כשפגשתי את ראש הממשלה: יומן ביקור

מדרש חלום

במלון זול בעכו העתיקה חלמתי שאני פוגש את בנימין נתניהו. רק אני והוא. אינני זוכר איפה או כיצד. אני אומר לו: ״אדוני ראש הממשלה, מה עמדתך בנוגע לירי על אזרחים במצבי לחימה? ברור שאנחנו לא מסכימים אבל הייתי רוצה להבין מאיפה אתה בא.״ ביבי נעתר ומתחילה שיחה ארוכה. הוא אומר לי: ״אפשר לומר שהגישה שלי, בסופו של דבר, היא אמפירית. תלוי בסיטואציה, בלי עקרונות אפריוריים״. השיחה נמשכת ונמשכת ואני מרגיש שנקשרים בינינו עבותות, דקים עדיין, של ידידות. אני אוהב את המחשבה שביבי מעריך אותי, אני אוהב את זה שהוא מעריך אותי כיריב. גם אני מעריך אותו כיריב. הרי הוא הומניסט, בסופו של דבר. אני רוצה להיפגש עם ביבי שוב. הוא גורם לי להרגיש רצוי. האם ככה ארי שביט מרגיש לפעמים, או לפחות הרגיש בעבר? או שמא בני ציפר? אני רוצה להיות ציפר. אולי מצאתי סוף סוף פטיש מקורי, אחרי שנתיים בברלין.

מה פשר החלום? בבוקר, ברכבת מעכו לחיפה, אני נזכר בארבעה רגעים:

1. יום לפני הטיול לעכו ישבתי עם עפרי בבית קפה פופולרי. פתאום, במרחק כמה מטרים, חצה את הכביש אהוד ברק. הוא נעלם וחזר אחרי רבע שעה, הפעם מלווה בזוגתו נילי פרי-אל, כנראה לאחר שאסף אותה מחוג יוגה או מקניות. צילמתי אותם מאחור. ברק היה כה קרוב וכה יומיומי. אני ועפרי פרצנו בצחוק, וכמונו גם מכרים שישבו בשולחן ליד. מה היה כל כך מצחיק? לדעתי היכתה בנו איזו מבוכה. כבר עשור לפחות שאני ״שונא״ את האיש הזה – הוא הרי ״פושע מלחמה״ – אבל ברגע האמת, תחת הפיקוסים הכבדים של מרכז תל אביב, לא יכולתי שלא לחוש איזו אינטימיות איתו. הקיבוצניק שהיה לאיש עסקים הזכיר לי את הוריי, ואולי את הוריי כפי שהייתי מעדיף לדמיין אותם, חזקים מספיק כדי להיות אובייקט של שינאה אינטימית. כמו עם ביבי, גם עם ברק התאשררה, שם ברחוב, איזו קירבה פרמורדיאלית. אולי זה עוד לא מאוחר מדי. אולי אני עוד יכול לשוב?

ואולי אי אפשר לשוב, פשוט מפני שמעולם לא הייתי שם. זה היה חלום. ואולי, זה לא הייתי אני, החייל הסטרייט שהצביע ל״ישראל אחת״ ב-1999 וצהל על ניצחונה. ההייתי או חלמתי חלום? אני עדיין מפנטז. הצחוק הוא עדות לפנטזיה, לפער האבסורדי בינה לבין המציאות.

2. השנה היא 2002, אולי 2003, ואני כבר קצין מודיעין. אני מגיע למתקן של השב״כ לחקור פעיל בכיר בזרוע הצבאית של פת״ח שנולד וגדל במחנה פליטים בשכם. השיחה נעימה, אפילו נלהבת. בניגוד לכמה קולגות שעניינם פעילות צבאית, תחום העיסוק שלי הוא אידיאולוגיה ומדיניות ועל זה אין לו בעיה לשוחח. אני שואל אותו על דעתו על הסכסוך, על העבר, על העתיד, על מדינה דו לאומית. אני שואל אותו מאיפה הוא. בלאטה, הוא אומר. ״לא, במקור, מאיפה אתה במקור?״ אומלבס, הוא עונה (היא היא פתח תקוה, השב״כניק מתרגם ללא צורך). ״גם אני״. אתה לא נראה ככה, הוא צוחק. גם אני צוחק. ״נכון. אני מאוקראינה״. הוא צוחק בקול רם. אינטימיות של יריבים, שינאה אינטימית. ושוב, זו ככל הנראה פנטזיה.

3. אולמות האבירים בעכו היו מלאים אשכנזים מזדקנים. הם שם לכבוד ״זמריית האופרה 2016״. אהוד ברקים בלי רקורד צבאי. ״ההורים של כולנו״ (כלומר חלקנו) אבל מבלי שהתאפשר להם לבצע את זממם בערבים, רק להצביע למי שביצעו ומבצעים. באחד מלוחות ההסבר מסופר על הידידות בין ריצ׳ארד לב-הארי לצלאח א-דין. במהלך המצור הארוך על עכו שלח האחרון רופאים מומחים שייקלו על כאביו של הראשון. אני מניח שאני מתרגש מסיפורים כאלה כי אינטימיות בין יריבים נראתה לי תמיד כאמיתית יותר, אמיצה יותר, מנתיבי האינטימיות הרגילים, כאילו אפשר לסמוך רק על אהבה שאינה תלויה בדבר, או יותר נכון: שמנוגדת ל״דבר״, יהיה מה שיהיה.

