט. זה לא אומר שהן לא אמורות להשפיע עלינו. ההפך. טענות ודרישות של הקרובים אלינו מעצבים את החיים שלנו כאנשים פרטיים (להבדיל מהסטטוס שלנו כאזרחים של המדינה). נגיד שחברה סיפרה לי שהיא הוטרדה מינית – לא כל שכן נאנסה – על ידי אדם אחר. אני אגעל ואתרחק מהאדם הזה ואנסה לשכנע אותה להגיש תלונה במשטרה. אם היא תסרב בטענה שהיא לא מסוגלת לעבור את התהליך הזה או שאיננה מאמינה באובייקטיביות של המערכת, אני אכבד את ההחלטה שלה. זה לא ישנה את היחס שלי לאדם הזה, אבל אני (או היא) לא בית משפט. אנחנו לא יכולים לשלוח אותו לכלא וגם יש גבול מסוים (שקשה להגדיר) לציפיות שלי מחברים אחרים שלי לשתף פעולה. אם הם מכירים את החברה אישית, אני כנראה אצפה שגם הם יחרימו אותו. אם לא, אז פחות. אם גם הם נפלו קרבן לפשע דומה אצפה מהם ליותר הבנה, או שדווקא אבין אם הם לא ירצו לשמוע על זה כלום. הרבה משתנים פרטיקולאריים שמעצבים את הציפיות שלנו מאנשים בחיים הפרטיים, והם מטבעם נזילים ולא חד משמעיים, וזאת בניגוד לנורמות האוניברסאליות שמנחות את בית המשפט ולסמכות המוחלטת של ההחלטות שלו.

אבל גם אם אין כללים ברורים ביחס לעוולות פרטיות שלא זכו לבירור משפטי, אולי אפשר להגיד את הדבר הבא: ככל שהטענה על עוולה יותר חזקה, מפורטת, או נתמכת על ידי טענות פרטיות נוספות, אז היא צריכה להשפיע יותר. היות שזה המצב במקרה של לאור – גם כי קראתי ושמעתי וגם כי אני מכיר אישית נשים שנפגעו ממנו – אני נגעל ונמנע מהאיש וכן, אני חושב שלא צריך לתת לו את הפרס. עם זאת, בשל העובדה שאלה טענות פרטיות, אפשר לאזן אותן עם שיקולים נוספים, ודאי אצל אנשים שלא נחשפו באופן אישי לעדויות על האלימות שלו – במקרה זה איכויותיו כמשורר ואינטלקטואל. אני לא חושב שיש לי זכות להחרים אנשים אם הם לא מיישרים קו. משבר אמון

פרשת לאור חושפת את המשבר של של קהילה שאיבדה את האמון שלה במקור סמכות מוסכם. הרי יש משטרה ובתי משפט אבל נשים רבות, ובצדק, אינן מאמינות בצדק שלהן. במידה והיה מקור סמכות מוסכם הדברים היו קלים יותר לפתרון. אם לאור היה עומד למשפט ומזוכה, הדרישות להחרים אותו היו נדחקות. אבל גם אם הוא היה מורשע הן היו נדחקות בסופו של דבר. כי היינו מרגישים שהוא כבר קיבל את העונש שלו, ולכן אפשר סוף סוף להעמיד כמה דברים לכף הזכות. אבל בהיעדר סמכות מוסכמת שתעניש, העונש פשוט ממשיך וממשיך וממשיך.

וזו אחת הסיבות שהגל נותן, ב"פילוסופיה של המשפט", לצורך בסמכות משפטית אוניברסלית שתכריע במחלוקות בין אנשים וקבוצות פרטיים. בהיעדר סמכות כזו אנחנו נכנסים למעגלי נקמה אינסופיים מהסוג המוכר מהטרגדיה היוונית. אדם פשע וכל נקמה על כך רק גוררת נקמות נוספות, כי תמיד יש איזו "שארית", איזו אי-הלימה, בין המעשה למעשים שנעשו בנקמה, שארית שקוראת למעשי אלימות נוספים. לכן בדיוק צריך סמכות אוניברסלית שתגדיר זהות בין הפשע לעונש ובזאת תסיים את העניין. לפי היגל עונש הוא לא החרמה או נידוי של הפושע. בדיוק ההפך. העונש דווקא מחזיר את הפושע לקהילה אחרי שבפשעיו הוא הרחיק עצמו ממנה. במובן זה העונש הוא דווקא מעין טובה שהקהילה הפוליטית עושה לפושע, בכך שהוא מבטא את ההכרה בו – ולכן את המחויבות אליו – כחבר בה (הביטוי "שילם את חובו לחברה" מבטא היטב את הרעיון הזה). לכן זה לא מפתיע שאחרי העונש פתאום אנחנו מוצאים מקום לסלוח לפושע, לשקול שיקולים נוספים ביחס שלנו אליו.

אבל אין לנו סמכות אוניברסלית. מה נעשה בהיעדרה? אני רוצה לומר: על מתנגדיו של לאור להגיד מה יספק מבחינתם את הנקמה. אם הוא יוחרם עשור זה יספיק? לא יקבל פרסים במשך שני עשורים? אבל אני לא יכול לומר את זה. כי איך אפשר לומר לקרבן להגביל את הקובלנה שלו, את הצעקה שלה? בחברה מתוקנת, העובדה שיש סמכות אוניברסלית מאפשרת לקרבן לצעוק את הצעקה בכל הכוח, דווקא כי אנחנו יודעים שיש מי שיידע לשקול את הדברים מנקודת מבט אובייקטיבית או כללית. הצדק מתרחש בדיאלקטיקה שבין נקודת המבט של הסובייקט, ממנה נמסר הביטוי החשוף של העוול, לבין העמדה האובייקטיבית של בית המשפט. כאשר אחד הקטבים נעלם, הצדק לא נראה ולא נעשה. לכן פרשת לאור היא הזדמנות להבין את עומק המשבר שבו אנחנו נתונים. הבעיה היא לא רק שאין סמכות אוניברסלית שתכריע עבורנו, אלא שבהיעדרה אנחנו נוטלים על עצמנו את הסמכות הזאת ומאמצים מונחים משפטיים. הקהילה הופכת לבית דין שדה. זו קהילה עם שפה והתנהלות של בית משפט אבל ללא הסמכות המוסרית והפוליטית של בית משפט אמיתי – הסמכות ששמה סוף למעגל הנקמות (או השיימינג הפייסבוקי).

ואם נשוב להיגל: כפי שהכרחי מבחינתו שתהיה סמכות אוניברסלית, כך חשוב לא פחות שתחום ההשפעה שלה יהיה מוגבל. במשפחה למשל, או בין חברים – כלומר בחלקים מסוימים ממה שהיגל מכנה החיים האתיים" – דווקא חשוב שהנורמות לא יהיו מפורשות וברורות ושלאף אחד לא תהיה סמכות מוחלטת לאכוף אותן. פילוסוף אחר, סטנלי קאוול, מציע לנו באחד מספריו לדמיין זוג נשוי שבכל מחלוקת פונה לבית משפט שיכריע בעניין. זה דימוי פרדוקסלי כי בירור משפטי סותר את הדקדוק הפנימי של חיי נישואים או משפחה. וזה לא אומר שאין נורמות התנהגות במרחבים האלה. אם העלבתי חבר, הוא ידרוש ממני הסברים, ותהיה בינינו מחלוקת אם הפרתי נורמה מפורשת או לא-מפורשת בינינו, ואם היתה או לא היתה לי זכות לעשות זאת לאור דברים שהוא עשה או לא עשה בעבר. אבל בין חברים ואוהבים האי-בהירות – השוויון היחסי בין הכוחות בהבנת הנורמות ובהתנהלות לפיהן – הוא דווקא חלק ממה שמכונן את התשוקה בין הסובייקטים, שמעורר את השיחה המתמדת ביניהם. בעשורים האחרונים מתרחבת ההבנה לגבי הבעייתיות של המרחבים האתיים (או הפרטיים) הללו. בהיעדר נורמות ברורות מי שמרוויח הם בעלי הכוח, גברים וקבוצות אחרות (בשביל היגל, שהשווה נשים לצמחים, זו מין הסתם לא היתה בעיה). התגובה לכך היא משפטיזציה של החיים האתיים – כלומר הגדרה חוקית ברורה יותר של נורמות התנהגות מתחייבות, עם סנקציות פליליות, גם בתוך המשפחה או בין מכרים. החוקים נגד הטרדה מינית הם ודאי חלק מזה. אבל בפרשת לאור (וביקום הפייסבוקי בכלל) אנחנו עדים לשלב הבא – משפטיזציה ללא בית משפט. נעשה שימוש במונחים משפטיים בידי אנשים פרטיים נגד אנשים פרטיים אחרים, אבל בלי סמכות אוניברסלית שתכריע אם השימוש הזה סביר ותחיל סנקציות מוסכמות.

המשפיטיזציה הזו נפוצה בשני הצדדים בוויכוח הנוכחי. כאמור, תומכיו של לאור מתעלמים מהעדויות (האמנם פרטיות, אך עדיין מאוד חזקות) נגדו ונתלים במושג המשפטי "חזקת החפות", ואילו מתנגדיו של לאור חושבים שהשימוש במושגים משפטיים כמו "אונס" או "פושע" מקנה להם את הסמכות לדרוש מאנשים להחרים את לאור מעתה ועד עולם.

אני לא יודע איך לפתור את המשבר שלנו, ניסיתי רק לאפיין אותו. למולו אני מנסה להתרחק מעט מההמולה הפייסבוקית, מקשיב לחברות שלי ולעצמי – להבדיל מפרופילים של "חברים" שאינני מכיר — ומחליט מה דעתי ביחס ללאור או לסוגיות אחרות. וזה אם דעתי בכלל חשובה – אם היא משנה למישהו או למשהו – כי הרי אחת הרעות הגדולות של פייסבוק היא שפתאום לכולם אמורה להיות עמדה לגבי הכול. ואכן, זה לא מקרי שפייסבוק הוא המדיום של מה שקראתי "משפטיזציה ללא משפט". הוא מגלם את הטשטוש בין המרחב האתי-פרטי לבין המרחב הציבורי-פוליטי. מצד אחד אנשים מתחתנים בפייסבוק – פעולה ציבורית שפעם דרשה נוכחות של הסמכות האוניברסלית (הכנסייה או המדינה) – ומצד שני הם מתוודים על טראומות. והכל מתערבב לסלט רגשני שחותר תחת הציבורי והפרטי כאחד.

דימויים, מלמעלה למטה: לואיז בורז'ואה (שבעה במיטה, 2001), בורז'ואה (פילט, 1968), רוברט מייפלת'ורפ (לואיז בורז'ואה עם פילט, 1982), בורז'ואה (מקלפת מנדרינה, 2008).  

על התשוקה

בעקבות ביקור בתל אביב

לשרהלה

1. בביקורי ראיתי את "כחול הוא הצבע החם ביותר" ועכשיו אני יודע שאת הדבר הכי מעניין על הסרט הנפלא הזה קראתי כבר לפני כמה חודשים. אני מתכוון לרשימה שפירסם פה מאיר בר-מימון, שבה הוא קורא את הסרט כביקורת על מערך הזהויות הליברלי ש"לסבית" הוא חלק בלתי נפרד ממנו. הסרט מתאר רומן בין אדל, נערה בתיכון מהמעמד הבינוני הנמוך, לבין אמה, אמנית בורגנית המבוגרת ממנה בכמה שנים. בטרם פגשה את אמה אדל שוכבת עם בחור חתיך בן גילה, אבל רק באמה היא מתאהבת ואז – כנראה בשל כך – היא לומדת ליהנות באמת מסקס. אתגרי הקריירה הבורגנית של אמה – יחד עם האי-יציבות המסוימת והרעב לאהבה של אדל – מביאים אותן להיפרד. אמה מוצאת את עצמה עם אישה אחרת, בורגנית כמוה, ויחד הן מגדלות ילד. הסקס לא מלהיב במיוחד. אדל, מנגד, מתחילה לעבוד כמורה לילדים קטנים. עליהם היא מרעיפה את האהבה הגדולה שלה, כמו גם על רומנים חולפים, עם גברים ואולי גם עם נשים.

2. מאיר טוען שאדל מתריסה כלפי מערך הזהויות הליברלי. כל מה שיש לה זה אהבה. בשום שלב היא לא מזדהה כלסבית וגם לא "יוצאת מהארון" בפני אף אחד. היא חיה עם אמה עד שהמשבצת שהמערך הליברלי מקצה להן – כזוג לסביות בורגניות – הופכת צרה מדי, מרוקנת את המשבצת מתשוקה. הדבר הפוזיטיבי היחיד שהיא אומרת, מבלי לומר אותו, הוא השתתפות בהפגנת פועלים אנטי-קפיטליסטית. ואכן, היא עושה זאת מבלי לומר דבר (מלבד לצעוק סיסמאות ולשיר שיר רלוונטי). גם כאן היא פשוט עושה, כפי שהיא עושה אהבה. בשום שלב היא אינה מגדירה את האהבה שלה, את התשוקה שלה. ואולי, מאיר מקווה, הסרט מבטא אפשרות לצאת מהכלא הליברלי – מערך הזהויות שמונע מאיתנו לראות את ההבחנה החשובה היחידה, בין אלה שיש להם לבין אלה שאין להם.

3. בניסיון לחסום את האפשרות הזו, המדינה הליברלית ממהרת לשלב חלקים מהקשת הלהט"בית במערך החוקי שלה. נישואים חד-מיניים הם כמובן הביטוי הכי בולט של זה. אם המהפכה ההומו-לסבית בעשורים האחרונים היתה דרישה למימוש של תשוקה מסוימת, אזי המיסוד החוקי של התשוקה הוא כמובן ניצחון של המהפכה. אבל מה אם נחשוב על המהפכה הזו לא כדרישה למימוש של תשוקה מסוימת אלא כדרישה לתשוקה כתשוקה, ולא לתשוקה מסוימת אלא לתשוקה בכלל? או אז המיסוד הוא דווקא תבוסה; או לכל הפחות: הוא לא מעלה ולא מוריד (תרתי משמע). זה לא מה שבאמת רצינו. אבל למה שנחשוב עליה ככה? אולי כי

4. האפשרות לממש את התשוקה עלולה להיות הסוף שלה. האובייקט מאיים לחסל את התשוקה, להביא אותה למיצוי. מהבחינה הזו, הההסדרה המוסדית של התשוקה היא מסוכנת. אינני טוען שלא ניתן לשמר את התשוקה בנוכחות אובייקט התשוקה – שלא יכולה להיות תשוקה בזוגיות, לצורך העניין – אבל אני כן טוען שבעידן הנוכחי התשוקה חייבת להיות סיבת עצמה, היא לא יכולה להיתלות במוסדות. שהרי בימינו אנשים מהמעגלים הרלוונטיים כבר אינם מזדהים עם המערך החיצוני שהיה אמור לתקף, באופן מסורתי, את התשוקה שלהם. לפיכך הדרישה להמשיך להשתוקק "כי אנחנו נשואים" (אז מה?) או "כי צריך לעשות ילדים" (למה?) מעורר ניכור ולא הזדהות. היא הורגת את התשוקה.אין זה מפתיע, איפוא, שמי שנדחקו ממיסוד התשוקה המודרני – ההומואים – ייצגו את הדרישה לחידוש התשוקה. אבל בעודם מדברים בעד התשוקה שלהם, הם דיברו בזכות התשוקה בכלל. ההומוסקסואליזם היה הומאניזם. כמו מעמד הפועלים בזמן קודם, ההומואים היו המעמד האוניברסלי של העשורים הקודמים. היינו המיעוט שדיבר בשם כולם, הצבענו על הבעיה המרכזית של תקופתנו – חיסול התשוקה (ועפרי כתב על זה פעם בהקשר של השמאל המקומי). כמו הפרולטריון בזמנו, מה שאיפשר להומואים לשאת את הדגל הזה היה הניכור מהמערך המוסדי והסימבולי שמשעתק את הקפיטליזם – זה שמאפשר להסדיר, לכמת, למתג, לשערך, לשווק.

5. יציאת ההומוסקסואליות מהארון וההצלחה ביצירת מרחבים חוקיים למימוש התשוקה הורגת את התשוקה. הארוס האבוד אינו הולך לשום מקום. במקום בתשוקה מינית, משבשת, הוא מתגלם בתפקוד מסודר במכונה הקפיטליסטית. הומואים, סטרייטים, מזרחים ואשכנזים – כולנו ברגים. הסדרים חוקיים בחזית הביתית רק מפנים יותר זמן לעבודה ובעיקר לצריכה. פוליטיקת הזהויות התבררה (לא בהכרח אבל גם) כמכרה זהב. זה משתקף, למשל, באפיון של מתמודדים בתוכניות ראליטי באמצעות הזהויות שלהם (וראו אקס פקטור) כדרך לייצר דרמה ולגייס צופים וסמסים.

6. אתר ההיכרויות הפופולרי OkCupid – חלק בלתי נפרד מהקיום הניו יורקי העכשווי, של סטרייטים ולהט"בים כאחד – מגלם את מערך הזהויות הליברלי. אנשים לא מפסיקים להגדיר את עצמם. ואם היה אפשר לחשוב שהקוויריות אמורה לאתגר את המערך הזה, ההפך הוא הנכון, לפחות בגילום האמריקאי שלה (בברלין, אני מתרשם, המצב פחות חמור). נתקלתי, למשל, בפרופיל קומי שבעליו ייחס לעצמו ארבע הגדרות(חלקן סותרות על פניו) והוסיף ברצינות גמורה שהוא עדיין לא בטוח "אם הוא יכול להזדהות גם כפוליאמורי". הוא יחליט בקרוב. נדרש הוא קצת ניסיון. הקהילה הקווירית בברוקלין היא בדרך כלל מועדון סגור של בוגרי קולג'ים יוקרתיים (אם כי יש יוצאי דופן) עם עגה ושלל הגדרות משל עצמם. במקום לערער הגדרות, "קוויר" רק משמש מטרייה לעוד המון תוויות חדשות. ולכל אלה נלווה משטר של כללים על איך מותר או (לרוב) אסור לדבר או להזדיין. הייתי מספק כמה דוגמאות אבל אני לא רוצה לפגוע באף אחד (למרות שלדעתי קוראי העברית פחות מכירים את זה, גם מפני שקשה לתרגם את התוויות הללו מאנגלית). זה לא כזה משנה.