4. כמה ימים קודם לכן, בירושלים, לא איפשרו לי להיכנס למתחם הכותל כי בתיק שלי היה פוסטר VISIT PALESTINE מגולגל, מתנה מארץ הקודש לחבר ותיק. ״אסור חומר הסתה״, נאמר לי, וזה כולל כל דבר שכתוב עליו ״פלסטין״. דרשתי בתוקף לדבר עם האחראי. המאבטח הרוסי, שגימגם במבוכה, איים להחרים את הפוסטר אבל אז הוא נבהל קצת וניסה לרצות אותי מבלי לעבור על ההוראות. אחרי שנים של צייתנות לפקידים אמריקאים, ובעיקר גרמנים, הנה אני שוב אדוני הארץ, חווה את עצמי כבן האליטה הישראלית. הנה אני שוב אהוד ברק, גם אם מהשמאל הרדיקלי. הרי אפילו ברק היה מסכים שמדובר ב״שיבוש מערכות״, אפילו ״פשיזציה״. זה הזכיר לי איך פנטזתי/פחדתי, טרם הטיסה לארץ, שיעצרו אותי לחקירה בנתב״ג. בחלומי סירבתי לדבר על התבטאויות באינטרנט ורק הדגשתי שהייתי חתן פרס ההצטיינות של ראש אמ״ן (מה שנכון, אגב). הגם שזו היתה רק טקטיקה לשטות בחוקרים, ברור לי שגם הייתי נהנה לבצע את התפקיד הזה, אפילו מתענג עליו – לחוות את עצמי שוב כמי (שחלמתי) שהייתי. בסוף כמובן לא עיכבו אותי ואפילו ויתרתי על השיחה עם ה״אחראי״ בכותל. אולי הבנתי סוף סוף שאני מיעוט. גם אם לא ממש עוצרים אותי, מוטב להיזהר. או שמא רגשי האשם כבר חזקים מדי. אני מעדיף להפסיד. למי שאוהב או לפחות אהב להרגיש כמו אדוני הארץ, זו תחושה מוזרה.

ברלין: ניסוי בדיאלקטיקה

אני חולם לשוב, אבל קשה לשוב, אולי בלתי אפשרי. העיר באוגוסט, כידוע, חמה ומהבילה. אני בסנדלים וגופייה, חומק מצלו של פיקוס אחד למישנהו. בבית קפה פופולרי 2 אני ורוברט יושבים עם חבר ותיק. אנחנו מדברים על ״שוק הספרים״ בארץ. החבר הוותיק מנמיך את קולו, שמא חבר (של חבר) של מישהו שהוציא ספר, מצותת לנו מאחד השולחנות הסמוכים. אני אומר לרוברט: תסתכל על החצר הזאת. כל אדם שלישי שאתה רואה ודאי הוציא ספר שירה או פרוזה, או אפילו נון-פיקשן ברסלינג (בעצלתיים הלוהטים של אחר הצהריים איש מהנוכחים אינו מותיר רושם מרשים במיוחד). אנחנו מגחכים. זה מאיר באור משעשע משהו שנאמר לי בברלין: על העברית הישראלית כמאופיינת ב״זמן של הלאום״ – כספוגה תמיד בנוכחות, כאן ועכשיו, של הקולקטיב הלאומי כקהל אליו כותבים – לעומת ״עברית דיאספורית״ והנצח היהודי. איזה לאום ואיזה נעליים? אני חושב לעצמי, אולי אסיפת הקיבוץ. אני נזכר במאמרים של סבא שלי בביטאון של הקיבוץ, ״קול ברמה״. על חינוך והגשמה. זה מה שאתה מאחל לעצמך? אני שואל את עצמי, כאילו הייתי דמות ברומן של שבתאי. ובכל זאת, העיר מעוררת בי יצרים ששכחתי שפועמים בי. פתאום אני רוצה לכתוב. בעברית. יש למי לדבר. יש מי ששונא אותי באופן אינטימי, שאוהב אותי אהבה שאינה תלויה בדבר. אחרי הכול, איזה דבר קושר אותנו פה, לקיבוץ הסמי-מדברי הזה, מלבד העובדה הפשוטה, החותכת, שאין לנו לאן ללכת?

אבל דווקא יש לאן ללכת. ברלין למשל. יצא שאני בתל אביב כשפורצת שוב סערת ברלין העתית. אורי אבנרי קרא לכמה ברלינאים לשוב כדי לתרום למאבק, כמה ברלינאים השיבו לו שהם גאים להשתמט מהמאבק, שהבחירה בברלין היא דחיית הישראליות.

ואולי הבחירה בברלין היא לא דחיית הישראליות אלא אשרורה? ברלין, או לפחות נויקלן וקרויצברג, היא כל מה שישראל היתה ואינה עוד: אשכנזית, סוציאל-דמוקרטית, בלי מזגנים, מלאה ״ערבים טובים״ וחומוס אותנטי בלי רגשי אשם. להיות בברלין, כולל שניים או שלושה ביקורים בשנה בארץ, זה יותר תל אביב מתל אביב העכשווית. וכמובן, ההתגייסות לגנות, ו/או לגנות בחזרה, ותמיד בארץ, מעל דפי ״הארץ״, תמיד לדבר, בקול רם, להגדיר את השיחה, להיות הגיבורים של המאבק או של העזיבה. (אפילו משתמטים, מסתבר, הם גיבורים, במובן שחשוב להוכיח שהם כאלה, קבל עם ועדה). האם, אם כן, עזבנו? האם אפשר לעזוב? ואם כן, מדוע אנו שבים וחוזרים כל העת? מדוע אני לא מפסיק לפנטז על שיבה?

נדמה לי שזו דיכוטומיה כוזבת. במאמר מאלף שהתפרסם ב״מכאן ואילך: מאסף לעברית עולמית״ (בעריכת טל חבר-חיבובסקי), אדוארד סעיד מתאר את כאביו של הגולה המודרני. הוא לא עזב לבלי שוב. אולי הוא אפילו יכול לשוב. אם גלותו היתה סופית ומוחלטת, לפחות הוא היה יכול להתאבל כהוגן על אובדנו. אבל יגונו, ולעתים יצירתו – המלנכוליה שלו – הם בביניים הצרים הללו, בשאלה הניצבת כל העת לפתחו, היכן אני, מי אני, מדוע אני כאן ולא שם. במאמר אחר, דניאל בויארין מדבר על דיאספוריות לא טראומתית, כזאת שאינה כרוכה בכמיהה ל״מקום״, שאינה מוגדרת על דרך השלילה, כמקום שאיננו ״המקום״. בויארין מרגיש לי אמריקאי מדי, ברקלי מדי. מי בכלל יכול או אפילו רוצה להשתחרר מהטראומה. אני אוהב את הטראומה שלי, אהבה שאינה תלויה בדבר, אבל כמו סעיד אני חייב לשמור ממנה מרחק מסוים, להביט בטראומה כטראומה. אולי בסוף אצליח לדובב אותה.

מרחק גיאוגרפי, נגיד ברלין לעומת תל אביב, הוא לא תנאי הכרחי, אפילו לא מספיק, כדי לשמור את המרחק הנפשי הזה, הגם שהוא עשוי לעזור. ניטשה, ב״מעבר לטוב ולרע״, מזהיר: ״מי שנאבק עם מפלצות, מוטב שייזהר מלהפוך למפלצת, ומי שנועץ עיניים בתהום, התהום תביט בו בחזרה״ . למרות התקבולת המבנית, תמיד חשבתי שיש הבדל ניכר בין החלק הראשון והשני – השני הוא מעין פתרון לבעיה המוצגת בראשון. ממרחק בטוח, המפלצת הופכת לתהום. המבט שלה קשה, ממית, אפשר ליפול בו, אבל גם אפשר לשמור על מרחק מפריד, מפרה. האדם, אומר זרטוסטרא, הוא ״חבל מתוח על פני תהום – בין חיה לבין על-אדם״. כל זה, כמובן, רק למי שאינו יכול להניח לטראומה, מי שאוהב אותה. מי ששוכח, מוזמן להמשיך לשכוח ואפילו לכתוב ב״הארץ״ שהוא לא מפסיק לשכוח – אם זה מהגילמנאים הלוזרים שעזבו לברלין או מאלה שנותרו בתל אביב. אני רוצה לומר, כפי שאדורנו כתב פעם על טקסט של בנימין, ״לא מספיק דיאלקטי״ (unzureichend dialektisch), אבל ספק אם למישהו איכפת מדיאלקטיקה, ודאי לא לליסה פרץ (שאני רואה אותה, ממש עכשיו, בבית קפה פופולרי 3, נותנת כמה מטבעות לחסרת בית פופולרית ומנהלת איתה שיחה קלילה, כראוי לתל אביבית שנונה וחסרת תסביכים).

והנה אני יושב בבית קפה פופולרי 4 (אני נזכר ב״בית חולים פופולרי [של העם] מספר 4״ בעיר קאיפנג שבסין, שבחדר הבוילרים שלו מצאתי, מיד אחרי השחרור מהצבא, את הבאר של בית הכנסת העתיק. בית הכנסת עצמו נחרב בשיטפון ב-1876 ואיתו הקהילה כולה). בשולחן לידי שני הומואים סחו-היפסטרים מתכננים חופשה בברצלונה. אחד מהם, מסתבר, הוא עוזר של בוז׳י. ״היה לו שבוע מעולה, מצוין. הוא ניצח בוועידה. הוא אישר לי לפרסם סטטוסים סופר חריפים״, הוא אומר ומתחיל לרכל על איתן ברושי. אני צוחק ביני לבין עצמי וטומן ראשי במחשב. הם לא יודעים שאני מפרסם את הסיפור בפייסבוק. כמה עשרות לייקים מקלים מעט על חום הצהריים. אולי, בעצם, הכול בסדר? אולי כמעט כלום לא השתנה. החיילים הסטרייטים שתמכו אז בישראל אחת, הם עכשיו קצינים הומואים שעובדים במפלגת העבודה, ברק היה לבוז׳י, ביבי נותר אותו ביבי. גם הערבים הם אותם ערבים, והים כמובן הוא אותו הים. מצבנו מעולם לא היה טוב יותר. אנחנו עדיין אשכנזים מוכי שמש, אבל עם הרבה יותר כסף. ברצלונה וברלין מעבר לפינה. תל אביב פורחת, מה שנקרא.

אבל תהיה מה שתהיה האמת, אני עצמי עייף ומסוכסך. מלבד אתנחתאות קומיות נדירות המקום הזה גורם לי להתקוטט כל העת עם יריבים אמיתיים ומדומיינים. אני מהלך ברחוב ומדקלם בזעם מונולוגים פנימיים שחוברו במיוחד בשבילם. אני רוצה הביתה, אני אומר לרוברט. איפה זה הבית? ברלין? הוא שואל, ומזכיר לי שאנו עוברים לניו יורק עוד חודש. ״הבית זה איפה שאתה״, ואז, כנראה כדי להקליל את כובד האינטימיות, אני נזכר בציטוט של רבי נחמן ומתרגם לאנגלית: ״כל מקום שבו אני נמצא, שם ארץ ישראל״.