7. אבל הבעיה ש-OkCupid משקף אינה רק בשדה הזהויות המיניות. האתר הזה, כאמור, מלא הגדרות. יוצא שכשאתה פוגש את הבחור אתה כביכול כבר יודע עליו הכול. לפגישה עצמה – האירוע – לא נותר שום תפקיד, אפיסטמי או אתי. אתה יודע כל מה שאתה צריך לדעת, ואתה גם יודע מה כנראה יקרה ביניכם. מן הסתם יש הפתעות, אבל דומה שההיגיון של המדיום הזה מנסה לצמצם את אלמנט ההפתעה כמה שיותר, ואם נותר אלמנט כזה מפתחי האתר ידאגו שהוא ייעלם בקרוב. מהבחינה הזו OkCupid מתאים היטב לסגנון החיים הניו יורקי. לאנשים אין זמן. הם עובדים נורא קשה, הם מפתחים קריירה. אין להם זמן לבלתי צפוי. הם מחפשים סקס או חבר לטווח קצר, או חברה לטווח ארוך, או חתן או כלה או חתן-כלה. כל אחד וטעמו, כל אחת והעדפותיה.

8. ואני חוזר לסרט ולדברים שמאיר כתב. כמו אדל, גם אני אף פעם לא יצאתי מהארון. עד לפני שנתיים בערך חייתי כמה שנים עם אישה שאהבתי. עם גבר הייתי פעם ראשונה בזמן שחייתי איתה, אי שם בפאריס. לתשוקה שלי היה מקום ביחסים שלנו, גם אם בסופו של דבר הבנתי שאני חייב להבין את התשוקה שלי טוב יותר ונפרדנו כך. אבל אף פעם לא אמרתי מול המשפחה, או החברים, או בראיון לעיתון (לא שהציעו לי, עורך-שותף בארץ האמורי זה עדיין לא סקסי מספיק), "אני הומו", או נוסח קאנוני אחר. אני יודע שככה מכנים אותי בדרך כלל (הומו), ואני לא מנסה להתנגד לזה. יש רגעים בהם אשתמש במילה "הומו" ביחס לעצמי, מה גם שאני לא רוצה להימנע ממנה בשל הבושה או השערורייה שמתלוות אליה. אבל תמיד אנסה לשמור על מרחק מסוים ממנה, לפחות ביני לבין עצמי (כמו שאני שומר על מרחק ביני לבין מלים מזהות אחרות). אני מתייחס אליה ככלי לעשות איתו דברים מסוימים, לצבוע את עצמי בצבע מסוים בהקשרים מיניים, חברתיים או פוליטיים בהם יש בזה טעם, אבל לא כמהות שמגדירה אותי, שנמצאת שם בטרם המעשה. יש לזה סיבה פשוטה: אני לא רוצה שהמילה תהרוג את התשוקה, שהמהות תבוא במקום המעשה. אני רוצה להישאר פתוח לעולם ולא להיסגר. זה מעניין כי

9. לפי המטאפורה המוכרת סגירות מתחברת דווקא למה שבא לפני "היציאה מהארון". הארון היה סגור ואילו אז הוא נפתח למרחב של האמת השקופה. המטאפורה הזו צורמת לי – לא כי אני מכחיש את העובדה שהייתי סגור, אלא בגלל האימפליקציה שעכשיו אני פתוח. אמנם אני מרגיש שפעם הייתי שונה מעכשיו ואני שמח שהשתניתי, שעכשיו אני שונה מאז, אבל אני אני לא עצוב שפעם הייתי משהו אחר. אני שמח שאני שונה באופן אחר, שגיליתי דברים חדשים. אני לא מרגיש שגיליתי את האמת על עצמי, את הסוף, שהתשוקה באה על סיפוקה. הפסדתי תשוקות מסוימות, גיליתי תשוקות חדשות. זה מרגש אך גם מתסכל, לפעמים מאוד בודד. אני מקווה להרוויח דברים חדשים בעתיד. אני יודע שאם ארוויח גם אפסיד חלק ממה שיש לי עכשיו. הסרט "כחול הוא הצבע החם ביותר" ממלא אותי אופטימיות מסוימת, שאולי יש דרך לשמור מרחק בטוח ממערך הזהויות הליברלי, זה שהורג את התשוקה. האם אדל היא לסבית? כנראה שלא. היא שוכבת גם עם גברים. האם היא ביסקסואלית? על פניו היא כן, כלומר היא שוכבת גם עם גברים וגם עם נשים. אבל

10. אדל מעולם לא הכריזה על עצמה כביסקסואלית. הרי אם תכריז על עצמה כביסקסואלית היא תיכלא בכלא הליברלי במקום לחמוק ממנו. אמנם אין עוד ממש תא הולם בכלא הזה, משבצת יציבה שמכונה "ביסקסואליות". אומרים לנו, וזה נכון, שיש המון בי-פוביה, מצד סטרייטים והומואים כאחד. אבל אם הפרויקט הביסקסואלי מתמצה בניסיון ליצור משבצת כזו, הוא לא מעניין אותי. הוא הורג את התשוקה במקום לשמור עליה. אנשים שמצטטים סטטיסטיקות וניסויים מדעיים על זה ש"ביסקסואלים קיימים" הם חלק מהפרויקט של הרג התשוקה. אני חושש שהם יצליחו, וזה יהיה עוד ניצחון פירוס להט"בי. אדל היא תשוקה טהורה. היא לא מגדירה עצמה כביסקסואלית, כי היא כנראה מבינה שהמילה הזו תכלא את התשוקה שלה במקום לשחרר אותה.

11. גם טום דיילי, הקופץ למים האולימפי, לא הגדיר עצמו כביסקסואל כאשר סיפר ביוטיוב, לפני חודשיים, שהוא יוצא עם גבר אבל עדיין חושק בנשים. השיח הביקורתי סביב האירוע התמקד בכותרות שהכריזו: "תום דיליי יצא מהארון כגיי". הרי הוא ביסקסואל! אבל ויכוחי ההגדרות הללו, כאמור, לא מאוד מעניינים אותי. מה שמעניין, לדעתי, הוא העובדה שהוא בחר לא להגדיר את התשוקה שלו. ומהבחינה הזו המדיום שהוא בחר, יוטיוב, משרת את התוכן. יוטיוב, כמו פייסבוק ומדיומים דומים, מערערים את המרחב הציבורי המודרניסטי, שהאפיסטמולוגיה של הארון הולמת כל כך. ההיגיון המודרניסטי הוא כזה: יש מרחב פרטי שבו קורים דברים עליהם אסור לדבר במרחב הציבורי, גם אם הם ידועים (נגיד שחבר כנסת כזה או אחר שוכב עם גברים). הסוד הופך ציבורי – יוצא מהארון – רק אם הוא נאמר בנוסחים מסוימים ("אני הומו" למשל) ובמדיומים מסוימים. אם אתה חבר כנסת, למשל, זה חייב להיות עיתון ארצי – כי הרי איציק שמולי כבר התייחס פעם להומואיות שלו ב"פי האתון", מבלי שזה יספק את המבקרים. המטאפורה של היציאה מהארון, אם כן, תלויה ברעיון שיש מרחב ציבורי ויש מדיומים ואופני דיבור שמגדירים אותו, שמגדירים מה הופך חלק ממנו. אבל מה אם אין עיתון, או יש פחות עיתון? הגבול בין הפרטי לציבורי הופך קשה יותר ויותר לשרטוט. יש לזה יתרונות.

12. נחזור לאדל: אולי היא אקטיביסטית? על פניו היא כן. היא משתתפת בהפגנה שמאלנית. אבל אדל לא משמיעה שום אמירה פוליטית פוזיטיבית. בעולם בו "אקטיביסט" היא עוד משבצת של לייפסטייל בורגני – כזו שכוללת בין השאר סטטוסים נכונים בפייסבוק – אדל מסרבת גם לתא הזה בכלא הליברלי. אדל רק עושה. היא לא אומרת. היא מראה או מדגימה איזו צורת חיים, לא טוענת בזכות צורת חיים מסוימת. ומה באשר לאפשרות ש

13. "אולי אדל היא היפסטרית"? הספקן העתיק סקסטוס אמפיריקוס – אולי ההיפסטר הראשון (אם לא נכלול את סוקרטס, שמשמש לסקסטוס השראה) – טען שכל משפט שיש בו "אולי" גם אומר את ההיפך. אם אני אומר, למשל, "אולי אני ביסקסואל", אני גם אומר "אולי אני לא ביסקסואל". בזאת אני סותר את עצמי ובעצם לא אומר שום דבר. סקסטוס והספקנים העתיקים משתמשים ב"אולי" כי הם לא רוצים להגיד שום דבר פוזיטיבי. בניגוד לספקנים המודרניים – כמו רנה דקארט או דיויד יום – שאוחזים בוודאות פוזיטיבית מסוימת ("אני חושב" למשל) – ואז תוהים אם הם יכולים להגיד משהו אחר, על מה שמחוץ למחשבה, הספקנים העתיקים לא מוכנים לטעון שום טענה חיובית. הם פיתחו אסטרטגיות רטוריות כדי למצוא לכל טענה חיובית טענה נגדית עם אותו כוח-שכנוע. או אז הם משהים שיפוט, ואילו השהיית שיפוט מביאה לשלווה (ataraxia). הבעיה היא שאפילו טענות כמו "משפט א' ומשפט ב' הם בעלי אותו כוח-שכנוע" הן טענות חיוביות. לכן הספקן העתיק מנסה להשתמש בשפה באופן חתרני, באופן אירוני. הוא יגיד "אולי משפט א' ומשפט ב' הם בעלי אותו כוח-שכנוע" או "נדמה לי ברגע הספציפי הזה שמשפט א' ומשפט ב' הם בעלי אותו כוח-שכנוע". גם משפט שנשמע חיובי – כמו "אולי אני ביסקסואל" – בעצם אומר גם את ההפך. לכן הוא לא אומר דבר. הוא "הורס את עצמו", בלשונו של סקסטוס.

14. אז אולי אדל היא היפסטרית. באחד הבארים (האולי היפסטריים) בתל אביב הסבירו לי שני בחורים צעירים שעכשיו יש בעיר קטע חזק של ביסקסואליות. אבל הם אפילו לא אמרו "ביסקסואליות". הם השתמשו במילה באנגלית ובכלל שמרו על מרחק אירוני בטוח (או מסוכן) מהטענה. מה גם שכולנו היינו שיכורים מאוד, אחרי שאחד מהם הכיר לי משקה פופולרי חדש, טובי 60 (שפותח בחיפה אך לפי ידיד לבנוני מניו יורק, המקור הוא בכלל מביירות). שאלתי אותו אם הוא יבוא אתי הביתה. הוא אמר שזה תלוי בהמשך הערב. בניגוד לדייט טיפוסי ב-OkCupid, האירוע היה הכול. יומיים קודם, להבדיל, התחיל אתי מישהו במסיבת סילבסטר. כך החלה (ונגמרה) השיחה:

הוא: תגיד, אני לא טועה נכון? אתה אוהב גברים. אתה הומו?

אני: בדרך כלל.

הוא: יש טעם לדבר? כי אני יותר מבוגר ממך. ייצא לי זיון מזה?

האיש היה OkCupid מהלך במובן שהוא וידא את התנאים האפיסטמיים והאתיים של האירוע בטרם האירוע עצמו – והוא עשה זאת במונחים היחידים שהוא מכיר, המונחים של מערך הזהות הליברלי. מבחינה אפיסטמית הוא וידא שאני הומו, כי הוא לא היה בטוח, ושהפרש הגילאים לא אמור להוות בעיה. מבחינה אתית הוא וידא שהאירוע יוביל לתוצאה היחידה שמעניינת אותו, זיון. אבל למרות שזיונים מעניינים גם אותי, הכלא הליברלי הורג לי את התשוקה לזיון. הלכתי ממנו.

15. נהוג להשמיץ את ההיפסטריזם. נדמה שהאירוניה המתמדת היא ההיפך ממה שאנו צריכים לנוכח המאורעות הפוליטיים של הזמן הזה. גם היגל מבקר את הספקנים העתיקים. דרך החיים האירונית שלהם אפשרית רק בשל תנאים חברתיים וכלכליים מסוימים – שייכותם למעמד או קבוצה חברתית מסוימים – והם אינם מכירים בכך, לא לוקחים על כך אחריות. ועם זאת, היגל מעריץ את הספקנים העתיקים, משום שלמרות החסרונות שלהם הם ממלאים תפקיד חינוכי. הגישה של הספקן יכולה ללמד את התודעה האנושית שלסדר הקיים אין קיום בלתי תלוי – הוא קיים מפני שאנחנו מייחסים לו תוקף ומשמעות. במובן זה הספקן פותח פתח לאמת – אבל כבר אין זו אמת כמשהו שקיים, כאובייקט חיצוני, באופן בלתי תלוי בנו הסובייקטים. האמת מתגלה בחירות שלנו להפוך את מה שקיים למשמעותי ובתוך כך לשנות אותו כך שיאפשר את החירות ולא יגביל אותה.

16. אולי אדל היא היפסטרית כי היא מסרבת להכיר במה שקיים – במערך הזהויות הצפוף שהכלא הליברלי מציע לה, ומעדיפה לחיות את התשוקה החופשית, למרות הקשיים הכרוכים בכך. אבל אם אדל היא אולי היפסטרית אז היא גם אולי לא היפסטרית ובעצם לא אמרנו שום דבר. וטוב שכך. כי למעשה, אם יש "היפסטרית" בסרט הזה, זאת דווקא אמה, הסטודנטית לאמנות עם השיער הכחול. ומה שאנו למדים מהסרט, אם כבר, זה שההיפסטרים של היום (אולי בניגוד לאידאה של ההיפסטר) הם הבורגנים של אתמול ושל מחר.

17. אז מהי אדל? ומי אני? אני מקווה שהשאלה לא תיסגר בתשובה – או שתיפתח לתשובות רבות. שהתשוקה תישאר חופשייה.

דימויים: לין הרשמן-ליסון. תמונות מחיי האמנית כרוברטה ברייטמור – זהותה הבדויה (1974-1978). אוסף המוזיאון לאמנות מודרנית, ניו יורק.

ותודה לעפרי אילני, שרהלה בן אשר, אדם קפלן, לירון מור ועודד ברנח.

עוד על התשוקה:

מדינת הרווחה ההומוסקסואלית

כמה מלים נוספות על הקיץ האחרון שלי בסין

הקדוש של היונים: רשמי נסיעה להודו

Bi-national, Bi-sexual

/

אקטיביזם, לא פוליטיקה

דרור גולדין

לפני כמה שבועות עפרי כתב על כך שאנשים בישראל כבר לא מרגישים את עצמם כאזרחים שמהווים חלק מרפובליקה. רועי צ'יקי ארד הציע בתגובה שכמו שהדפוס בהיקף רחב הוביל לרפובליקה ודמוקרטיה, והפורמט הדיגיטלי יוביל אולי למשהו אחר. פחות או יותר באותו הזמן אית'ן צוקרמן, מנהל המרכז לתקשורת אזרחית ב-MIT, נשא באוקספורד הרצאה באותו נושא – על האופן שבו אמצעי התקשורת החדשים מעצבים את תפיסת האזרחות החדשה בעת הנוכחית (את הנוסח המקורי של ההרצאה אפשר לקרוא כאן, בבלוג של צוקרמן). אלו עיקריה:

אקטיביזם מקוון. די קל לצחוק על אקטיביסטים שפועלים רק במרחב המקוון. דוגמא נוחה אפשר למצוא בקמפיין האחרון להחלפת תמונת הפרופיל בפייסבוק לסימן שווה תחת הכותרת "להט"בים דורשים שוויון" (שבעצמו היה חיקוי של קמפיין אמריקאי בו השתתפו כשלושה מליון משתמשי פייסבוק וגרם לנו לתהות האם בית המשפט העליון אמור לספור תמונות פרופיל בפייסבוק לפני שהוא פוסק בסוגיית ההכרה בנישואין חד-מיניים). רבות מהתגובות לקמפיין מתמצות באמירה "לא מספיק להחליף תמונת פרופיל, צריך להחליף ממשלה", ובמשתמע: להחליף תמונת פרופיל זה בולשיט שלא משנה כלום.

אלו טענות שנשמעות כמו הביקורת של מלקולם גלדוול על תפקיד הרשתות החברתיות באביב הערבי: אקטיביזם "אמיתי" מצריך הסתכנות במעצר או בפגיעה. אקטיביזם מקוון לא מערב סיכון אמיתי, ולפיכך אינו "אקטיביזם אמיתי". יש הטוענים גם מעבר לכך – אקטיביזם מקוון הוא למעשה "בטלניזם" (slacktivism); ובטלניזם, לפי תאורטיקן האינטרנט יבגני מורוזוב, פוגע באקטיביזם "אמיתי" בכך שהוא משכנע אותנו שיש לנו השפעה למרות שאנחנו למעשה לא עושים כלום. נכון יותר לתאר בטלניזם, לטענת מורוזוב ואחרים, בתור אופנה או התנהגות עדרית מאשר בתור סוג של אקטיביזם.