מאוחר יותר אני מבין שטעיתי. רבי נחמן אמר: ״כל מקום שאני הולך, אני הולך לארץ ישראל״. אבל היות שהוא התחיל לומר זאת רק אחרי שחזר מביקורו היחיד בארץ, זה דווקא די הולם. כדי להיות בארץ ישראל הוא היה חייב להיות מחוצה לה, ללכת אליה ואף ללכת ממנה, אבל לא להלך ממש בה.

המלנכוליה החדשה: לקראת שמאל אשכנזי

הכותרת עשויה להישמע כמו בדיחה. לקראת? לכאורה כל מה שכבר יש עכשיו – ותמיד היה – זה שמאל אשכנזי. בשיח הרווח השמאל הוא אשכנזי והאשכנזים הם שמאל. הרי מאז הבחירות, וכבר הרבה שנים לפניהן, האשכנזיות של השמאל מואשמת בכל כשלונותיו. יש שמבקשים מהשמאל להתחבר למזרחים, יש מי שמציעים לו להפסיק להתחנף למזרחים, ויש גם כאלה שמציעים לו להיעלם ודי. אבל מוסכם על כולם שאשכנזיות ושמאל בארץ הם שני צדדים של אותו מטבע. מצביעיו של השמאל הם ברובם הגדול אשכנזים – גם מסיבות היסטוריות וגם, כפי שכתב לאחרונה איתמר טובי (טהרלב), מפני שהשמאל משמר ומקדם את האינטרסים של האשכנזים כקבוצת זהות – כאן ועכשיו ובעתיד הנראה לעין.

אני לא חולק על הטענה הזאת, אבל יש משהו מטעה בניסוח שלה. אם השמאל האשכנזי מקדם את האינטרסים של קבוצת זהות פרטיקולארית, הרי שהוא לא באמת אוניברסלי ולכן גם לא שמאל. מוטב לקרוא לו, אם כן, שמאלבן (במלה אחת), המחנה האשכנזי (מחנ"אז?) או כל כותרת אחרת שתסיר את הבלבול. אני הצעתי לאחרונה את הכינוי "המחנה הבורגני”, היות שהוא צופן תובנה (מפרספקטיבה מרקסיסטית משהו) באשר לדינמיקה הפוליטית שמאפשרת אותו.

אבל העניין הוא לא רק מילולי. אם שמאל אשכנזי (אמיתי) הוא מן האפשר צריך למצוא את המלים שיבטאו אותו. וכינוי הוא התחלה טובה, אותו כינוי שמונעים ממנו כאשר משתמשים בכינוי לשווא ביחס למחנה הבורגני. אני רוצה להציע, אם כן, קווים לדמותו של מהלך תרבותי–פוליטי חדש, השמאל האשכנזי, שונה בהרבה ממה שבדרך כלל זוכה לכינוי הזה.

השמאל האשכנזי

את התגובות לביקורת הגוברת על האשכנזיות של המחנה הבורגני (או מפלגות השמאל–מרכז) אפשר לחלק לשתיים. יש המציעים להתבצר בזהות האשכנזית–מערבית ואף להשתמש במקורות הכוח של קבוצת הזהות הזאת כדי לחבל במדיניות הימין (ואף להתנכל לתומכיו המזרחים). מנגד, רבים רוצים "להתחבר למזרחים" או לאמץ "זהות היהודית" כדי לגנוב מצביעים מזרחים (או "מסורתיים") מהימין ולחזור מתישהו לשלטון.

המגמה השנייה רווחת בקרב הפלגים המתוחכמים יותר של המחנה הבורגני. עיתון "הארץ" התמלא בשנתיים האחרונות בטורים על תרבות ופוליטיקה מזרחית, מסיבות ובתי קפה היפסטריים בתל אביב אוהבים לנגן את משרוע לילה או אום כולתום, חברות כנסת היפסטריות מצטטות את ארז ביטון, ועיתונאים שגדלו במרכז תל אביב נזכרים בצד המזרחי שלהם. אנחנו נקראים להיזכר שאנחנו לא באירופה אלא במזרח התיכון ולהתנהג בהתאם. לא תמיד ברור מה זה אומר. אולי לשתות טובי ב"אנה לולו" במקום ב"הר סיני" והפוך על סויה ב"אלבי" במקום ב"באצ'ו”.

גם אני נהנה לקחת חלק במגמות התרבויות הללו. אבל "נהנה" היא המילה הנכונה, היות שאני בספק אם יש להן השלכות מרחיקות לכת; אם כבר הן עשויות להזיק במידה שהן מערפלות את מבני הכוח היציבים מתחת לחזות המתמזרחת לכאורה. עיתון "הארץ" לא הפך מזרחי כי מוסף גלריה מאכלס את רויטל מדר, איל שגיא ביזאוי או צפי סער. מבנה הבעלות והקו הפוליטי–תרבותי של העיתון נותרו בעינם ולכן ה"התמזרחות" לכאורה של העיתון נדמית כניכוס תרבותי ולא כטרנספורמציה, הרבה כמו צעירים לבנים בארה"ב שמנכסים מרכיבים מתרבות ההיפהופ. וזה לבטח תקף להיפסטרים למיניהם שמאמצים עגה או מקומות בילוי מסוימים מבלי השפעה של ממש על מסלול החיים או תפישות העומק שלהם.