המבקרים האלו מניחים שהאקטיביסטים המקוונים הם נאיביים ושוגים באשליות. הם גם מניחים שיש משהו אפקטיבי יותר שאקטיביסטים מקוונים יכלו לעשות עם תשומת הלב והאנרגיה שלהם. לפי ההסתכלות הזאת, במקרה של המאבק לנישואין שווים, למשל, התומכים פשוט לא היו מספיק פעילים לקידום מפלגות ליברליות יותר בישראל. במקרה של מחאות שעברו "מהפייסבוק לרחובות" – אם מדובר בחברה כמו תוניסיה או מצרים, ואם המוחים מסתכנים בפציעה או מעצר – השיח (המערבי לפחות) מהלל את האקטיביסטים המקוונים. מאידך, בארה"ב, במערב אירופה, או בישראל – המחאה הציבורית מוצגת פעמים רבות כפעולה של "טפיחה עצמית על השכם" כמו במקרה של מחאת האוהלים בקיץ 2011.

תפיסת האזרחות בעידן הנוכחי. הרעיון שיש משבר בתפיסת האזרחות לא ייחודי לפוסט של עפרי. אחרי שעזבה את כס המשפט, שופטת בית המשפט העליון סנדרה דיי או'קונר הזהירה שאמריקאים צעירים לא לומדים את עקרונות הבסיס של תפקוד הממשל האמריקאי וכינתה את הציונים הנמוכים בבחינות הבגרות באזרחות "משבר". התגובה שלה למשבר הזה הייתה להקים את iCivics, אתר שמטרתו ללמד אזרחות באמצעות משחקים מקוונים.

כשאנחנו חושבים על "אזרחות", אנחנו בדרך כלל חושבים על גרסה כלשהי של "האזרח המיודע" (informed citizen). במודל הזה, תפקידך כאזרח הוא להבין את התהליך הפוליטי ואת הנושאים שעומדים על סדר היום, ולהשתתף בתהליך הפוליטי באמצעות הצבעה לנציגים ובאמצעות יצירת קשר עם נציגיך בנוגע לנושאים שמטרידים אותך. המודל הזה מושרש כל כך עמוק ברוב הדמוקרטיות הליברליות המודרניות שאנחנו נוטים לשכוח שהוא התפתח יחסית לאחרונה. בספר "האזרח הטוב: היסטוריה של חיי האזרחות האמריקאים" מייקל שודסון מתאר איך רק במאה העשרים הרעיון שאזרחים רגילים צריכים להיות מיודעים בנוגע ל"ענייני היום" ופעילים בשיח הפוליטי הפך להיות רעיון מיינסטרים (המודל הזה כולל ציפיות לחלוטין לא הגיוניות מהאזרחים, ונמצא במתאם ברור לירידה החדה באחוז ההצבעה). שודסון טוען שהיום עברנו מהמודל של "אזרח מיודע" לפרדיגמות חדשות – מודל "האזרח המפקח", מודל אזרחות מבוסס-זכויות שמחפש שינוי דרך מערכת המשפט, ותפיסה כי האזרחות באה לידי ביטוי בפיקוח על הממשלה ועל שחקנים חזקים אחרים.

אז האם המדדים שבהם עפרי ואו'קונר מודדים חברה אזרחית בריאה הם המדדים הנכונים? האם אכן ניתן להסיק מהציונים הנמוכים בבגרות (או מאחוזי ההצבעה הנמוכים) שצעירים אינם מתעניינים יותר בקהילה שלהם או בחיים הציבוריים? צוקרמן מציע הסתכלות אחרת: צעירים לא מתעניינים בבחירות בגלל התחושה שנבחרי הציבור עצמם חסרי כוח ממשי. חוקר מדע המדינה הבולגרי איוון קרסטב, בספר "אנו מאמינים בחוסר האמונה", בוחן את גל המחאות העממיות באירופה ומגיע למסקנה שבעוד שהפגנות יכולות להביא לשינוי בממשלות, יש להן סיכוי קטן מאוד לשנות את הבעיות הכלכליות העמוקות שמוציאות מלכתחילה צעירים לרחובות. קרסטב טוען שרוב הממשלות האירופיות חסרות כוח מול כוחות כלכליים גדולים יותר – ממשלות ספרד ויוון אולי רוצות ליצור מקומות עבודה נוספים על ידי הגדלת ההוצאה הממשלתית, אבל נגזר עליהן לנקוט במדיניות צנע למול האיום בעליית שערי הריבית. כך, אפשר לבחור ממשלה חדשה, ואפשר למחות נגד הממשלה שאוחזת בהגה השלטון, אבל אי אפשר להשפיע על הכוחות הכלכליים שמקשים באמת על החיים במדינה. קשה לטעון בזכות אזרחות אפקטיבית שכוללת בעיקרה השפעה על ממשלה חסרת כוח.

אקטיביזם, ולא פוליטיקה. זה לא שאנשים לא מתעניינים באזרחות. הם פשוט לא מתעניינים בלהרגיש חסרי ישע או חסרי השפעה. רון פורניר מסוכנות הידיעות AP, שמתעסק הרבה בנושא, טוען שדור המילניום מאמין מאוד בהתנדבות ושירות ונגעל באופן עמוק מפוליטיקה. צוקרמן מעיד שדפוס זה של "אקטיביזם, ולא פוליטיקה", משתקף גם בשיחות שהוא מנהל עם אקטיביסטים מקוונים מרחבי העולם במסגרת פרויקט לתיעוד אקטיביזם מקוון. פעמים רבות משתתפים בפרויקטים שנראים לחוקרים באופן מובהק כאקטיביזם פוליטי שמחים בכינוי אקטיביסטים אבל מתנגדים בכל תוקף לתווית "פוליטי". זה מזכיר גם את הביקורת שנמתחה על כך שמוחי קיץ 2011 רצו להגדיר את המחאה כ"לא-פוליטית", ואת הטענה שעלתה לפיה מדובר במחאה פוליטית "בהסוואה" (שני צדדים של אותה הביקורת).

"אזרחות השתתפותית". צוקרמן טוען שהמודל הנוכחי של אזרחות הוא לא "אזרחות מפקחת" כמו שמציע שודסון, אלא "אזרחות השתתפותית". אחד המאפיינים של הגרסא הזו של אזרחות הוא העניין – ואולי אפילו הצורך – שמביעים משתתפים "לראות" איך הם משפיעים על הנושאים שחשובים להם. אנשים שמיישמים פרקטיקות של "אזרחות השתתפותית" גדלו על "תקשורת משתתפת" מקוונת בדמות בלוגים, למשל. הם רגילים ליכולת לחלוק את דעתם עם העולם, וליכולת לראות את ההשפעה שלהם במונחים של כמות האנשים שקראו ושיתפו את המילים שלהם.

הכמיהה הזו לראות באופן ישיר את השפעתך בולטת בעולם התרומות המקוונות. פרויקטים כמו Kiva או GlobalGiving מאפשרים לאנשים לתמוך ביוזמה ספציפית של אדם במדינה מתפתחת, במקום לתרום לארגונים בעלי מטרה ערטילאית של חיסול העוני. Donors Choose מאפשר לתורמים לתמוך בפרויקט ספציפי בכיתה ספציפית, במקום לתמוך בבית ספר שלם או בארגון שעובד על רפורמה בתחום החינוך. Kickstarter ו-Indiegogo (או Headstart הישראלי) מאפשר לתמוך בעבודה ספציפית של אמן ספציפי, במקום לתרום למוזיאון או לקבוצת מחול.

מאפיין נוסף של אזרחות השתתפותית הוא שהיא נוטה להיות מונעת על ידי להט ספציפי, ולא על ידי דבקות רחבה בתנועה או בתפישה פוליטית. קשה לעגן תנועה כמו Invisible Children (מפרויקט "קוני 2012") או את ההתנגדות למאגר הביומטרי במונחים מוכרים של שמאל/ימין. אלו תנועות שמבוססות על נושאים שחוצים את הגבולות המסורתיים בין מפלגות ומאפשרים ליצור קואליציות אד-הוקיות חדשות ולא רגילות. אנחנו מתחילים לראות דינמיקה דומה, למשל, סביב קואליציות מתהוות אשר מתנגדות להתנהלות של משטרת ישראל.

פעולות שמאפיינות "אזרחות השתתפותית". צוקרמן מבצע שתי חלוקות בנוגע לפעולות של "אזרחות השתתפותית": בין השתתפות "קלה" להשתתפות "כבדה"; ובין פעילות אינסטרומנטלית לפעילות של מתן קול.

החלוקה בין השתתפות "קלה" ל-"כבדה" מתייחסת למה שנדרש ממך כמשתתף בפעולה אזרחית: בסוגי פעילות "קלים", המטרה שלך היא רק להיות נוכח – בהפגנה, בחתימה על עצומה, בשינוי תמונת הפרופיל בפייסבוק. בהשתתפות קלה, מישהו אחר ביצע חשיבה בנושא, והגיע למסקנה שמה שצריך כדי להביא לשינוי זו השתתפות של המונים במשהו. במעורבות כבדה, מאידך, העבודה שלך כמשתתף היא להבין מה צריך להיעשות. מישהו שמארגן קמפיין "כבד" יודע שיש לו בעיה לפתור והוא מגייס משתתפים כדי למצוא פתרונות אפשריים, כמו גם כדי למצוא אנשים שמסוגלים ליישם את הפתרונות האלו. "כנופיית נשים בצהוב" והרבה מההתארגנויות בירושלים בזמן סופת השלג הן דוגמאות להשתתפות "כבדה".

החלוקה השנייה מתייחסת לתכלית הפעולה. לפעולה השתתפותית אינסטרומנטלית בדרך כלל יש מטרה ברורה: להעביר חוק, לשכנע אדם ספציפי, לעצב מחדש נורמות חברתיות, וכו'.

"תאוריות שינוי" ופעולות אינסטרומנטליות. פעולה אינסטרומנטלית זקוקה ל-"תיאוריה של שינוי" – רעיון מסדר שמסביר איך הפעולה הזו תגרום לשינוי המיוחל במציאות (נחתים חברי מפלגה על עצומה -> ח"כים מהמפלגה יצביעו בהתאם -> החקיקה תעבור). אנחנו רגילים לחשוב על אקטיביזם ואזרחות כמשהו שמתרחש בעיקר במימד החקיקתי. אבל אחד ההיבטים המרתקים של אזרחות השתתפותית הוא שהיא מתרחשת גם במימדים נוספים. צוקרמן פנה לספר של לורנס לסיג, "קוד וחוקים אחרים של המרחב הקיברנטי", למיפוי של המימדים האלו.

הפריצה המחשבתית המשמעותית של לסיג הייתה הרעיון שיש רגולציה על טכנולוגיה לא רק באמצעות החוק, אלא גם באמצעות הקוד, השווקים, והנורמות. אם מחזיקי זכויות יוצרים רוצים להבטיח שלא משתפים סרטים שהם יצרו באינטרנט, הם יכולים לנסות לקדם חקיקה שמגדירה הפצת סרטים באינטרנט כמקבילה לגניבה – רגולציה באמצעות החוק. הם גם יכולים לנסות לגרום ליצרני מערכות הפעלה להקשות על העתקה של סוגי קבצים מסוימים במערכות שלהם – רגולציה באמצעות קוד. הם יכולים לנסות לגרום לשיתוף סרטים באינטרנט להיות בלתי מקובל חברתית על ידי כינויו "פיראטיות" – רגולציה באמצעות נורמות. או שהם יכולים לגרום לשיתוף קבצים להיות יקר ומסורבל ולרכישת קבצים דיגיטלית להיות זולה – רגולציה באמצעות שווקים. ככל שהמשתתפים האזרחיים החדשים מאבדים אמונה ביכולתם להשפיע על החוק והפוליטיקה, אפשר לראות עלייה ב"תיאוריות של שינוי" שמתרכזות בשלושת המימדים האחרים.

בתגובה לחשיפות של אדוארד סנודן בנוגע למעקב החודרני של ה-NSA, קבוצה של אקטיביסטי תקשורת איסלנדים התחילה פרויקט בשם Mailpile. Mailpile אמור להיות שירות אי-מייל חדשני, שמעוצב במטרה להקל על שימוש בהצפנת PGP כדי להגן על האי-מייל שלך מלהיקרא אם הוא מיורט ע"י סוכנויות ביון. ע"י כתיבת תוכנה שגורמת להצפנה להיות קלה ונפוצה, האסטרטגיה האינסטרומנטלית של Mailpile מבקשת להשיג שינוי באמצעות קוד. יודגש ש"קוד" כאן מתייחס לכל טכנולוגיה שגורמת להתנהגויות מסוימות להיות קלות ולאחרות מסובכות – גם מכשיר שסוגר את הדלת. כמובן שאפשר לראות גם בפרויקטים של הסדנא לידע ציבורי או עקיפת חומת התשלום של "הארץ" כפעולות השפעה באמצעות קוד; אבל גם את פרויקט חלוקת גז מדמיע לדרות רחוב בדרום תל אביב.

פעולות למתן קול. המאבק על זכויות להט"ב, למשל, אינו רק מאבק חקיקתי אלא גם מאבק נורמטיבי. אבל ההסתכלות עליו כמאבק אינסטרומנטלי בלבד מפספס היבטים משמעותיים אחרים שלו. הקוטב ההפוך מ"אינסטרומנטליות" במודל של צוקרמן הוא "מתן קול", מונח ששאול מהספר "עזיבה, קול, ונאמנות" של אלברט הירשמן. בספר, הירשמן מנסה לבדוק איך צרכנים מגיבים לפירמה שאיכות מוצריה מדרדרת. תיאוריות כלכליות קלאסיות טוענות שצרכנים הם שחקנים ראציונליים, ושהם יעזבו את מוצרי חברה א' כאשר חברה ב' תציע מוצר טוב יותר באותו המחיר. אבל זה לא מה שקורה במציאות. בפועל, חלק מהצרכנים נשארים עם מוצרי החברה המקורית מתוך שיקולי נאמנות, וחלקם אף עושים יותר מכך ומביעים את מחאתם כלפי הנהלת החברה, בתקווה שהפירמה תחזור לרמת האיכות המקורית של מוצריה.

זאת אבחנה עם השלכות פוליטיות חשובות. אם אתה לא מרוצה מהספק הסלולרי שלך, אתה יכול לעזוב אותו ולבחור בספק אחר. אבל, למרות מה שהרבה אנשים אומרים, מעט מאוד אנשים עוזבים בפועל את המדינה ומהגרים בעקבות איכות הפוליטיקה (אם כי זה בהחלט מתחבר להסבר של עפרי על המצוקה הנראטיבית שמהווה חלק מהסיבות להגירה). "עזיבה" במובן המילולי של המילה מאוד נדירה במקרה הזה, למרות שקרסטב טוען שהרבה צעירים "עוזבים" הלכה למעשה על ידי התנתקות מהפוליטיקה המסורתית. החלופה לעזיבה היא מתן קול – ביטוי מורת רוחנו מחברה או אומה מסוימת, בתקווה שאנחנו יכולים להביא ל"היפוך" בדעיכת איכותה.

הירשמן רואה במתן הקול גם נימוק אינסטרומנטלי – אם מספיק אנשים ירימו את קולם חזק מספיק, ייתכן והם יוכלו לשכנע את ספק הסלולרי או את המדינה שלהם לשנות את מסלולה. אבל למתן קול יש פונקציות חשובות באזרחות ההשתתפותית גם כשאינו מנסה במישרין להביא לשינוי בנורמות או במדיניות: אנחנו משתמשים בקול כדי להזדהות עם תנועה מסוימת לפני שאנחנו לוקחים צעדים אינסטרומנטליים יותר; כשאנחנו נותנים קול לבעיותנו זה מקל על אחרים לתת קול גם לחוויה שלהם, למשל כחברים בקבוצת שוליים אחרת; ושיח רב-היקף ברשתות החברתיות יכול להשפיע על סדר היום של התקשורת הממוסדת ושל קובעי המדיניות (Invisible Children הצליחו בכך ב-Kony2012, כמו גם פעילי מחאת קיץ 2011).

המגבלות של אקטיביזם זה. בספר "הנה באים כולם: הכח של התארגנות ללא ארגונים" משנת 2008, קליי שירקי טוען שהאינטרנט שינה את הפוליטיקה והאקטיביזם בגלל שהיכולת למצוא און-ליין אנשים בעלי דעות דומות ולהניע רשתות של חברים מקלה מאוד על היווצרות מהירה של קבוצות. נראה שהטיעון הזה חזה מראש את "האביב הערבי" ואת Occupy, במסגרתם תנועות גדולות כאילו נוצרו בין-לילה. הסוציולוגית התורכית זיינפ טופקצ'י מנסה לפענח למה כל כך קשה לתנועות העממיות האלו לשמר את עצמן לאורך זמן ולהפוך לתנועות פוליטיות אפקטיביות (במצרים, תורכיה, ישראל, וכו') – בעוד שחלק מהמפגינים הצליחו מאוד ברתימת כח-נגד כדי להדיח דיקטטור, הם מתקשים בתרגום כוח הנגד הזה גם לכוח משילה פוזיטיבי. בעבר, הוצאת 50 אלף איש לרחובות להפגין הצריכה חודשים או שנים של תכנון והידברות בין קבוצות אינטרס שונות. כשהקבוצות האלו יצאו לרחובות, הן ייצגו את העבודה הקשה שנדרשה לבניית קואליציות, ונוכחותם הייתה סימן לרשויות שהן מתמודדות עם התנגדות עמוקה ומאורגנת היטב. לעומת זאת, טוקצ'י טוענת שמחאת פארק גזי הביאה קואליציה שלא היה לה שום נושא משותף פרט לתסכול מארדואן – תורכים לאומנים, כורדים, אלווים, ולהט"בים – ובגלל שהמחאה הביאה אותם כה מהר יחד, עם מעט התפשרויות בדרך, הקואליציה הזו לא היתה יציבה.

הבעיה בהבאת מוחים יחד להתדיינות על מטרה משותפת היא מקרה מיוחד של בעיה כללית: אם אזרחות מונעת ע"י השתתפות להוטה, איך אנחנו יוצרים מרחב ציבורי להתדיינות? זו לא בעיה חדשה, כמובן. וולטר ליפמן פיקפק ברעיון של ציבור פעיל ומיודע בענייני היום. כשהוא טען, הן בספר "דעת קהל" והן בספר "הציבור הדמיוני", שסביר יותר שהציבור יעבור מניפולציה על ידי אליטות אינטרסנטיות – הוא התייחס גם לנושאים אלו. לא סביר שאזרחים ממוצעים, לשיטת ליפמן, יידעו על מה חשוב לדון, ולא סביר שיהיה להם את המידע הדרוש כדי להשתתף בדיונים אלו.

הפתרון שג'ון דיואי הציע בספר שכתב בתגובה לליפמן, "הציבור ובעיותיו", הוא עיתונות חופשית ואינפורמטיבית. עיתונות חופשית באמת דוחה מניפולציות של אליטות ויוצרת אזרחים שמסוגלים להתדיין. אבל האופטימיות של דיואי אינה עוזרת הרבה בהתמודדות עם בעיות של קביעת סדר יום ותשומת לב, או עם האתגר הטמון בצורך לסייע לציבור  -משתתף ונלהט ככל שיהיה – לבחור על אילו נושאים לדון מלכתחילה.

אז האם אקטיביזם מקוון הוא הפעולה האזרחית החדשה? צוקרמן צופה שהדיון בשאלה האם אקטיביזם מקוון הוא בטלניזם או השתתפות מועילה יהפוך בקרוב להיות לא מעניין כמו הדיון בשאלה האם בלוגרים הם עיתונאים: חלק מהבלוגינג הוא עיתונאות, חלק מהאקטיביזם המקוון הוא בטלניזם.

כשבלוגים עלו לתודעה ציבורית לפני כעשור, היו הערכות לפיהן קולקטיבים רופפים של בלוגרים יחליפו את CNN או את הניו-יורק טיימס. ההערכות האלו נשמעות די מטופשות היום, אבל כך גם ההערכות לפיהן רק עיתונאים מיומנים ומנוסים יוכלו לחשוף סיפורים משמעותיים (כמו "גיבורים נולדים במותם" של אישתון). כעבור עשור, הגענו לסוג חדש של עיתונאות, אשר משלב אספקטים ממודלים ישנים וחדשים יחד ויש לו חוזקות וחולשות משלו. מודל בו למערכות עיתונים כמו הגרדיאן וניו יורק טיימס והארץ יש בלוגים, טורי דעה, וסיפורים חדשותיים, ובמסגרתו כותבים יכולים להיות בלוגרים יום אחד וכתבים למחרת. צוקרמן צופה התפתחויות דומות סביב אזרחות השתתפותית, במסגרתן הנורמה עבור קמפיינים פוליטיים ואקטיביסטיים תהיה להסתמך על תמהיל של מדיה חברתית, מימון המונים, וטכניקות דיגיטליות אחרות לצד פעילויות "רגילות" של פרסום, שתדלנות, ואיסוף תרומות.

הערכת ההצלחה של כל פעולה מקוונת היא ביחס למה שהשחקן האזרחי קיווה להשיג ולשאלה האם הוא השיג זאת. בהצלחה.

*

דימויים: תנועה ציבורית. ותודה ליואב ויינפלד על הרעיון. מלמעלה למטה: תמונה 1: Performing Politics for Germany (צלם: דיויד שמידט),  תמונות 2 ו-3: Public Movement, תמונה 4 – צלם: כפיר בולוטין.

"מתחברת לדבריך, ח"כ בנט" – קריאה בדרשה של ח"כ קלדרון

כשנודעו תוצאות הבחירות, והתברר ש"יש עתיד" זכתה ל-19 מנדטים, הסתמנה כניסתה של ד"ר רות קלדרון לכנסת כאחת הבשורות המסקרנות שהביאו הבחירות. הכנסת הנוכחית גדושה בעיתונאים, אבל אין בה כמעט אינטלקטואלים (אלא אם מחילים את ההגדרה על יאיר לפיד, כלומר על כל אשכנזי שיודע לשיר שיר של ביטלס באנגלית). שלמה בן עמי ויולי תמיר הלכו כבר לגן העדן של הח"כים לשעבר, ולא הותירו מורשת מזהירה במיוחד. ככלל, אינטלקטואל חדש בכנסת לא מבטיח שום דבר, אבל תמיד יש תקווה שהוא יצליח לנסח טוב יותר את המצב, להביא אמת ובהירות לתוך אחיזת העיניים של המערכת הפוליטית הישראלית.

פוטנציאלית, קלדרון הכילה את ההבטחה הזו, ואולי מכילה עדיין. מבחינת עמדותיה המוצהרות, היא שייכת לכאורה לאותו פלג שמכונה על ידי המשטרה והצבא "אנרכיסטים". היא תיארה את השתלטות המתנחלים על שייח ג'ראח כ"עוול גדול", וציינה כי " מי שהחליט על זה כנראה לא קרא מסכת גיטין" (ראו כאן, 3:22). בהזדמנות אחרת היא אמרה (7:44) –

היהדות היום זה להיות בנאדם. זה לנסות לנהל מרחב ציבורי הוגן, שמדבר על כשרות גם על כשרות של תרנגולות שכן יראו לפעמים חושך ויהיה להן על מה לעמוד, ושחיטה כשרה, ופועלים זרים שיש להם שכר מינימום ולעמוד מול כיבוש שהורג אותנו.

נניח לעובדה שהכיבוש לא כל כך הורג אותנו, אלא הורג מישהו אחר. נניח גם לזיהוי ההכרחי של "יהודי" עם כל דבר טוב. עדיין יש כאן בהירות מוסרית מסוימת – בהירות שאבדה לחלוטין כבר בנאומה הראשון ורב התהודה של קלדרון בכנסת.

קלדרון עמדה על דוכן הנואמים ודרשה בפני חברי הכנסת מן התלמוד. לכאורה – פעולה חתרנית: אשה חילונית (האמנם?) מפרשת בפני הנבחרים ממסכת כתובות. אבל תחת המעטה הזה מתחבא תוכן ריאקציונרי ורגרסיבי להחריד. למעשה, אם לא היה מדובר באשה, התוכן השמרני-לאומני של הנאום הזה היה זועק לשמיים. אבל גם כשהוא נישא על ידי חברת כנסת, שמץ החתרנות שבפעולה טובע בתוך נחשולים של סכרין ישראל-סבא ושמן זית זך. קלדרון אינה משתמשת בקורפוס היהודי כדי להאיר שאלות מוסריות ופוליטיות, אלא מתענגת על שבחי "היהדות" בתוך מוסד (הכנסת) שהוא ממילא יהודי הרבה יותר מדי. וכאשר מבצבצת אמירה מסוימת מלבד "הו, היהדות הנפלאה", זוהי אמירה פטריארכלית ואפילו מיליטריסטית.

להלן, אני מציע קריאה צמודה בנאומה הקצר של קלדרון, בניסיון להבהיר מה כל כך נורא בו.

"הספר הזה שבידיי שינה את חיי… העותק שבידי שייך לדוד גלעדי… סבו של יו"ר הסיעה שלנו, שהוזכר כאן כבר אתמול" – כבר בפתיחה אנו נתקלים בהצהרת נאמנות לדיקטטור של "יש עתיד". לא רק ליאיר לפיד כאיש ציבור, אלא למשפחת לפיד, לבית המלוכה של לפיד. יותר מכך: מתברר שמעבר לאב ולבן יש גם אב של האב, ובקרוב גם בן של הבן.

"אבי… נולד בבולגריה ועלה לארץ כבחור… גויס מיד למלחמת השחרור להגן על גוש עציון… אמי שנולדה בגרמניה… עלתה לארץ בנעוריה ופגשה את אבי בסוף המצור על ירושלים…" – השושלתיות חוזרת, הפעם בסיפור משפחתי מצחיק מרגש, שמשלב את הדוברת בסיפור העל הציוני ובמסורת מייסדי הארץ ובד בבד מגלם את קיבוץ הגלויות.

"אני מספרת כל זאת כדי לומר שגדלתי בבית יהודי מאוד, ציוני מאוד, חילוני-מסורתי-רליגיוזי" – גם חילוני, גם מסורתי, גם רליגיוזי? וכל זה "מאוד"? כדאי לשים לב גם למלה "רליגיוזי" – מושג מרשים מאוד, שממקם מיד את המשתמש בו גם במסורת המיוחסת של בובר-שלום-קורצווייל (ע"ע הון תרבותי).

"כבר כנערה הרגשתי שמשהו חסר… דבר מה בזהות הישראלית של אליק שנולד מן הים, היה חסר"  – קצת ניחוחות פוסט ציוניים לא מזיקים בתור קוסמטיקה.

"משנפגשתי לראשונה בתלמוד, והתאהבתי בו כליל… במעשיות, באנושיות והבגרות העולה מן השורות… הרגשתי שמצאתי את שאהבה נפשי" – הו היהדות! היהדות הנפלאה! החיפוש, שתמיד מוביל בחזרה אל הבית.

"ייסדתי את עלמה… בתל אביב… ואת אלול" – בבחינת: דעו מאין באתי ולאן אני הולכת.

"התורה… היא המתנה שקיבלנו כולנו… אף אחד לא לקח מאיתנו את התלמוד… במו ידינו מסרנו אותו בימים בהם היה נראה כי יש משימה דחופה וחשובה יותר – לבנות מדינה…" – זאת הצגה מעוותת של הדברים, כאילו בן גוריון ויתר על התלמוד כי לא היה זמן ללמוד. למעשה הציונות השקיעה משאבים עצומים בכינון תרבות, ובד בבד במחיקה והשכחה של תרבות – גם ובעיקר בעתות חירום. אבל קל יותר להתפייס עם העבר כשאומרים "פשוט לא היה להם זמן, הם היו עסוקים".

"עכשיו הגיע הזמן לחזור ולנכס לעצמנו מה ששלנו. להתענג על ההון התרבותי שמחכה לנו..." – הון תרבותי (Capital culturel) הוא מושג ביקורתי שטבע פייר בורדייה, ומתייחס לידע המשעתק את אי השוויון החברתי. להתגאות בהון התרבותי שיש לך זה כמו להתגאות בזה שירשת דירה בבאזל, ובגלל זה אתה שווה יותר. עדיף, כמו שאומרים, לעשות זאת בפרטיות. יפה שאת קוראת למעריצייך להתענג על ההון התרבותי שלהם – אך האם זה לא מה שעשינו עד עכשיו?

"אני מבקשת לספר סיפור מהתלמוד ומתוכו לומר כמה דברים על הרגע הזה… מי שרוצה הבאתי את הטקסט, הוא יכול להתחלק, אבל רק למי שרוצה. אני אקרא בארמית בשביל המוזיקה ואחר כך בעברית בשביל… הקריאה" – כאן אני מגיעים לרגעי השיא של הנאום: הדרשה, או סיפור רב רחומי.

בנקודה זו אפשר גם לתהות, כיצד אמור להרגיש ח"כ מוסלמי או נוצרי בסיטואציה, שבה מגשימה קלדרון את מה שלא נעשה מעולם על ידי ש"ס, והופכת את הכנסת לבית כנסת.

יש לציין שסיפור רב רחומי הוא אחד הלהיטים הגדולים של דרשני היהדות הישנה והמתחדשת, המובא באינספור שיחות הדרכה לנשים חסודות, מ"מנהיגות יהודית" ועד קלדרון עצמה – היא כבר דנה בו עם משתתפים קבועים אחרים של תיקוני ליל שבועות.

"רב רחומי היה רב.. רחומי בארמית זה אהבה. רחומי מהמלה רחם. מי שיודע להכיל, לקבל לגמרי, כמו שרחם של אשה יודע להכיל את התינוק… זאת בחירה מאוד יפה למלה אהבה בארמית, כי אנחנו יודעים שביוונית לקחו את המלה רחם ובנו ממנה את המלה היסטריה" – כאן מופיע בנאום המוטיב עתיק היומין של "ירושלים נגד אתונה". היהדות היא כמובן טובה יותר, נפלאה יותר, פמיניסטית יותר. כמו שאמרה פעם לימור לבנת: "אנחנו מלמדים במערכת החינוך ערכים יהודיים וערכים אוניברסאליים, אבל הערכים האוניברסאליים גם ככה מגיעים מהיהדות".

"אז הבחירה הארמית לקחת מרחם את המלה אהבה היא בחירה פמיניסטית של חז"ל" – לא הבנתי – חז"ל המציאו גם את הארמית? עד כדי כך הם היו חכמים ונפלאים?

היו"ר ח"כ יצחק וקנין: "רחם זה גם רמ"ח"
ח"כ קלדרון: "ישר כוח. אני שמחה על השותפות בדברי תורה" (ממשיכה הלאה).

"ביתו בארמית זה אשתו. גבר שאין לו אשה הוא הומלס. אשה שאין לה גבר היא לא" – במשפט אחד, מגדירה קלדרון את קהילת האזרחים כיהודים בעלי משפחות נאמנים, ובד בבד מדירה את כל השאר – ערבים, רווקות, הומואים.

"היתה מצפה אשתו… עכשיו הוא בא, עכשיו הוא בא… בארמית שומעים את הנשימה שלה… הציפייה הזאת שכל sms וכל טלפון וכל צעדים בחוץ וכל נקישה בדלת… האשה הזאת שחיכתה כל השנה… היא מאבדת את השליטה" – פשוט אין מלים לתאר את הרגרסיוויות של הסיטואציה, שמועלית על נס בלי שמץ של ביקורתיות: האשה מחכה בבית לחסדיו של בעלה, שיואיל לגאול אותה ולהקדיש לה רגע מזמנו.

"עכשיו אנחנו צריכים לדמיין לעצמנו מסך מפוצל" – אנחנו בכל זאת במפלגת הטלוויזיה.

"מה אני יכולה ללמוד מרב רחומי ואשתו למקום הזה ולעבודה שלי כאן" – מעניין לציין שהכול ממוקד בה, ברגע הגעתה של ח"כ קלדרון לדוכן הכנסת, ולעבודה שלה – הכול, בסופו של דבר, עניין של פנימיות

"אני לומדת שמי ששוכח שהוא יושב על כתפי האחר – יפול. אני מתחברת לדבריך, ח"כ בנט" – ושוב, הכול מכוון לדעת היו"ר. השמאלנית מתנגדת הכיבוש נופלת לזרועותיו של אביר ההתנחלויות, תחת חופתו של "השוויון בנטל".

"הרבה פעמים אנחנו מרגישים האשה שמחכה והולכת לצבא ועושה את העבודה, והאחרים על הגג לומדים תורה" – אלמלא הפרשנות הזאת היתה מופרכת לחלוטין, היא היתה יכולה להיות מבריקה. כל המדרש המלבב נועד להדגים שהמיליטריזם נוסח בנט-לפיד-נתניהו זהה בעצם לנשיות! ואילו לימוד התורה הוא הגבריות הבלתי אחראית.

"אני שואפת להביא למצב בו לימוד התורה יהיה נחלת כל ישראל… שכל אזרחי ישראל הצעירים יקחו חלק בנטל גם בלימוד תורה וגם בשירות צבאי ואזרחי" – ושוב, האם לא ראוי היה להתייחס, ולו באזכור זעיר, את אותם אזרחי ישראל שאינם "כל ישראל"?

"אני שואפת ליום בו משאבי המדינה יחולקו בשוויון לכל תלמיד ותלמידת חכמים על פי איכות לימודם ולא על פי שיוכם הציבורי. שבתי המדרש… והישיבות החילוניות והפלורליסטיות יזכו לתמיכה שווה..." – עד עכשיו חשבנו שמפלגת יש עתיד היא מפלגה מגזרית של חילונים מבוססים. עכשיו מתברר שהיא מפלגה מגזרית של מכללת עלמא!

"ומתוך קנאת הסופרים והתחרות הבריאה תגדל התורה ותאדיר" – שהרי, בלי קצת תחרות אי אפשר.

ועכשיו נשאר רק להתמוגג – חיבוק עם היו"ר, ועם כל השאר.

"יש עתיד" היא לא מפלגה חילונית. היא מפלגה של מטיפים: יש בה שני רבנים, מומחית לתפילה, תלמודיסטית,  ופרשן מקרא (היו"ר). זאת בראש ובראשונה מפלגה יהודית מאוד: תנועת התעוררות יהודית, המציבה על הבמה הפוליטית סוג חדש של ציונות דתית ללא סממנים חיצוניים. מבחינה זו, יותר מאשר תוצר של המחאה החברתית, היא תוצר של גל ההתעוררות היהודי-אשכנזי שהחל אחרי רצח רבין. התיאולוגיה של "יש עתיד" כוללת תמיד מרכיב של לידה מחדש, של גילוי הדת בתוך העצמי, מחוץ למסגרות הממוסדות. היא ממקמת את הדת במרחב הפרטי, בספירה הביתית האינטימית שמזוהה עם הנשיות. לפיכך היא ראויה להיקרא: המפלגה הפרוטסטנטית הישראלית.