יתרה מכך, אשכנזי שמתנהג “כמו מזרחי" לא הופך בשל כך למזרחי. ההפך, זה רק מאשרר את האשכנזיות שלו במידה שזה מדגמן את כוחו לשחק עם אלמנטים תרבותיים כאילו היו אקססוריז מגניבים. האזנה למוזיקה ערבית היא לא בהכרח יותר "מקומית" מאשר רכישת חולצת וינטג' בברוקלין. במקרים קיצוניים יותר ההתמזרחות משמשת כלי להדוף כל ביקורת על האשכנזי המתמזרח – אם מפני שכבר רבים מזהים אותו כמזרחי מלכתחילה או כי הוא יותר צדיק (או צדקן) מהאפיפיור התורן.

נדמה לי שרבים המתמזרחים שלא יכחישו את הטענה שהתמזרחות היא פריבילגיה אשכנזית. הם רגילים להגיד "אני מכיר בפריבילגיות שלי" בהטיות שונות. השאלה היא כיצד מחוות מילוליות, אופנתיות או אמנותיות משנות משהו במבנה הכוח שמאפשר את הפריבילגיות הללו (וכתבתי על כך כאן). אם נכליל משהו ששרה חינסקי כתבה בעשור הקודם על שדה האמנות הישראלית, ביקורת עצמית רק מלבינה את האשכנזי עוד יותר בכך שהיא מציגה אותו כרפלקסיבי, נאור, דינאמי, פתוח לשינוי ולכן "מערבי”.

האלטרנטיבה לכך, אני מציע, היא לא לנסות להפוך למשהו אחר, אלא לנסח מחדש את המקום שלנו עצמנו. זה המהלך שאני מבקש לכנות שמאל אשכנזי. המהלך הזה מתחיל בתרגיל מחשבתי, שהבחירות האחרונות במידה רבה מקלות עליו: מה זה אומר לחשוב על עצמנו כמיעוט? עלינו, האשכנזים, כמיעוט? מה חשוב לנו לשמר מהמורשת שלנו? כיצד המורשת שלנו יכולה לתרום לקואלציה דמוקרטית עתידית של מיעוטים, יחד עם פלסטינים, חרדים ומזרחים?

אני חושב שיותר קל לנו (ולא רק לנו) להתמקד בעוצמה במקום להיזכר שאנחנו גם חלשים. זה מזכיר לי שיחה צדדית וחצי שיכורה שניהלתי פעם עם שלושה יהודים אמריקאים צעירים בוגרי הרווארד. הם אמרו שהם "לבנים" וטענתי שלמרות שזה ודאי נכון במובן מסוים – כלומר יהודים (לפחות לא אורתודוקסים) משתייכים לאליטה האמריקאית ו"עוברים" כלבנים – אני מנסה להימנע מהכינוי הזה, היות שהוא מעלים את העובדה שרק לפני כמה עשורים יהודים התקשו להיכנס להרווארד. אני חושד שהנטייה להצהיר על הכוח שלך, לכאורה מתוך פוליטיות קורקטית, היא בעצם התענגות נרקיסיסטית על השייכות החדשה לאליטה ממנה הסבתות והסבים שלהם היו מודרים. לא עדיף דווקא להיזכר באיזה מובנים היהודים הם עדיין מיעוט, וודאי היו כאלה? אולי דווקא שם מונח המפתח לסולידריות עם מיעוטים אחרים.

כאשר מדברים על אשכנזיות כעניין מיעוטי או מינורי, שלא לומר על "מורשת" אשכנזית, עשויים לעלות בזיכרוננו שטייטלים וכלייזמרים. אף היה רגע כזה, מתישהו סביב אמצע העשור הקודם, שאי אילו צעירים תל אביביים (אז עוד לא היו "היפסטרים”) למדו אידיש והתחברו עם זקני ה"בונד". אני זוכר ערב אחד, קצת אחרי שהשתחררתי מהצבא, שנכחתי באספה כזאת בבית לייוויק בתל אביב. היה מקסים אבל לא התחברתי. בשבילי המורשת האשכנזית לא היתה אידיש, שהוריי לא ידעו וסבא וסבתא סירבו לדבר, אלא הווי הקיבוץ ותנועת הנוער, שירי ארץ ישראל ("היפה”), מורשת חלוצית או כמיהה תמידית לאירופה.

הבעיה היא שהמטען ההיסטורי הזה מזוהה כעת ובצדק רב לא עם חולשה אלא עם עוצמה דכאנית. לא ברור איך להפריד אותו, אם זה בכלל אפשרי, מהמימד הזה. אבל דווקא חוויות של תבוסה כמו הבחירות האחרונות, ותבוסות נוספות שיבואו ודאי בהמשך, יכולות להוות כר לרגישות התרבותית–פוליטית החדשה שאני מציע. אפשר לקרוא לה "המלנכוליה החדשה". השמאל האשכנזי הוא השמאל המלנכולי.

המלנכוליה החדשה

לפני שנגיע לחדשה, כדאי להגיד משהו על המלנכוליה הישנה. בתרבות הציונית–אשכנזית היה מאז ומעולם, או לפחות מאז ברנר, קול פסימי ומינורי משהו, תמיד ספקני, אל מול הפרויקט המיינסטרימי של בניית היהודי – או שמא האשכנזי – החדש. קול שהדגיש את העבר האבוד, את האי–יציבות ואף חוסר התוחלת של הפרויקט, את הפליט האשכנזי הממתין לאפוקליפסה מתחת לחספוס הקיבוצניקי, את החרדה מהערבי, המזרחי, האירופאי, מהעולם בכלל. אל מול הגיבורים ההולכים בגדולות של משה שמיר או עמוס עוז אפשר לחשוב, בהקשר זה, על הגיבורים המינוריים והמבולבלים של יעקב שבתאי או יהושע קנז. אנחנו רגילים לחשוב על משבר האשכנזיות כעניין מרכזי רק מאז נפילת מפא"י בסוף שנות השבעים, אבל אסור לשכוח שתרבות תנועת העבודה היתה כה אוטופיסטית, כך שכל סטייה מהתכנית הזוהרת – ולו כשהבן עזב את הקיבוץ, לבטח כשחרושצ'וב הוקיע את סטאלין – היתרגמה לאכזבה ולב שבור. לפחות אצל נפשות רגישות יותר, מהסוג שהפיק את המלנכוליה הישנה.