הייתי אומר שאסור לחשוף ילדים לחומרים האלה. אבל אני מעדיף להימנע ממקרתיזם. בכל מקרה, אחרי שראיתי את הנאום הזה, תקף אותי דחף בלתי ניתן לשליטה לשטוף את הסכרין מהפה ולצפות שוב בקליפ של גל ווליניץ, ואם אפשר – כמה פעמים ברצף.

טסטריה: קווים לגבריות בעידן הפוסט-תעשייתי

תהל פרוש

1. טסטריה

מילה המתארת תופעה פסיכו-סוציו-אקונומית שבה הבחנתי בשנים האחרונות. היא נוצרה מהמילה טסטיס (אשכים) המחליפה את היסטרה (רחם) במילה היסטריה. הפירוש שלה כפי שאני ממשיגה אותו הוא טראומה גברית מרובדת וממושכת שמקורה בהתנסויות במערך הקונקרטי והסימבולי של קוואזי-אובייקטים: נשים, כסף וחומר ככלל. טראומה זאת מקבלת ביטוי חזק בקשרים עם נשים ומול נשים. הסימפטומים של הטסטריים כוללים מלנכוליה, דיסוציאציה במישור הפסיכו-פיזי בעת ולאחר מפגש עם נשים (או גברים) מעוררות-תשוקה, חרדה בעקבות התנסויות דיפוזיות של האני ומאיבוד הגברי אל הנשי, התקפי פאניקה ואגרסיה במצבים של קבלת החלטות, תופעות אובססיביות-קומפולסיביות סביב חפצים ואינאונות. במצבים קיצוניים יכולה הטסטריה להביא לדיכאון והתאבדות.

2. המאוים בתוך מונית שירות

חברי עומר סיפר לי לפני יומיים על נסיעה לילית במונית שירות מלוד לתל אביב, שנקלע בה לחברת שמונה נערים ונערות שיצאו להשתכר בתל אביב. מה שהיה מוזר בעיניו הוא שכולם שם היו מפורקים מבחינה מגדרית. היה שם טרנסוויסט צעיר, הומואים, לסביות ובי סקסואליות. הוא ידע את כל זה כי הם דיברו בחופשיות ביניהם, ההומואים ירדו על הלסביות והלסביות ירדו על ההומואיות, הטרנסוויסט דיבר על הניתוח שהיא הולכת לעשות בגרון וכיו"ב. הוא ירד מהמונית קצת מטולטל כי הוא שאל את עצמו אם מדובר בעולם מקביל שנקלע אליו או שזהו העולם כרגע והוא בעצמו העולם המקביל.

מהסיפור הקצר שסיפר לי ברור שהוא חווה חוויה על סף המוכר ההטרוסקסואלי שלו ושנבעה קודם כל מהעובדה שלא היה גבר במונית מלבדו, כפי שהוא מכיר גברים. דבר שני הוא שהחבורה הזאת יצאה מלוד, אחת מהערים הכי קשות בארץ מבחינה סוציואקונומית, ואת ההתפרקות המגדרית הם נשאו משם למרכז ולא ההיפך. הדבר הזה משך את תשומת הלב שלי מכיוון שזמן רב אני חושבת על הקשר בין המימד הסוציואקונומי וההתפרקות של המגדר.

מי שיסתובבו למשל ברמת אביב ג', או שיעלו לאוטובוסים ומוניות שירות בשכונות מבוססות בעיר תל אביב, לא יתקשו להבחין שנערים ונערות מצייתות לקוד מחמיר של מיניות ומגדר. אף אחד שם לא מעז לצאת מהסדר הנוקשה של הבסדריות מרופדת הכסף וטקסים של נורמליות; כל זה מתבטא בלבוש, בשפה, בסידור השיער. אם מישהו רוצה להיות הומו הוא ימתין לזמן של עד אחרי הצבא ואולי קצת יותר. השאלה אם המיניות הגברית, או המיניות במשטר הפטריאכלי, מתפרקת מהר יותר בלוד מאשר ברמת אביב פותחת פתח לחשיבה על מצב הגבריות ההטרוסקסואלית בתקופתנו.

לקשר בין המערך החומרי וקביעתו את המיניות והתפקיד המגדרי יש הדהודים תרבותיים. במדיה החברתית אפשר למשל למצוא את כריס קרוקר, מגה סטאר יוטיובי המחצין ומחליף זהויות מיניות בפומבי מאז 2007, ושהגיע מהשוליים העניים של החברה האמריקאית. ביפאן החלו לתעד ב-2009 את ה-Herbivore, גברים שכתוצאה מהמשבר הכלכלי החליטו להתפרק מהתפקיד המגדרי שלהם ולסגת מהמיניות. בספרות אפשר למצוא תיעוד עתיק של הקשר בין המיניות לחומר; שיקספיר כתב באופן ברור על התפרקות המגדר עם התפוררותו של סדר כלכלי-חברתי. במחזה כטוב בעיניכם, ברגע שרוזלינד עוזבת עם סיליה את העיר הפטריאכלית אל היער הפרוץ חסר החוקים, היא מתחילה לשחק עם המגדר. רוזלינד הופכת לגבר ואורלנדו מתאהב בה/בו.

אפשר לדמיין את מרחב העיר ומרחב היער של שקספיר כשם כללי למרחבים שמצייתים לקודים שונים, כמו למשל צפון תל אביב ולוד. במקום שבו הסדר החברתי והכלכלי התפורר, נשבר והתפרק יופיעו גם התפרקות של מיניות ותפקידי מגדר ותתחיל משחקיות. ואילו במקום שבו קיימת פסאודו יציבות כלכלית, כשהחומר מתחזה לקבוע או לפחות קיים, תישמר חוקיות מגדרית שמרנית.

במונית השירות מלוד לתל אביב אפשר היה לראות סימן לזה שבקסטות הנמוכות של החברה הישראלית אימצו מגדרים אולטרה משחקיים וקוויריים. בדרך כלשהי הנערים והנערות הללו פיתחו זכות סירוב ראשונה לפטריאכליות המגדרית.

3. תעלומת האוביקט המשתנה

התחלתי לחשוב על הגבר הטסטרי כי החלטתי להפסיק להתעלם משאלה נפוצה שנשים הטרוסקסואליות מתמודדות איתה ושנראית בערך ככה: לאן נעלמו כל הגברים? נהוג להתייחס לשאלה הזאת באופן שטחי בדרך כלל ולפטור אותה כקינה ריאקציונרית לאיזו גבריות אבודה שנעלמה לטובת מטרוסקסואליות ו"גבריות חדשה". אבל יחס כזה לשאלה הזאת מכסה ומסתיר את המציאות. במציאות נשים פוגשות בגברים אבל עדיין חשות שגברים לא קיימים. נשים צריכות לבטוח באינסטינקטים שלהם: הגברים נעלמו באמת אל סימפטומים טסטריים בלתי נשלטים, והנשים והגברים כאחד עסוקים בחיפוש אחריהם ולשווא.

התופעות הטסטריות משגשגות ופורחות בכל מקום שבו גדלים גברים ונשים על ברכיו של רעיון גבריות המבוסס על מערך חומרי ממוסד. מהו החומר של הגבר? כל קוואזי אוביקט אליו הוא נמצא ביחס ואליו יש לו קשר, החל מכסף וגאדג'טים וכלה בנשים וגברים. הקוואזי אוביקט כפי שאומר Michal Serres, מעצב את מי שנמצא איתו ביחסים, לא פחות ממה שהוא מעוצב על ידיו. מכיוון שכך, הקוואזי אוביקט גם תמיד יהיה קוואזי סוביקט. הגבר הטסטרי מצוי במבוכה קשה ביחס לקוואזי אוביקט. אם ניקח לדוגמה את הקוואזי אוביקט אשה – הגבר הטסטרי חש שהאוביקט השתלטה עליו, שהוא איבד לאוביקט את הקול שלו או שהוא בסכנת איבוד, שהוא עובד ומרצה את האוביקט ושעליו להגן על עצמו מפניה.

מקורן של התחושות הללו יכול להימצא כמובן בהסברים אנליטיים על המשבר האדיפלי וחרדת הסירוס, כלומר ביחס עם ואל האם. אבל אותי מעניינת השאלה איך קרה שגברים רבים כל כך לא מתמודדים עם הטראומה של המפגש עם האימהי (ואת הטראומה הכללית הזאת אני מוכנה לקבל כהנחה) ולאחריה המפגש עם הנשי. אני נוטה להאמין שהדבר קשור בשליטה וכי הטסטריה היא תופעה שמתקיימת כאשר השליטה בחומר מתערערת, וחמור מכך כאשר החומר משתנה או נעלם. באופן הזה, מרגע שנשים החלו להשתחרר מהשליטה הגברית וכך השליטה באשה-חומר התערערה, נוצר שבר ובתוכו התחילו תופעות טסטריות.

טסטריה היא פחד גברי מהתפרקות נפשית ומגדרית. היא הפחד מהומואיות, נשיות, דיפוזיה, מחוסר החלטיות. יותר מהכל היא הריאקציה להיעלמות החומר. נשים שפוגשות בגבר טסטרי חשות בשבריריות העודפת שלו, בזה שהוא זקוק להגנתן ולערסול הערך העצמי הפריך שלו. הן חשות כי אם לא תהיינה יציבות – לא תהיה יציבות בכלל. הן מתמודדות עם תשוקה שבירה ועם נתקים מהמציאות לטובת השלכות אינסופיות.

הגבר הטסטרי קיים בכל מקום שבו יש גבר המנסה לחיות חיים הטרונורמטיביים בזמן שאין מספיק חומר להטרונומטיביות. האמת היא שמעולם לא היה מספיק חומר להטרונורמטיביות, אבל כיום מכיוון שהשוליים החברתיים מתפשטים במהירות למרכז והסדר הכלכלי-חברתי מתערער, משבר הזהות של גברים טסטריים ניכר לעין. חלק מהם מנסים לתקן את עצמם באמצעות שפה פסיכולוגית אבל לפסיכולוגיה הקיימת אין שפה מספקת לתיאור השבר. הוא עמוק מנשוא: כשהחומר קובע תפקוד מגדרי והחומר מתחיל להשתנות, המיניות מתערערת ואיתה היחסים.

4. סוף הגבר, סוף האשה

רעיון השליטה בחומר עיצב את היחסים בין גברים לנשים מאז ומתמיד ואף כי הרעיון הזה יסודו באשליה, היו ועדיין קיימים מוסדות ומבנים שמחזקים אותו ומשווים לו תוקף מציאותי. בעשרים-שלושים השנים האחרונות אנחנו רואים תופעה מעניינת שקורית בשני מישורים לכאורה לא קשורים אחד לשני: מצד אחד המערכת הקפיטליסטית על יחסי הגבר-כסף שבה קורסת, ואילו מהצד השני מתקיימת התפרקות מגדרית שתופסת צורות שונות: קוויריות, פתיחת בנקי זרע וריבוי אימהות חד הוריות הם רק כמה דוגמאות לזה. באופן משלים, המדיה המיינסטרימית מנכסת את המיניות המפורקת והמשחקית שמתקיימת בשוליים החברתיים – אפשר לראות את זה קורה כמעט בכל ריאליטי – ובכך מזינה את המכונה הקפיטליסטית בדימויים וייצוגים חדשים שממשיכים לשרת אותה. ערעור ממושך כזה על יחסי החומר מייצר מצב פסיכולוגי ייחודי אצל הגבר – טסטריה.

עדויות לגבר הטסטרי קיימות בכל מקום. למשל, בכתיבה האינטנסיווית על המשבר של הגבריות. עשרות מיליוני תוצאות קיימות בחיפוש בגוגל אחרי הערך של male identity crisis. לפני שלושה חודשים יצא בארה"ב ברעש גדול מאוד ספר די טפשי של העיתונאית חנה רוזין בשם The End of Man. התזה שלה בספר היא שהגברים אינם מתאימים לכלכלה הנוכחית וסיימו את תפקידם המגדרי המסורתי לטובת הנשים, שמצליחות לעומתם לתפקד בפוסט אולטרה קפיטליזם בכל מישור שהוא: הן לומדות יותר, עובדות יותר, מולידות יותר (בלעדיהם), וככלל מתפקדות כגברים איפה שהם תפקדו פעם. העיתונאית הפמיניסטית לורי פני התחילה לחקור מה קורה לגברים בחודשים האחרונים ואף פיתחה שאלון לצורכי מחקר; ובמחקר שפורסם לא מזמן הראו כי גברים בגילאים 35-55 מתאבדים פי ארבעה יותר מנשים.

העדויות הללו אמנם תולות את המשבר של הגבר במשבר הכלכלי, אבל הן מגרדות את פני השטח במקרה הטוב. הסיבה לכך היא שהגבר תמיד היה במשבר מול הקוואזי אוביקטים שלו, מול החומר שהוא ביחסים איתו, אבל ככל שאשליית השליטה שלו נתמכה יותר מבחינה מוסדית ככה "נחסכה" ממנו ההתפרקות המינית והמגדרית שהיתה מנת חלקן של נשים מאז ומעולם. היעלמות רעיון הכסף, הביטחון שבבעלות וכיו"ב מביאים אותנו לרגע דרמטי בזמן שבו גברים מתחילים לדעת שאינם יודעים מה הם.

אם הטסטריה מתארת מצב נפשי של גברים שנמצאים ביחס לא פתור אל החומר, הרי שהיא אינה תופעה מהותנית, אלא מגדרית. היא מחלה פוליטית-כלכלית המתארת גם את מצבן הנפשי של נשים בתפקוד מגדרי גברי בתוך המערכת הקפיטליסטית של החומר. בשונה מאצל גברים, היא לא אורבת לנשים מלכתחילה, כי כפי שלוס אריגראי אמרה, האשה תמיד הוגדרה לעומת הגבר, כחסרה. כלומר, מעולם לא היה לה חומר ויחס גבר-חומר  – עד לכניסתה לתפקיד של גבר.

לכן הנשים צריכות להיזהר. אין שום סיבה לחוש גאווה כפי שחושבת רוזין למשל, על זה שנשים מחליקות לתפקידי גבר בזירה הפוליטית והכלכלית. לורי פני עשתה בזמנו קישור יפה בין הנתונים על נסיגת הגברים מהאקדמיה ומעולם העבודה ולבין תפיסתן של הנשים את הפוזיציות הללו. היא הראתה שבשנים הללו בדיוק חלה עלייה תלולה בהפרעות הנפש המאובחנות אצל נשים. אין ספק, המערכת הקפיטליסטית זקוקה לתפקוד-גבר שיפעיל אותה אבל לנשים אסור ליפול למקום שבו הסמפטומים הטסטריים אורבים. אולי נקודת המפגש החדשה בין מה שהוא לא גבר למה שאינה אשה תהיה בראש ובראשונה סירוב לקחת חלק במערכת הקפיטליסטית של החומר.

תודה לגיא הופמן שחשב איתי יחד על שם המחלה ולעומר שרביט שהצית את הפתיל.

דימויים: רוברט לונגו,  Men In The Cities, 1979. ותודה ליואב ויינפלד על בחירת הדימויים.

ממציא הטמטום

יכול להיות שמיותר לכתוב על חיים חפר. אפשר היה להניח לו לנפשו, כלומר להשאיר לתמר איש שלום למלמל משהו על "דור הנפילים" אחרי האייטם על מותו, ולעבור לאייטם הבא. לבעוט בגופות של דור תש"ח זאת הרי לא גבורה גדולה. ובכל זאת, יש אולי מקום להתייחס, כסוג של מחווה, בהנחה שהתעלמות ושכחה הן העלבון הגדול ביותר מבחינתם של בני הדור הזה. וגם כי בסופו של דבר, המורשת של חיים חפר דווקא כן משמעותית לחיים שלנו כאן ועכשיו, ורחוקה מלחלוף מהעולם. מבחינה זו, הוא חי יותר מאיתנו. ההנחה שחיים חפר שייך לעולם שאבד היא אולי הסכנה הגדולה ביותר.

בסופו של דבר, היו דברים יפים יותר או פחות בדור הפלמ"ח. אבל דווקא חיים חפר הוא מה שנשאר, יותר מכל דבר אחר.

חפר היה בעצם סוג של פרסומאי. רק שלרוב הפרסומאים לא מקדישים את העמוד הראשון של כל העיתונים. אני מסתכל על ההספדים ב"ידיעות אחרונות", שהקדיש סיקור נרחב למותו של הפזמונאי. נתחיל בירדנה ארזי, שאומרת: "הוא היה הקול של ארץ ישראל היפה". הצירוף הזה יחזור עוד כמה פעמים בהספדים הבאים. אבל בעצם, מה כל כך יפה בארץ ישראל של חיים חפר? "סירסנוך יא מוחמד", שאותו, לפי אתר הפלמ"ח, "שרו הלוחמים בנעימה מזרחית, בסלסולים ובריקוד סביב המדורה"? "ואולי הפרוצה החלוצה"? אפילו לשיטתו, נועדו השירים שלו להיות מחוספסים, קוצניים ומאובקים, יותר מאשר יפים. מבחינה זו, חיים חפר הוא "יפה" ביי דפינישן, מעצם היותו אשכנזי-מפא"יניק. כל צליל שהוא ישמיע, ולו הגס והצרוד ביותר, יתואר כצלצול פעמונים של "ארץ ישראל היפה".

(אבל אנחנו יכולים לשאול: איזה מין גורל אכזר זה לחיות בתרבות שהקלאסיקה שלה כל כך וולגרית ומכוערת? "לחיי העם הזה", "דחילק מוטקה", "כולנו יהודים" – מבין כל השירים של חיים חפר, רוב מוחלט הוא וולגרי ותפל. אם נקודת המוצא היא כל כך עלובה, מביעה חרחור בוז מתמשך כלפי כל צורה אפשרית של מורכבות, עומק או עידון, למה בעצם אפשר לצפות מההמשך? מכאן אפשר רק להתחרות על רמת הגסות, על איכות הפלוצים).

נמשיך הלאה. נעמי פולני כותבת ש"תמכנו בהתהוות של הארץ עוד לפני שהפכה למדינה". סוג של מטאפיזיקה ציונית סתומה – איך בדיוק "תומכים" ב"התהוות של הארץ"? מגרשים את הערבים? הלאה: נחום ברנע תרם טור מתון יחסית. ברנע כתב בזמנו, בשנות ה-70, ביקורות די עוקצניות על  חפר ופזמוניו – למשל על איכות החריזה והתוכן של טקסטים כמו יש לי אהוב בסיירת חרוב. גם בהספד מהיום, הוא מזכיר את נאמנותו המוחלטת של חפר ליגאל אלון, ומציין ש"קרבה כזאת בין פוליטיקאי למשורר לא מצמיחה שירים טובים או פוליטיקה מוצלחת".

ניכר שהערכתו של ברנע לחפר מועטה למדי, ובכל זאת הוא מפגין כלפיו מין נדיבות של מי שצוחק אחרון. ברנע כותב ש"ילקוט הכזבים… היה לישראלים מה שהיה ליהודים בגולה ספר הבדיחות של דרויאנוב". והרי, זה שקר גס. 25 שנה אחרי 77', בכיר הפובליציסטים של ישראל עדיין חושב שהבדיחות הפרטיות של יוצאי הפלמ"ח עניינו מישהו מעבר למעגל מצומצם של יוצאי קיבוצים ותנועת העבודה. מציינים לפעמים שבתקופה שלפני ערוץ 2, נאלצו כל אזרחי המדינה לצפות בקונצרט של רחמנינוב ביום שישי בערב. אך האם אין משהו סדיסטי הרבה יותר בכך שאנשי התקשורת אילצו מיליוני בני אדם, הנושאים עמם אינספור סוגי מטענים תרבותיים, להיחשף דווקא להלצות של חבורת "איך הלכת יא דן"? לצלילי "שושנה שושנה שושנה" נרמסה המורשת התרבותית של כל שאר הקבוצות שחיו כאן – לא רק מזרחים או דוברי יידיש, אפילו סתם אשכנזים פחות קולניים, שקיוו למשהו מעבר לגעיות "לא נפסיק לשיר".

נמשיך: נח קליגר, ניצול הבית של "ידיעות", מספר כיצד הוא וחפר היו מופיעים ביחד מול סטודנטים וחיילים, כש"אני מספר על עברי במחנות ההשמדה והוא מגיש את סיפורי ארץ ישראל החדשה והגאה". אין מלים. נעבור לחיים גורי.

גורי, החיים השני, הוא היפוכו המשלים של חיים חפר. שתי וריאציות צבריות, שהשתמרו בחברה הישראלית במשך יותר מדור אחד: העדין שקורא אלתרמן והבריון שנותן צ'פחות. מין Turnvater Jahn מקומי. כך גם בלונדון וקירשנבאום – לונדון הוא זה שקרא "אנציקלופדיה תרבות", וקירשנבאום הוא הבוֹק שמבין בכדורסל. הם שומרים אחד על השני, כי הם צריכים אחד את השני. הבריון צריך את האינטלקטואל כדי שיסביר מה הוא בעצם עושה כאן; האינטלקטואל צריך את הבריון כדי שיסרס את הערבים.

 גורי כותב: "חיים לא היה 'ילד טוב'. בסאטירות הפוליטיות שלו אף פעם לא היסס לפגוע במי שצריך". גם זאת תופעה מוכרת: הילד השובב שהתעלל קצת בילדים האחרים, אבל הלך לקרבי ונהיה קצין לתפארת. כל עוד מדברים על בחורות, חפר ממלא את תפקיד ה"ממזר", אבל כשעוברים לדון ב"עלייה" או "ביטחון" מתחלפת השובבות בירחמיאליות שלא היתה מביישת את מזכ"ל הסוכנות.

שהרי חפר, בשונה מעמוס קינן למשל, היה האינסיידר המוחלט, חביבם של גנרלים ומיליארדרים – לפחות כל עוד המערך היה בשלטון. דורון רוזנבלום מציין ש"הוא היה האיש שמארגן כינוסים, יוזם פגישות עם רמטכ"לים, או מרים אליך טלפון כדי לגייס אותך לסיור 'אצל סטף' בגליל – ולא ברכב אלא במסוק".

(האם התרבות הישראלית אינה מין "בעל זבוב" – אי מבודד שנשלט על ידי ילדים מגודלים סאדיסטים, בחסות אידיאל כלשהו של ילידיות? האם הסיוט הזה נגמר עם עלייתן של אליטות חדשות, או שהוא רק מתחיל מחדש?)

ולבסוף, אריק איינשטיין. הו, אריק איינשטיין – נחוץ כל כך כשמעלים זכרונות נוסטלגיים. הוא מזכיר את השיר "יחזקאל", "שנאסר לשידור בגלל פגיעה ברגשות הדתיים". האם צריך להיות דתי כדי שהשיר הזה יפגע ברגשותיך? הציונות הבטיחה לבנות תרבות חדשה על בסיס התנ"ך, כמעין תחליף ליהדות. אולי זה היה יכול להצליח. בסופו של דבר, הונדסנו כדוברי עברית כדי להיות העם היחיד שיכול לקרוא את התנ"ך בשפת המקור. אבל עם שורות כמו "הנביא יחזקאל הוא בומבה של נביא", מתבקש לחזור מיד לקרוא דף גמרא.

(וידוי: אני לא שומע מוזיקה מזרחית. אבל אני גם לא חושב שהיא משחיתה לנו את התרבות. כשנקודת הפתיחה שלך היא שיר כמו "דוד המלך בא למסיבה / תנו לו גיטרה או כינור / דוד המלך בא למסיבה / ולמנצח שיר מזמור / תן איזה שיר חדש יה עיני / כמו בנאות דשא ירביצני", קצת קשה להתלונן, לא?).

אין מה להגיד: חפר ודומיו יצרו משהו. לטוב או לרע, הם הצליחו להצמיח טיפוס אנושי מסוים. אבל הבריונות התרבותית שלהם הרסה הרבה יותר משהצמיחה. מי שהיה צריך להתנער מתרבות החיים חפר היו דווקא אותם צברים שקיוו ליצור כאן משהו יפה ומסביר פנים יותר. ואולי חלקם ניסו ונכשלו. באשמתו, הסיכוי שתהיה כאן אי פעם ילידיות לא אלימה שואף לאפס.

טוב, אבל יש כאן יום זיכרון לרחבעם זאבי. אז בעצם ממה עוד אפשר להזדעזע?

עוד באותו נושא:

וינגייט ההומו: פרק בתולדות תקומתנו הלאומית

אם נגיד לך, מה זה יועיל? אליפלט וחיילות אחרות

פארק היורה של מפא"י

הם יגידו "תפוקה שולית", אנחנו נגיד: "ביטול העבודה!"

אז מה בעצם היה כל כך מכעיס בטור של נחמיה שטרסלר? מה הביא כל כך הרבה אנשים להגיב בזעם, מעל דפי "הארץ" ובבמות אחרות? סביר שהסיבה הראשונה היא די פשוטה: שטרסלר ערער על זכות הקיום של קוראי העיתון שלו עצמו. בשונה ממאמרים קודמים, הוא לא תקף קבוצה כמו החרדים או הוועדים, אלא את אלה שמשלמים את משכורתו בדמי המנוי שלהם. לא ראיתי אף פעם את רשימת המנויים של הארץ, אבל יש לי תחושה חזקה שחלק הארי של המנויים אינם מנהלי השקעות או אנליסטים חברים של שטרסלר, אלא בוגרי חוגים למדעי הרוח, החברה והאמנויות. זה ללא ספק הקהל הכי נאמן של העיתון הזה, וגם הכי שבוי: קוראי דה מרקר יכולים לעבור לגלובס או כלכליסט בלי להרגיש בהרבה הבדל, ולקוראי "גלריה" או "ספרים" אין ממש לאן ללכת.

קבוצת האוכלוסייה הזאת מחזיקה את "הארץ" בשיניים, ולפעמים מוותרת על דברים אחרים כדי לשלם את דמי המנוי הגבוהים להפליא ולתמוך בעיתון הזה. לא נראה לי שיש עיתון גדול בעולם שיש לו קבוצת קוראים כל כך מסורה. לכן, דווקא לפי ההיגיון של שטרסלר, צריך להזכיר שלהחזקה של פרשן כמוהו פשוט אין הצדקה מבחינה כלכלית טהורה. זה מה שהופך את הטור שלו לחצוף ומגוחך במיוחד: הוא מתכחש לתנאי האפשרות של עצמו.

זאת נקודה אחת שראוי לציין לגבי הטור הזה. נקודה אחרת נוגעת לכמה מהתגובות, שהן מבחינות מסוימות מדאיגות יותר מהטור עצמו. מה שמשותף לתגובות האלה הוא הניסיון להוכיח שמדעי הרוח "זה כן פרקטי".  דימיטרי שומסקי כתב שלמדעי הרוח "יש משמעות יישומית מובהקת";  יאיר אסולין טען ש"מדינה שרוצה כלכלה חזקה צריכה לעודד עיסוק במדעי הרוח" ושהמדינה "צריכה  לקחת על עצמה את 'הנטל' של חוסר היצרנות המיידי של התחומים האלה".

אז קודם כל, בכלל לא ברור שהנימוקים האלה נכונים עובדתית. בשנים האחרונות צומחים מודלים של מדינות עם כלכלה מצליחה למדי, שלא משקיעות כמעט כלום בחברה אזרחית ומשקיעות מעט מאוד בהשכלתם הכללית של תושביהן. יתכן מאוד שדווקא נוח יותר לנהל ככה כלכלה יעילה.

אבל יש בעיה חמורה יותר: זאת גישה אפולוגטית, אפילו תבוסתנית, שמאמצת את ההיגיון האינסטרומנטלי של שטרסלר עצמו. רטוריקה של "תנו לנו להתקיים בפינה הקטנה שלנו" יכולה להוביל רק לעוד ועוד תבוסות. היא גם מקבעת את המעמד של כל מי שעוסק בספרות, סוציולוגיה או היסטוריה כמין אספן בולים מסוגר, שמבקש רק שיניחו לו בשקט. לעמדה כזו יש השלכות שליליות גם על היחסים בין האינטלקטואלים (במובן הרחב) לבין החברה – היא הופכת את האינטלקטואלים למוצג מוזיאוני.

אימוץ העמדה הזאת מעיד על הערכה עצמית נמוכה. לא זו בלבד שבסיטואציות פוליטיות מההיסטוריה הלא-רחוקה משוררים ופילוסופים תפסו את ההנהגה;  אפילו במחאה החברתית של השנה האחרונה ראשי המוחים יצאו מהפקולטות למדעי הרוח. שטרסלר יודע את זה, ולכן הוא רוצה להביס אותנו כשאנחנו עייפים.

צריך לצאת מנקודת מוצא אחרת לגמרי.

כנקודת פתיחה למו"מ, הייתי מזכיר שהכול רוח. לכל הפחות, בהיותנו בני אדם אנחנו חווים הכול, כלומר: הכול, כתופעה נפשית. אפילו ירון לונדון, אירופי ורציונלי ככל שיהיה, לא מסוגל לתפוש את האירועים בחייו באופן בלתי מתווך, בתור פונקציות גל או פרוטונים ונויטרונים. למעשה, עצם הלגיטימיות של החומר בעולם היא תוצר של פשרה שאנחנו מוכנים לקבל בערבון מוגבל. אפשר לומר שהחומר צריך להודות לנו שאנחנו בכלל מכירים בו. חשוב לציין שגם המטריאליזם המרקסיסטי לא מתייחס ל"חומר" במובן הוולגרי המקובל כיום. מושג החומר כישות אובייקטיביות שאינה תלויה באדם ובהיסטוריה הוא מושג בורגני, כלומר עוד צורה של ניכור.

אבל בעצם, אין לנו בעיה עם חומר. אנחנו אוהבים לחיות בעולם שיש בו גם חומר. אנחנו לא רוצים להיות ישויות נפשיות טהורות. ננסח שוב את נקודת המוצא: הכול "כיף". הכול זה עונג. מה שנקרא "מציאות אובייקטיבית", תועלתניות, פונקציונליות – כל מה ששרירותי ולא תלוי בנו – הוא בסך הכול פשרה שאנחנו מוכנים לסבול למען שימור עצמי, כדי לא להתקיים כהתפרצות עונג רגעית שמתחלפת מיד בכאב. למטרות מסוימות, אנחנו מוכנים לוותר על חלק מהעונג ולכפוף אותם לפיקציה שנקראת "אילוצי המציאות".

במושגים המובנים לשטרסלר, אפשר לומר שהקיום האנושי, ובכלל זה העבודה, הוא מעין עסקה: אנחנו מוכנים לסבול לא מעט בשביל לשמר את עצמנו. אבל לא בכל מחיר. אם העבודה, במובנה הרחב, מאיימת להשתלט על החיים, העסקה מבוטלת. וזה בעצם מה שקורה עכשיו, בעידן המשברי הנוכחי. המנהלים האחראים על פונקציונליות אומרים לנו: "עכשיו יש משבר, No more fun! ", מבחינה זו, בשונה ממה שנטען כאן בחלק מהתגובות לפוסט של תהל פרוש, המאמר של שטרסלר הוא לא סתם שכפול של "שאלה דודתית", אלא תופעה מסוכנת מאוד. עד עכשיו הקפיטליזם אמר לנו: "תודו ש-fun לכם". עכשיו הוא אומר משהו אחר: "אין מה לעשות, כרגע אין זמן ל'כיף', כולם צריכים לעבוד בפרך". זה שלב בדרך להפיכה הזוחלת של החברה למחנה עבודה בבגדים אזרחיים.

לכן, אם שטרסלר רוצה להפר את הסטטוס קוו של הקפיטליזם המאוחר– כלומר, לשנות את המצב הנוכחי שבו הביקורת של האקדמיה סגורה בתוך גני חיות מידלדלים של פילולוגים באוניברסיטאות, ועוסקת בשימור "המורשת התרבותית" – צריך לומר לו: תפאדל. על כל דרישה חצופה שלו, נציב דרישה לא פחות חצופה. הוא אומר: "תפוקה שולית", אנחנו נגיד: "ביטול העבודה!". הוא אומר "חוקי הכלכלה", אנחנו נגיד: "הדמיון לשלטון!"; הוא אומר "מנגנון המחירים", אנחנו נגיד: "עבודה כמשחק!". ממילא, עבודה כבר לא נחוצה בימינו.

כעת, יהיו מי שיגידו שלצעוק "ביטול העבודה" זאת עמדה שמאלנית ילדותית. שהשמאל צריך עכשיו אחריות, ונדרש להתחבר לצרכים הבסיסיים של המעמדות המדוכאים: אוכל, דיור, בריאות. ובכן – לא. הפנטזיה, ההנאה והשחרור מניכור הם לא מטרות שמעניינות רק את המעמדות המיוחסים. להיפך – בתקופה הנוכחית יתכן שיותר קל לעורר התלהבות מביטול העבודה מאשר מרעיונות סוציאליסטיים קלאסיים כמו הלאמה או סובסידיות. כתב על כך מרקוזה ב"קץ האוטופיה" –

הסגולות החדשות של החופש, שעליהן רמזתי כאן, לדעתי לא באו עד עכשיו לידי ביטוי מספיק בהתלבטויות בדבר מושג הסוציאליזם… מושג הסוציאליזם עדיין נתפס יותר מדי, גם אצל השמאל החדש, במונחים של התפתחות כוחות הייצור והגברת פריון הייצור. גישה זו היתה מוצדקת ואף הכרחית בשלב הפרודוקטיביות, שבה התפתחה האידיאה של הסוציאליזם המדעי. ואילו כיום נחוץ לפחות דיון מחודש במושג. אנו חייבים עתה ליטול עלינו סיכון ולברר ולנסות ולקבוע ללא היסוס את ההבדל בין החברה הסוציאליסטית בתור חברה חופשית ובין החברות הקיימות – אף אם הניסיון הזה נראה נועז מדי. ודווקא כאן… עולה מאליו – מכל מקום בתודעתי שלי – המושג "סגולות אסתטיות ארוטיות"… דווקא באותו צמד מושגים נעוץ אולי הבדל האיכותי במאפיין את החברה החופשית והמרמז על זיווג בין הטכניקה והאמנות לבין המשחק.

ובינינו – זה לא שמישהו בינינו יודע כל כך טוב איך לנהל את החברה בצורת כלכלה מתוכננת, שהוא יכול להרשות לעצמו לזלזל בדרישות מרחיקות לכת יותר, ובהגשמת מטרות כמו שלילת הצורך להתפרנס, שלילת ההכרח של מלחמת הקיום, שלילת הצורך בפרודוקטיביות ושלילת הצורך בדיכוי דחפים – מה שכינה מרקוזה "המרה טכנית גמורה של עולם החיים" שבעקבותיה יווצרו יחסים חדשים לגמרי בין בני אדם. אם לא נדע להבטיח עולם יותר טוב מהעולם הנוכחי, אין סיבה שמישהו יקשיב לנו.

אלה הן אמיתות בסיסיות. לא שום דבר רדיקלי או מרחיק לכת מדי.