אני מכניס את כל המגוון הזה בסל אחד, “המלנכוליה הישנה", כדי להבדיל אותו מהרגע הנוכחי, מפני שכעת אולי אפשר סוף סוף לעסוק באותם חומרים מתוך רגישות חדשה, מתוך תודעה של תבוסה. היוצרים שהזכרתי עדיין כותבים לעומת תרבות הגמונית, שגם אם לא קיימה את כל מה שהבטיחה, היא עדיין סובייקט נוכח ואקטיבי, דמות אב שדווקא חיותו הווירילית מאפשרת לרצוח אותו שוב ושוב כמו בטקס היטהרות קדום. אבל כעת כבר אין ספק: האב שלנו מת. גופתו מונחת לפנינו. ייתכן שהוא עוד זע קלות מכוח מכונות ההנשמה, כמו הדיבור החזרתי, הרובוטי, של ענת וקסמן וכמה פובליציסטים ב"הארץ". אבל הוא מת. שום דבר חדש או מעניין לא יצמח ממנו, גם אם יש מי שמנסים להסתיר את עובדת מותו כדי לשמר את ההגמוניה השוקעת שלהם.

"המלנכוליה החדשה" היא הזמנה להכיר בעובדת המוות ולהיזכר במה שהאב שלנו היה, באפשרויות שהוחמצו לאורך חייו, להפנות מבט אמפתי לחולשה והפגיעות שמהן הוא ברח ואותן הוא ניסה תמיד להסתיר. במונחים פרוידיאניים נראה שאני לא מציע מלנכוליה אלא אבל. פרויד טוען שמלנכוליה קשורה דווקא בהכחשה של האובדן, בשעה שהאבל הוא ההתמודדות איתו והעיבוד שלו המאפשרים להמשיך בחיים. עם זאת, המלנכוליה החדשה היא מלנכולית כי ההכרה באובדן של מבנה פוליטי–חברתי מסוים (שהוא, בהשאלה, דמות האב שלנו) מלווה דווקא בסירוב להיפרד מאידיאלים תרבותיים, פוליטיים ואסתטיים שהסדר הזה גילם ויצר. בלעדיהם אנחנו כלום, אוסף של פרטים ללא זהות ומורשת. זה העיסוק המחודש במורשת הזו שעשוי להזכיר לנו איך אנחנו רוצים לחיות בארץ הזאת בתנאים החדשים, מה חשוב לנו לשמר, על מה אנחנו חייבים לוותר.

דוגמה מובהקת למלנכוליה החדשה אני מוצא בספר המכמיר של יעל נאמן "היינו העתיד" מ-2011. נאמן מספרת על התבגרותה בקיבוץ יחיעם, (כמעט) תמיד בגוף ראשון רבים. אפשר לכתוב הרבה על הספר הזה, אבל מעניינת אותי במיוחד הרוח השורה עליו, זו שגורמת לנו לקרוא על מעללי דור ההורים שלנו – לפני ארבעים שנה בסך הכול – כאילו זו עדות על שבט ביער אמזוני או תיעוד נדיר של חיי מערות פרה-היסטוריים. זה הרגע הנוכחי, אני מציע, שמאפשר לעסוק במורשת הזאת מתוך הזרה מספקת, מתוך מרחק בטוח אך גם תמיד לא יציב, כזה שמאפשר לנו פתאום לחמול – עליהם וגם על עצמנו.

המלנכוליה החדשה היא אלטרנטיבה לשתי התגובות לשקיעת המחנה הבורגני. היא מדברת על אובדן, וגם על מה שאנחנו לא רוצים או יכולים להניח מאחורינו. מנגד טוענים כולם שלא איבדנו כלום – המתמזרחים והשמאל המזרחי בנימוק שלא היה מה לאבד. זה הכול תרבות של עגלונים מהשטייטל עם שיגעון גדלות; ואילו אשכנזיסטים כמו קרלו שטרנגר בנימוק שלא איבדנו, או לפחות יש לנו עדיין כוח רב שמאפשר לנו להמשיך להגן על האינטרסים שלנו כאילו לא קרה דבר.

נוכח זאת אני לא מציע להקים מפלגה אשכנזית חדשה, כביכול מודעת לעצמה ומכירה בפשעי העבר, וזאת בניגוד למפלגות האשכנזיות הקיימות. הדגש הוא דווקא על המימד התרבותי, ואם יש לו משמעות פוליטית היא לא בהתבדלות אשכנזית אלא דווקא בפתיחת אפשרויות לקואלציית מיעוטים שהאשכנזים הם חלק ממנה ולא מובילים אותה.

אם כבר, לאשכנזיות מיעוטית יש פוטנציאל להאיר נקודות עיוורות בשיח הביקורתי הנוכחי שמידרדר לעתים לפוליטיקת זהויות מהותנית ואוריינטליסטית. כבר הזכרתי את המאמר של איתמר טובי, שלצד התובנות הנכוחות מניח דיכוטומיה פשטנית משהו בין "אירופה" למזרח. השמאל האשכנזי מתגעגע לכאורה ל"אירופה" ובכך מסרב להתחבר ל"מקום". זה נשמע קצת כמו לאומנות נאצריסטית מפעם, זו שהכחידה את המיעוט היווני המפואר של מצרים ועוד כמה דברים.