הציור: חואן מירו, קונסטלציה

מכתב גלוי לנחמיה שטרסלר

תהל פרוש

למה בעצם אני כותבת לך נחמיה, הרי יכולתי כפי שעשיתי בפעמים קודמות כשקראתי אותך לחלוף הלאה ולשכוח. אבל אני משוררת נחמיה, וזהו תפקיד שמביא איתו אחריות, לא פחות אחריות מזו שכרוכה בלהיות פובליציסט או מתכנתת מחשבים. המשוררת והסופרת האמריקאית הגדולה גרייס פיילי כתבה פעם (בתרגום אסתר דותן): "זאת אחריות המשוררת ללמוד את האמת/ ממי שהכוח אינו לצידו/ זאת אחריות המשוררת לומר שוב ושוב: אין/ חופש בלי צדק, כלומר צדק/ כלכלי וצדק בין אוהבים/.. זאת אחריות המשוררת להשגיח על/ העולם הזה ולזעוק כמו קסנדרה, אבל/ שיקשיבו לה הפעם". אז אתה מבין נחמיה, האחריות המקצועית שלי היא לא להתעלם ולזעוק עד שיקשיבו.

וככה יוצא שעל אף שאני חושדת בזה שלי ולך אין בעצם מילים משותפות להתחיל לדבר איתן, בכל זאת אני כותבת לך. הנה כמה דברים שנחרתו בזכרוני מקריאת הטור שלך: יצרת משוואה מוזרה בין מדעי הרוח והחברה ובין משהו שקל ללמוד אותו, שהוא בשביל הכיף ו"תחביב נחמד". השתמעה מהדברים שלך חלוקה בינארית ודיכוטומית בין עבודה לכיף, בין עבודה לקלות, בין עבודה לתחביב ובין כיף-קלות-תחביב לכסף. טענת כי מי שלומדים מדעי חברה ורוח אשמים במצבם הכלכלי, שהם דנים את עצמם "לשכר נמוך ולמרמור מתמשך" ושאם "לומדים משהו שאין לו ביקוש בשוק העבודה, אין לטעון אחר כך שהשכר נמוך מדי". כתבת שמי שמעוניינים "לשפר את מצב הכיס" שיילכו לעבוד בתחומי ההיי טק והטכנולוגיה ושזהו גם "אינטרס של המדינה".

כך קרה נחמיה, שמי שקראו את הדברים שלך השבוע, אלה שאינם עוסקים בתחומי ההייטק והטכנולוגיה ולרוע מזלם גם סובלים ממחסור בכסף, חוו איזו ריאקציה טבעית נפשית ופיזית: זעם וחלחלה ושאט נפש, בחילה וכאב בטן. בכל אלה אני מתכוונת לעיתונאיות, מורות, עובדים סוציאליים, רופאים, גננות, פסיכולוגיות, משוררים, סופרות, מוזיקאים, חוקרים באקדמיה, בעלות עסקים קטנים, אמנים ואומנים, משרתי ציבור, ממציאי המצאות, חולמי חלומות וכיוצא מי שעובדים במקצועות זניחים שמעצבים את החברה שלנו. אני מניחה שגם הכלכלן הגאון הבא שיישב בפקולטה למדעי החברה וכתב סמינריון בנאלי על כשלי השוק החופשי שאל את עצמו אחרי הקריאה בטור שלך במה לעזאזל הוא אשם.

אני אנסה לומר זאת בבהירות כעת: אתה בנה של כנסיית הכלכלה הניאו-קלאסית, נחמיה, וככל חסיד אדוק שלה אתה ממולל בין אצבעותיך מחרוזות של שוק חופשי רדיקאלי נוסח מילטון פרידמן. אתה בן לכנסייה שיש לה שני ספרי תפילה, כפי שכתב את זה סארטר: "סידור התפילה של הבורגני העני והשאפתן הוא ספר 'אמנות ההצלחה הכלכלית' וסידור התפילה של הבורגני העשיר הוא ספר 'אמנות הפיקוד'". הכנסייה שלך, שכבר למעלה ממאה שנים מעצבת את פני החברה האנושית, היא ההגמוניה בעלת הכוח על חיינו ויש לה מספיק שליטה כדי לבצע אינדוקטרינציה חברתית הדרושה לשם המשכיות האמונה ותחזוקה שלה. לכן צריך לשים לב ולהדגיש את יחסי הכוחות בינך לביני נחמיה, בינך לבין אלה שנעשו מושאי ההתקפה שלך באותו טור, כי ביצעת בנו התקפה מעמדית חסרת בושה.

ממקומי לצד אלה שאינם נמנים על הזרם ההגמוני אני מסתכלת על עיקרי האמונה שלך בתערובת של תדהמה וזעזוע כנים: למשל האמונה שהמערכת הכלכלית מורכבת מבני אדם רציונאליים, כאלה המעוניינים למקסם את רווחיהם וחיים בשוק חופשי המתנהל לפי עקרונות של היצע וביקוש. אף כי פסיכולוגים חברתיים ובראשם החוקרים כהנמן וטברסקי סתרו את הנחת הרציונליות שעומדת בבסיס המודלים הכלכליים, הצליחו הכלכלנים ההגמוניים להתעלם מהעובדה הזאת ולהמשיך להחיל עלינו מודלים מתמטיים של כלכלה שמתעלמים מהעניין הפעוט שאנחנו אנושיים. אנושיים מדי לפונקציות יורדות ועולות, אנושיים מדי לשיוויי משקל כלכליים, ואנושיים מדי לפונקציות תפוקה שולית.

ככה קורה, שטעית שוב ושוב: רוב בני האדם אינם מכונות של מקסום רווחים, וסופרת לא חשה בהכרח שהיא צריכה להרוויח הרבה כסף כמו מהנדסת מכונות. מכיוון שבני אדם שונים זה מזה בכישרונותיהם, במזג שלהם, בתשוקות שמנחות אותם, ברעיונות שיש להם לגבי השאלה עבור מה ראוי לחיות, הם אפילו עשויים להיות מרוצים מקיום כלכלי צנוע. אני מודה שהדבר הזה אמנם לא תואם את המערכת שבנתה הכנסייה שלך המבוססת על צריכה אינסופית ועבודה אינסופית שתתמוך בה, אבל כאן אנחנו מגיעים נחמיה לנקודה חשובה: אחד הדברים שהכנסייה שלך מיטיבה לעשות הוא להסתיר את העובדה שכלכלה היא מנגנון פוליטי לסידור חברתי. אתה הצגת את הסדר הכלכלי כאילו הוא כוח טבע שלא ניתן לשנותו אבל זאת הונאה.

כפי ששואל בחוכמה הפרופסור לתולדות מחשבה כלכלית רוברט היילברונר: "האם עניינים כלכליים קריטיים כמו חלוקת העושר והכנסות נקבעים בידי המקבילה החברתית לכוח הכבידה? האם המסים, זכויות הירושה או קיומן של סדנאות יזע הם ביטוי לחוקיו הלא משתנים של הטבע? או שמא הם נקבעים בידי אופיו המשתנה-תדיר של הסדר הסוציופוליטי שאנחנו חיים בו?". התשובה ברורה כמובן לכל מי שעיניו בראשו, חיי החברה של המין האנושי הם חיים פוליטיים, והכלכלה הקפיטליסטית אינה יוצאת מהכלל הזה.

ופה טמון הצער העמוק נחמיה, מתחת לזעם, והוא קשור בפרוגרמה החברתית שנובעת מהטור שלך. כי לפי התוכנית החברתית הזאת, כל מי שאינה ואינו נולדים עשירים ונותרים עשירים, נדונו לחיים חסרי דרגות חופש, משוללי חירות, בינאריים: של עוני או רדיפה אחרי כסף. אין דרגות ביניים של בחירה לגבי כמות כסף והתעשרות. במערכת שנוצרה מי שאינם עשירים ובוחרים להיות עיתונאים, מורים, חוקרים, אמנים, פעילי שלום, פוליטיקאים ועוד ועוד – ירעבו, ומי שלא רוצים לרעוב – חייבים להיות מהנדסי מחשבים או למצער מנהלי בנק. הדבר הזה קורה בכל העולם כפי שהיטיבה לתאר בשבוע החולף דוקטור לאנתרופולוגיה בבלוג AlterNet: בארצות הברית ואירופה הקריירה האקדמית נעשית נגישה יותר ויותר רק לאליטה הכלכלית. נחמיה, האם זוהי החברה שאנחנו רוצים לחיות בה? זאת השאלה שהיית צריך לשאול בסוף הטור שכתבת ולקיים באופן הזה את האחריות שלך.

*

דימוי: ז'אק לואי דויד, מותו של סוקרטס (1787).

עוד על נחמיה שטרסלר:

שלא יעבדו עליכם: קרניים זה סקסי.

ההפרדה מתחילה בתוכנו

1.

בימים האחרונים מסתובבת ברשת עצומה הקוראת לטייסי חיל האוויר לסרב לצאת להפצצה המתוכננת באיראן. אני בספק אם זה יעזור במשהו, אבל כמו שכתב מישהו בפייסבוק, “זה לא יזיק".

מה שכן, אולי יש משהו שיעזור – ולא רק סביב המלחמה הממשמשת ובאה אלא באופן יותר כללי: לדרוש דין וחשבון לא מטייסינו אלא מעיתונאינו ועורכינו. יש ביניהם לא מעט שמבלים בלילות מסוימים במיטב הבארים בתל אביב אבל כשהם במשמרת הם משרתים את מכונת המלחמה של נתניהו וברק. הכותרות של כל העיתונים הגדולים, בסוף השבוע האחרון, היו דוגמא מובהקת לזה. “הארץ" הדפיס בראש העמוד הראשון את הריאיון הטראגי-קומי של ארי שביט עם "מקבל ההחלטות", הלא הוא אהוד ברק, ואילו מעריב בחר להדגיש ש-37% מהציבור פוחדים שאיראן תבצע באנו "שואה שנייה".

את אחד מראשי מערכת החדשות של מעריב, יואב ריבק, ראיתי פעמיים ב"הר סיני", מעוז ההיפסטריזם התל אביבי, במהלך הביקור האחרון שלי בארץ. היות שעבדנו פעם יחד ב"הארץ" (יחד עם עומר ברק, החולק עמו את התפקיד), החלפנו כמה מלים. הוא בחור טוב, סוציאליסט, מנהיג עובדים. אבל למרות (ואולי בגלל) הנחמדות שלו, חשוב לומר: הכותרת של מעריב ביום שישי האחרון היא מעשה נפשע. כותרת כזו מעודדת את צמד "מקבלי ההחלטות" ללכת עד הסוף עם המלחמה האסונית שהם מבשלים. כפי שהעיר נועם שיזף, כותרות ומאמרים בעיתונים משפיעים. מאמר של ארי שביט בזמן מלחמת לבנון השנייה היה גורם משמעותי להחלטה לצאת למתקפה קרקעית, זו שעלתה במחיר עשרות הרוגים ישראלים ומי יודע כמה הרוגים לבנונים.

אני לא יודע אם ריבק היה במשמרת ביום חמישי האחרון, ואם כן – אם היה זה הוא או עורך בכיר יותר שבחר להדפיס את הכותרת של מעריב (וריבק רק מילא פקודות) – אבל הדיון הוא לא על ריבק באופן אישי. אני רוצה להשתמש בזה כדי להעלות סוגיה עקרונית: מה האחריות שאנחנו דורשים מעיתונאים, פרסומאים, דוברים, אקדמאים וכדומה שהם חברים שלנו, שאיתם אנחנו מבלים בבארים, רוקדים במסיבות, מפטפטים פה ושם, ואפילו מזדיינים? עד כמה נכון (אם בכלל) להפריד בין החיים המקצועיים שלהם להיותם חלק מקהילה שאוחזת בדיעות שלא תמיד מתיישבות עם הפעולות המקצועיות שלהם?

הסוגיה העקרונית אינה נוגעת רק למלחמה עם איראן. חשבתי עליה, למשל, לפני כמה חודשים כאשר קראתי מאמר גזעני ועמוס הבלים עובדתיים בוויינט, על המחלות שהפליטים מאפריקה הביאו לארצנו. כשקראתי את זה מילאה אותי תחושת קבס. הימים היו ימי ההאשמות המכלילות כלפי הגזענות והאלימות של תושבי שכונת התקווה. חשבתי לעצמי שהאחריות לאלימות רובצת יותר על העורכים בוויינט, אלה שהעלו את הטקסט המסית הזה לאתר שלהם, אפילו (ובעיקר) על העורך הראשי של וויינט, יון פדר, שמאפשר לפרסם כאלה דברים לפני או אחרי ארוחה בבראסרי (יסלח לי פדר אם הוא שונא את הבראסרי. אני בטוח שהוא מחבב מסעדות אחרות). הסוגיה הזו נוגעת גם למחאה החברתית, ולאופן בו העורכים בכלי התקשורת משתפים לרוב פעולה, בקיץ הזה, עם האינטרסים הברורים של הטייקונים השולטים במקומות העבודה שלהם.

על פניו זה לא נראה בעייתי, היות שאנחנו מאומנים היטב באחת מהנחות המוצא, הלא תמיד מפורשות, של התרבות הפוליטית הליברלית. התרבות הליברלית גורסת הפרדה, לעתים חדה, בין ספירות שונות של החיים שלנו כבני אדם. יש את החיים האישיים, בהם בשם הפרטיות אנחנו יכולים לעשות כרצוננו (כמובן, אם אין בכך כדי להסיג את גבולו של אינדיבידואל אחר). יש את החיים המקצועיים, בהם אנחנו פועלים כאינדיבידואלים המסורים לחלוטין להתקדמות מקצועית ו/או צבירת רווח חומרי. ויש גם את החיים הפוליטיים, המצטמצמים לרוב להצבעה בבחירות פעם בכמה שנים, ולעתים להפגנה פה ושם או להשמעת דעותנו הנחרצות בקרב קהילת החברים הרלוונטית. בשם ההפרדה הזו יכול אותו אדם לבוא להפגין נגד המלחמה באיראן או בעד צדק חברתי, לחרוץ לשון נגד הטייקונים, וכמה שעות אחר כך, בעודו במשמרת, ליישר קו עם בעלי ערוץ 10. לפי אותו היגיון, אדם יכול להיות מסור כולו, נגיד כפרסומאי, לקידומו המקצועי ולעמידה בדרישות הלקוחות, ובא בעת להצביע למפלגה שאמורה לרסן את הלקוחות האלה. אחרים יכולים להפגין נגד הממשלה שאינה מחוקקת חוקים להגבלת שכר הדירה אבל לא להגיד שום דבר להורים שלהם שמעלים ומעלים את שכר הדירה.

אם נחשוב לרגע מחוץ לקופסא הליברלית, נבין שההפרדה הזו היא די בעייתית. אנשים פועלים, לא אחת, בספירה אחת באופן שסותר את פעולותיהם בספירה אחרת. התחזוק של הסתירה הזו הוא מעייף ומנכר, אישית ובין אנשים, וספק אם הוא מאפשר לקדם את המטרות הפוליטיות הרלוונטיות. הפילוסוף האמריקאי תומס נייגל עמד על הקושי הזה, בהקשר המסוים של שוויון וצדק חברתי. לא מעט "ליברלים" (במובן האמריקאי) או סוציאל-דמוקרטים, מצפים שהמדינה תיקח מהם מסים ותגביר את השוויון הכלכלי, בעוד הם יכולים לנהוג כקפיטליסטים מוחלטים, המונעים מצבירת רווח בלבד, בחיים המקצועיים שלהם. פילוסוף אחר, ג'רי כהן, כתב, לדעתי בצדק, שלא תיתכן חברה שוויונית כאשר האזרחים עצמם אינם חיים אתוס של שוויון, כלומר אם אינם מתנהלים בהתאם בספירות השונות של חייהם, ולא רק כאשר הם מצביעים בקלפי או מדברים עם חברים שלהם.

אבל בואו נניח לרגע את הפילוסופיה בצד. הרי מדובר בסופו (או תחילתו) של דבר בתחושות מאוד ראשוניות. זה די פשוט. פשוט לא בא לי – מגעיל אותי – להתלוצץ עם מי שאחראי, יהיה מי שיהיה, לכותרת הראשית של מעריב בסוף השבוע האחרון. ויותר מכך, אני מאמין שאם אני ואחרים נפגין את הגועל הזה, ולא נתנהג כאילו "הר סיני" הוא ספירה נפרדת מבניין מעריב (הם לא – אותו טיל עשוי לחסל את שני האתרים החשובים הללו), אולי זה ישפיע במשהו על הנפשות הפועלות. אני זוכר שפעם חבר שלי, שהיה לעיתונאי נחוש במיוחד (אם כי לצערנו יש פחות דרישה, בימינו, לזן הזה), הודיע למישהו שהוא לא מוכן לשבת איתו בקפיטריה בגילמן היות שהוא עובד (אמנם בעקיפין) בשביל הצבא. כששמעתי את זה הופתעתי. חשבתי שהוא מגזים, אולי מפני שאני דווקא שמרתי על קשרים חברתיים עם בחורה מצוינת, אקטיביסטית בולטת, שהתמידה בעבודתה באחת מיחידות המודיעין המסווגות ביותר. אבל הוא צדק, ואני טעיתי. אותו בחור, אגב, עזב את אותה עבודה ובדיעבד הודה לחבר שלי על שהיה מניע חשוב בהחלטה הזו. אני רוצה לומר, אם כן, שהנכחה של החיים המקצועיים של אנשים בסיטואציה חברתית אינה רק ביטוי לרגשות אותנטיים שלנו (שלעתים אין מנוס מלהביע, אחרת אנחנו נותרים עם כעס ומתח כבושים), אלא עשויים לא אחת לגרום לאנשים לחשוב מחדש על החיים שלהם.