מי בכלל אמר שגעגועים לאירופה זה רע? מזרחים אינם מתגעגעים לאירופה? אירופה הממשית והמדומיינת עיצבה ומעצבת את הזהויות של כולנו, והפולנים הם לא יותר גרמנים או צרפתים מהמרוקאים. ואילו האתגרים העכשוויים של חברת המהגרים האירופית רלוונטיים יותר למצב הישראלי – בשל הדמיון בתרבות הפוליטית – מאשר דילמות מקבילות בארה”ב. השמאל האשכנזי חייב להתעקש על הקשר לאירופה, שלמרות שהוא כרוך עמוקות במורשת הקולוניאלית הוא אינו זהה לה. עיסוק מחודש בעבר האשכנזי, כזה שידגיש למשל את הטרגיות הקומית שבניסיון להידמות לרוצח שלך – במקום לתרגם זאת מייד לביקורת צדקנית על הקרבן – עשוי לחולל פרובלמטיזציה מבורכת בזיהויים פשטניים בין האשכנזי לאירופאי או בין המזרחי למזרח–תיכוני. ליהודים, אשכנזים ומזרחים כאחד, יש רומאן ארוך מאות עם “געגועים" או "כיסופים"; בואו לא נהפוך כמיהות שכאלה לשם נרדף לדיכוי.

בשנות קיומו הבלוג הזה, ארץ האמורי, עסק רבות בביקורת האשכנזיות ובשיח המזרחי החדש. באחד מרגעי החיכוך – אחד מיני רבים בתחום הנפיץ הזה – מישהו (מזרחי כמדומני) כתב בפייסבוק שהוא אוהב לקרוא את הבלוג כי מדובר ב"חומר גלם אשכנזי משובח". בשבילי זו היתה מחמאה גדולה – כי האתגר הוא בדיוק זה: איך להיות אתה עצמך אבל בה בעת לפתוח שיחה – שהיא תמיד קונפליקטואלית וחיכוכית ולכן גם מלאת תשוקה – עם מיעוטים אחרים.

*

עוד פוסטים על המינוריות של החזק:

איך להישאר מערבי ובכל זאת נאור

בשבח הפאסיביות: מחשבות עם תום יום העצמאות

החרדה לעתיד והעתיד החרדי

דימויים: מתוך "דודה קלרה" (1977), סרטו של אברהם הפנר.

ותודה לאורי, דני ועפרי – על שיחה אחת ועל רבות אחרות.

שתי סיבות לאופטימיות

1.

בימים האחרונים הרשת (ובמיוחד עיתון "הארץ" ופייסבוק, שזה כמעט היינו הך בימינו) מלאה מאמרים מז'אנר במה "השמאל" טעה ומה "השמאל" צריך לעשות. הבעיה עם המאמרים הללו מתחילה בהתחלה – מי אמר ש"השמאל" טעה בכלל? ושהוא צריך לעשות משהו? האם פרה טועה כאשר היא לא עפה? האם היא אמורה להתחיל לעוף? פרה לא עפה כמו שחתולים לא מדברים כמו שבני אדם אינם זוחלים. זה פשוט לא בטבע שלהם. או שלנו.

מקור הבלבול הוא במילה "שמאל". הרי המילה הזאת מציינת בדרך כלל סובייקט פוליטי שאמור לעמוד בסטנדרטים מסוימים: קידום זכויות אדם, שוויון חוקי וכלכלי, צדק חברתי וכדומה. אם "השמאל" הישראלי הוא שמאל במובן הזה אז הוא ודאי נכשל ויש גם הרבה דברים שצריך לתקן. אבל הוא לא. שהרי כאשר אנשים מדברים על "השמאל" בארץ הכוונה בדרך כלל לקבוצה חברתית מסוימת, שהצליחה לצבור כוח פוליטי, תרבותי וכלכלי עצום החל מתחילת המאה הקודמת. ההצלחה הזאת היתה מבוססת על נישול הפלסטינים מחד גיסא ודחיקה של יהודים מארצות ערב לשוליים מאידך גיסא, והכול בכסות “ממלכתית” אוניברסליסטית.

מבחינה זאת "השמאל" נחל הצלחה פנומנלית, ולראייה – הקבוצה החברתית הזאת אמנם איבדה את הרוב הפוליטי שלה בשנות השבעים אבל עדיין אוחזת בלפחות שליש מהפרלמנט, השפעה בלתי פרופורציונאלית בממסד הביטחוני (וראו נתוני ההצבעה בבסיסי חיל האוויר), וברוב מוחלט במערכת המשפט ובמוקדי הכוח התרבותיים והכלכליים. מדובר, אם כן, בהגמוניה שנמשכת כבר כמעט מאה שנה. ארלוזרוב ובן גוריון הצליחו יותר מאתא תורכ בטורקיה או משפחת גנדי בהודו.

יתרה מכך, אני בכלל לא בטוח של"שמאל" כדאי להשתנות או לעשות משהו. בהינתן הסיטואציה הדמוגרפית בין הים לנהר (שבה הוא מיעוט קטן) הוא מצליח יפה מאוד לשמור על כוחו. הממשלה הבאה אמנם תנסה לשנות את הרכב בתי המשפט אבל נדמה לי שהיא תתקשה לעשות זאת אל מול הלחץ מערוץ 2, 10, נוני מוזס והניו יורק טיימס. הלחץ הזה אינו מקרי; הוא ביטוי להגמוניה התרבותית והכלכלית של "השמאל", כולל זיקה תרבותית ואתנית לממסד היהודי הליברלי בארה”ב.