2.

ממה שאמרתי עד כה – ובעיקר הדוגמאות שבחרתי – ישתמע אולי שאני בעד תרבות של "שיפוטיות" והוקעה. שלא לדבר על זה שהרבה בעלי מקצוע עושים מה שהם עושים פשוט מפני שהם חייבים. כולנו צריכים פרנסה. לא לכולם יש הפריבילגיה, כמוני, להתפרנס בשנים הקרובות מכספיה של אוניברסיטה אמריקאית. עם זאת, גם אם לפעמים מתחשק להביע גועל, או להכריז על חרמות, זו רק נקודת הקיצון של המודל שאני מציע. להנכיח את החיים המקצועיים בחיים הפוליטיים זה לא אומר, בהכרח, לסרב לשבת ליד מישהו בקפיטריה או לשתות ערק בהר סיני. זה אומר בעיקר להזכיר את זה, להעלות את זה בשיחה, לראות מה לבת השיח יש לומר בעניין. אולי נשתכנע שהיו לה סיבות טובות להעלות את הכותרת, או נסכים שלא היתה לה ברירה כי אחרת היא תפוטר. אולי לא נשתכנע. אבל עשינו משהו. גרמנו לעצמנו ולה לחשוב על מה שנעשה, ועל מה שייעשה בעתיד. מעתה לא רק החיים המקצועיים הונכחו בחיים הפוליטיים אלא גם הפוך, אולי לפוליטיקה יהיה יותר מקום במחשבות ובמעשים המקצועיים.

לפיכך, למרות שהמאמר אמנם עסק, עד כה, בגישה שאנו מאמצים כלפי אחרים, המודל שאני מציע הוא בראש ובראשונה כזה הקורא לבחינה עצמית. הדגש הוא לא על הוקעה ושיפוט אלא על יצירה של שיחה בין חברים שבה שאלות פוליטיות – למשל איראן או ניצול כלכלי – אינן נעדרות. זו שיחה המעודדת אנשים לבחון את עצמם ואת החיים המקצועיים שלהם. ככזו היא לא חפה מביקורת, אבל יש בה תמיד מקום גם – ובעיקר – לביקורת עצמית. אמנם לי יש כרגע את הפריבילגיה להביט על הדילמות המקצועיות האלה מבחוץ, אבל בעבר וכנראה גם בעתיד נאלצתי ואאלץ לעסוק בהן, מול עצמי ומול החברים שלי.

אחרי הכל, בימינו העבודה – או הקריירה – היא מרכז חיינו, הערוץ המרכזי בו אנו מממשים עצמנו בעולם. לכן כל כך קשה לא לשתף פעולה עם המנהלים והבעלים שלנו – שכן אז ההתקדמות המקצועית שלנו מאויימת – אבל בה בעת כל כך קשה כן לשתף פעולה, שהרי זה דורש לעוות את העקרונות שלנו בתחום כל כך מרכזי לחיינו. אין לזה פתרונות פשוטים, וכבר אמרתי פעם לחבר עיתונאי (אחר), שהתלבט ממש בשאלות אלה, שאם הוא רוצה להתקדם עליו “לשחק את המשחק”, וגם אם תהיה לי ביקורת אבין את ההחלטה שלו. אני מקווה שגם מי שאינו מסכים עם השפה הנחרצת של תחילת המאמר, יסכים אולי שחשוב להעלות את השאלות הללו, שמודל ההפרדה הליברלי אינו הולם את הזמנים שאנו נמצאים בהם.

ההפרדה בין החיים הפוליטיים לכל השאר משתלבת היטב בכישלון של הפוליטיקה המודרנית, לפחות במדינות מסוימות במערב (ועל זה אפשר לקרוא פילוסוף אחר, אלסדייר מקינטאייר). האזרחים ברובם אינם מעורבים בשיג ושיח הפוליטי (למעט המחווה הכמעט חסרת חשיבות של ההצבעה) והזירה הפוליטית הופכת לזירת מאבק בין כוחות מנותקים המשרתים בדרך כלל אינטרסים קפיטליסטיים. לכן יש סיבות עקרוניות יותר – כלומר לא רק בזיקה למלחמת איראן – לערער את ההפרדה, ולקדם מודל אזרחות אינטגרלי יותר, שבו אנשים חושבים באופן פוליטי גם כשהם מחליטים החלטות בעבודה או מדברים עם החברים שלהם.

השנה האחרונה, בארץ ומעבר לה, יצרה תנאים להתחזקות המודל שאני מציע. המחאה החברתית החזירה את הפוליטיקה למרכז הזירה – לא כפרקטיקה מבודדת של הצבעה אלא כשיח ופעולה יומיומיים. יוזמות שצמחו מתוכה, למשל משאל העם הכלכלי, הן דוגמא טובה לכך. מעבר לזה, המשבר הכלכלי מאיים על היתרונות שהחיים המקצועיים מספקים (או פשוט מסיים או מגביל אותם), ולכן אנשים נדחפים, לעתים בלית ברירה, להכניס יותר פוליטיקה לתוך החיים שלהם. זו רוח הזמן הניכרת, למשל, ב"אזהרה דחופה", הטקסט החזק של תהל פרוש, או בפרויקט המעניין של "גרילה תרבות" הקורא לאנשים לתעד את חיי העבודה שלהם. זה גם ניכר בסטטוס שפרסמה אתמול דפני ליף:

"מכירים את זה שרע לכן במקום העבודה? שאתם מרגישים שאתם עושים משהו לא מוסרי? שאתם יושבים בלי חיוך בכל יום וחושבים ״איך אני עובד בשביל החארות האלה?- מגיע איזשהו רגע שבו צריך להסתכל במראה ולהגיד די! להפסיק לעבוד בשביל אלו שגונבים, אלו שמפיצים רוע, אלו שממוטטים אותנו. ומה לעשות במקום? להקים אלטרנטיבות. תקשורתיות, תעסוקתיות, תזונתיות ועוד ועוד. אם אנחנו הכוח העובד ואנחנו הכוח שנפגע, בואו פשוט ניקח אחריות ונתחיל להשתמש בו. 

"אם אתם מרגישים שאתם מנוצלים ושהמקום שבו אתם עובדים עושה נזק על חשבון הציבור- תתפטרו! ובוא נתחיל לייצר כאן שינוי.

(נכתב בסערת רגשות)"

ברמה הבסיסית יותר אני חושב שהפייסבוק, אם תורשה לי מילה טובה, משנה את האופן בו אנחנו מתפקדים בזירה החברתית. כאשר האופן בו אנו מתקשרים עם העולם הוא במידה רבה דרך פרופיל אינטגרטיבי, המציג פנים שונות של האישיות שלנו, קשה יותר ויותר להפריד בין הפרסונה המקצועית, החברתית, המשפחתית וכיוצא באלה. אמנם אנשים רבים פותרים זאת על ידי הפצה דיפרנציאלית של תכנים, או אפילו פתיחת פרופילים שונים – “מהוגנים" יותר או פחות – אבל אני חושב שקשה (ואין צורך) להתנגד למגמה הכללית – פחות פרטיות והפרדה ויותר פומביות ואינטגרציה. לא בכדי הופך לעתים הפייסבוק לזירה של הבכה פומבית, מהסוג שיוצרת אורטל בן דיין. לדעתי, מעבר לאומץ הנדרש כדי לדרוש דין וחשבון פוליטיים מאנשים קונקרטיים, לעתים חזקים, לעתים מחוגים חברתיים קרובים (ולא רק מ"טייסי חיל האויר" התמיד רחוקים וחסרי פנים), בן דיין מגלמת מודל פוליטי חדש, שאינו מקבל עוד את ההפרדה בין הדיבור הפוליטי לפרקטיקות אישיות ומקצועיות.

התחלתי את המאמר בסוגיה קריטית, מלחמה ממשמשת עם איראן, ואז הוא זרם באפיקים מופשטים, פילוסופיים משהו. יתרה מכך, אפשר לטעון שאני עוסק בחרמות ותככים פנים קהילתיים/תל אביביים בעוד שמה שצריך לעשות עכשיו זה לעצור את המלחמה. התשובה לכך היא כפולה: כן, אירועים אסוניים הם (גם) הזדמנות לחשוב מחדש על הנחות המוצא שלנו (וזו מבחינתי התמצית של מחשבה פילוסופית). שנית, אני לא חושב שזה סותר. אני מתנגד ללעג הפייסבוקי, מדי פעם, כלפי מי ש"כותבים סטטוסים במקום לעשות משהו משפיע" (באופן פרדוקסלי גם הלעג מבוטא, כמובן, בסטטוס). חייבים להפגין נגד המלחמה, אבל אפשר גם לדרוש דין וחשבון ממי שמתדלקים אותה בטלוויזיה ובעיתון. דין וחשבון מעצמנו ומאנשים שאנחנו מכירים. זו, כאמור, סוגיה עקרונית – שהולכת הרבה מעבר למלחמה הזו (עם מה שיישאר מעבר לה) – אבל עשויה, גם, למנוע מאמר נפשע אחד או שניים, או לפחות לשנות לו את הכותרת. אני באמת ובתמים מאמין שלעתים, בזמנים רעים במיוחד, כותרת יכולה להצית שרשרת שבסופה ימותו מעט או הרבה אנשים. כותרת אחרת תציל חיים.

פיראטים, הייטק, אוהלים: מה המחאה צריכה?

יואב ליפשיץ

השנה אנו קוראים שהמון אנשים, שאינם שייכים לזרם המרכזי של הפעילים, מבולבלים בנוגע למחאה – לא יודעים לאן ללכת, למי לחבור. לעצרת של סתיו? לצעידה ברחובות? ומי אלה הפורום החברתי? מי זאת המחאה "האותנטית"?

אינני אומר שהמחאה צריכה לדבר "בקול אחיד", או לנסח מסר חד וברור. ממש לא. אלא שהמחאה צריכה מרכז עצבים, חדר פיקוד, פונקציה שחסרה מאז פירוק מאהל רוטשילד. את המחאה דימו לא מעט לרשת האינטרנט במרחב הציבורי, ואם זה כך – הרי שבאוטוסטרדת המידע, בה יש היצף של מידע, הפונקציה הכי חשובה היא זו של האגרגטור, לרוב מנוע החיפוש. המחאה זקוקה נואשות למרחב, לפלטפורמה קבועה, דרכה היא תתווך את עצמה לציבור, ותעשה סדר בבלאגן. היתרון העיקרי של ההון על פני ההמון הוא הארגון, וכשפוזרו המאהלים – על אף ההתארגנויות הרבות שהמשיכו בפעילות – נפגעה יכולת הארגון של ההמון.

חובה עלינו לחשוב על הצורה שבה יתארגן המרחב החדש, כיצד ייראה ויפעל השלב הבא של הרשת. המרחב הזה לא חייב להתממש בדמות האוהלים דווקא, אם כי האוהלים של שנה שעברה היו הטכנולוגיה הטובה ביותר עד כה למטרות המחאה. ייתכן ויש מקום לחשיבה על מרחב חדש, ליצירתיות בעניין זה, אך לדעתי יש מספר מאפיינים שצריכים להיות בממשק החדש של המחאה. זהו נסיון יומרני לאפיין אותם:

המרחב חייב להיות פיסי, במרחב הציבורי הפתוח, ברחוב – כיכר העיר זה הפייסבוק החדש, ולא בכדי. רק ברחוב נוצר קשר בלתי אמצעי בין הפעילים, בין המוחים, לבין הציבור. רק נוכחות קבועה ברחוב יוצרת את מה שעוז גורה תיאר כאן כ"דמוקרטיה רדיקלית" – כזו שמשמרת את המאבק הפוליטי כחלק אינטגרלי של המרחב הציבורי. זו הסיבה שיוזמה כגון "בית העם" היא מוגבלת למדי.

רק ברחוב יש גישה לכל פעיל ומוחה פוטנציאליים, או אפילו צוותי צילום, לקחת חלק במחאה ולהתעדכן בה, גם אלו שהפער הדיגיטלי השאיר מאחור. רק ברחוב אדם משדר לאדם או לקבוצת אנשים, אך גם מקבל שדרים חזרה. הרחוב מאפשר שיחה. זו הסיבה שיוזמות כמו "צדק חברתי – חדר מצב", על אף שהן מהוות תקשורת אלטרנטיבית, לא יכולות להיות המרחב הזה. הן עדיין משדרות באופן חד כיווני.

על כן, מבחינה ארכיטקטונית, המרחב צריך להיות כמה שיותר חסר היררכיה.

המרחב חייב להיות מרושת בטכנולוגיה מתקדמת – עם כל הכבוד לפייסבוק ולאייפונים, ועם מלוא ההערכה לצוות השידור של איש אחד שהוא איליאן מרשק, שנה שעברה המחאה הייתה מאוד מפגרת מבחינה טכנולוגית. די מפתיע כשמדובר בארץ זבת חלב והייטק. לאחרונה התגלה שהמשטרה תתחיל לנטר שיחות בקרב פעילים ברשתות החברתיות, ויש לי תחושה שזה לא ייגמר בכך.

לכן עלינו להיערך למאבק טכנולוגי. עלינו לפתח רשת מוצפנת ועצמאית, שתהיה שם כשהרשתות האחרות יקרסו. אמצעי נגד לאמצעי הל"א שאולי עוד יפעילו, כשירצו לשתק את רשת התקשורת. עלינו לפתח כלים לתקשורת מתקדמת בין המרחבים בערים השונות. עלינו לפתח כלים לגיוס כספים בצורה מקוונת, כמו קיקסטארטר, רק לפעולות המחאה.

שנה שעברה המחאה הובלה בידי חבורת ברנז'איסטים, והמחאה באמת השתלטה יפה על העיתונות הממוסדת. אני מקווה שהשנה הגיבורה החדשה, לירון אחדות, מהנדסת תוכנה בגוגל עד לפני שנה, תוביל צוות של מהנדסים שיפתחו טכנולוגיה לטובת המחאה ולטובת המרחב הפתוח והבטוח, במקום לטובת רפא"ל או גוגל סטריט וויו. השראה ניתן לקבל מ- Free Network Foundation.

המרחב חייב להיות בטוח לנשים. ולהיות מעוצב כך שהוא יהיה יחסית הגייני מכוחות שיטור. לא בכדי שתי הדרישות האלו מופיעות כאן בצוותא.

המרחב צריך לאפשר דמוקרטיה ישירה בתחומו.

לכן המרחב שיקום צריך לחזור ולהיות פלטפורמה מזמינה לכולם. גם לסתיו שפיר, גם לשמולי, גם למרזלים, ואפילו לנתניהו. רפובליקת האוהלים בקיץ האחרון הכילה את כולם, גם "הנהגה" וגם "אופוזיציה", ובזה היה כוחה. אין זה אומר שכולם צריכים להסכים עם כולם, גם בקואליציה של נתניהו יש אי-הסכמות והיא עדיין יציבה, אבל כולם חייבים להיות "תחת קורת גג אחת". רוב הציבור כאמור מבולבל, ורק באמצעות דיון פתוח, כאשר העוינות מתפוגגת בחיכוך היומיומי, יוכל לגבש דיעה, לחדד תובנות, להתחבר לתנועה בלי לנקוט עמדה ברורה האם הוא בית הלל או בית שמאי. ככל שהפלטפורמה תהיה עוצמתית יותר, מי שלא יהיה בה ולא יכפיף עצמו לחוקיה, לא יהיה קיים. בהיעדר מרחב למחאה, סתיו שפיר יכולה להמשיך בתעלוליה הישנים ללא הפרעה.

ולבסוף, המרחב חייב להיות פיראטי, ללא כל מגבלות והתניות. למי שלא זוכר, דפני ליף לא קיבלה אישור להקים את האוהל הראשון בשנה שעברה, וגם אז נאלצו המתיישבים הראשונים ברוטשילד להדוף את פקחי הסיירת הירוקה. האישור ניתן רק בדיעבד, כמו אישור המשטרה לצעדות ה"לא חוקיות" בסוף השבוע האחרון. אין כאן קריאה להפר את החוק במכוון, אלא התמודדות עם הקשיים הבירוקרטיים שמנסים להגביל את חופש הביטוי, פעמים רבות בניגוד לחוק. אפשר להתייחס לכך כאל "אקטיביזם שיפוטי" מטעם האזרחים.

אוהלים לא קמו השנה. העצרות שניסו לקיים, במתכונות שונות, לא ממש הצליחו להגיע לציבור הרחב והיו די מעייפות. בינתיים הפלטפורמה המובילה של המאבק לתווך את עצמו – לתקשורת, לציבור, לעצמו – הן הצעדות ה"אלימות". דרך ההפגנות הלא מאושרות, ולא דרך הודעות לעיתונות של חדר המצב, עלתה המחאה שוב לסדר היום התקשורתי. דרך המעצרים צמחו פנים חדשות למאבק – אנשים ששילמו עליו מחיר, שמגלמים בגופם את המחאה. דרך ההפגנות עלו נושאים חדשים לדיון, נוצרה טרנספורמציה.

יתכן שהצעדות הן האוהלים של קיץ 2012. הן בהחלט בעלות חלק מן המאפיינים הנזכרים לעיל, אך לא כולם. גם לאוהלים היו את הפגמים שלהם, ובמובן מסויים זהו נסיון להפקת לקחים. ניתן כמובן גם לחשוב על אפיונים נוספים. אך זהו דיון שחייבים לקיים ולהיות מודעים אליו – כל עוד אין מרכז עצבים קבוע למחאה במרחב הציבורי, וכאשר התקשורת אינה אוהדת כלפני שנה, היא תתקשה לסחוף את כלל הציבור.

דימויים: ליאם גיליק (Gillick)