לכן המאמר הכי מעניין שהתפרסם אחרי הבחירות היה של אחד רם פרומן, שהציע ל"שמאל" להפסיק להתנצל ולהתחנף ולהתחיל להתנהג כמו מיעוט שמגן בלי בושה על האינטרסים שלו – חינוך חילוני, תרבות מערבית, יותר רווחה בתל אביב על חשבון ההתנחלויות (ובמשתמע גם הפריפריה). אם זו האסטרטגיה החדשה, טוען פרומן, "השמאל" יכול להיות המיעוט הכי חזק.

הדרישה של פרומן לביזור של המערך השלטוני לרמת הניהול המקומית, כולל פונקציות חינוך, רווחה ואכיפת חוק, עשויה להיות בסיס לשיתוף אינטרסים עם מיעוטים אחרים, ודאי הפלסטינים אבל גם החרדים, ואפילו מודל רלוונטי למשטר דו–לאומי עתידי. המאמר שלו רלוונטי פי כמה מהנהיות העונתיות על "איפה טעינו" והדרישה שמרצ תתחבר ל"שכונות". לא רק שזה מופרך לגמרי ונגד הטבע של מרצ, זה גם יפגע באג'נדה התרבותית, הזהותית והכלכלית של בוחריה. כאמור, פרות לא יכולות לעוף, לא משנה כמה הן יפות נפש או כמה יש להן כוונות טובות. ובעצם הן בכלל לא רוצות לעוף. טוב להן באחו.

2.

אני לא חולק את האג'נדה של פרומן. מבחינה סוציולוגית אני אמנם משתייך ל"שמאל" – המשפחה שלי היגרה לפלסטינה מרוסיה בתחילת המאה הקודמת, היינו בקיבוץ ובתנועה, הצבענו למפלגה ושילמנו דמי חבר להסתדרות. אבל אם הייתי בארץ הייתי מצביע ללא היסוס לרשימה המשותפת, הכוח הפוליטי היחיד בארץ שראוי להיחשב לשמאל (בלי מרכאות).

וכאן אני מגיע לכותרת של הפוסט שלי: כי הקול של פרומן, או מה שהוא מבטא, הן הסיבה הראשונה לאופטימיות. הרשימה המשותפת – או מגמה רחבה יותר שהיא מבטאת – היא הסיבה השנייה.

נתחיל בראשונה. הבחירות ומה שהוביל אליהן מסמנים את סוף הברית בין הלאומנים לבורגנים, בין האליטה המתנחלית לבין מה שקראתי למעלה "השמאל”. חשוב לציין בהקשר זה שזו טעות לדבר על המאבק בין "השמאל” לימין במונחים של אשכנזים מול מזרחים. מדובר בשתי אליטות אשכנזיות שנאבקות ביניהן. “השמאל" הצליח לעשות קואופטציה של מזרחים בשלושת העשורים הראשונים לקיום המדינה, ומאז מצליח בכך הימין, אם אלה הדתיים הלאומניים או השאריות שנותרו מ"חירות" ההיסטורית.

עד כמה שה"אחים" בנט ולפיד מחבבים זה את זה, לבוחרים שלהם יש אינטרסים שונים בתכלית. בוחריו של בנט מעוניינים לשמור על מקסימום טריטוריה בידיים יהודיות ולהרחיב את תחום ההשפעה של האורתודוקסיה היהודית. בוחריו של לפיד רוצים לשמור על כוחם הכלכלי ונאחזים בקשרים התרבותיים והפוליטיים עם ארה”ב ומערב אירופה. לשם כך הם מוכנים לוותר על טריטוריה, ובעיקר על האוכלוסייה הלא–יהודית שהוא מכילה. שני המחנות הם ציוניים במובן שהם חותרים לשימור ההגמוניה היהודית במרחב, אבל תהום פעורה בין הדרכים שהם מציעים לשימור ההגמוניה, כמו גם לגבי התוכן התרבותי או הזהותי שלה.

המאבק הזה החל כבר עם קריסת תהליך קמפ דיוויד בשנת 2000. שני המחנות גזרו ממנה מסקנות הפוכות. הלאומנים המשיכו בשלהם והאיצו את תהליך הייהוד הפיזי של המרחב. הבורגנים, לעומת זאת, היו אלה שאיפשרו לשרון לממש את תוכנית ההתנתקות. אבל כישלון ההתנתקות ועליית חמא"ס ברצועה היו, לפיכך, גם כישלון הבורגנים. בתחילה ברק, ואחרי כן יאיר לפיד וציפי לבני, הכירו בניצחון יריביהם והצטרפו לממשלות נתניהו החל מ-2009. הממשלות הללו הציעו להם תבוסה מכובדת, הרבה בגלל דמותו של נתניהו עצמו שהוא לאומן קיצוני מבפנים וליברל מערבי מבחוץ. ואולי הפוך. אף אחד לא יודע בדיוק, וזה חלק מהקסם שהוא מהלך כחיבור בין המחנות.

אבל מאז ההתנתקות עבר כבר כמעט עשור – עשור בו העמיק הבידוד המדיני והתרבותי של ישראל, והלאומנים הצליחו לקדם את סדר היום שלהם בכל תחומי החיים. לכן בתהליך איטי, החל מהמחאה החברתית ב-2011, הבורגנים מבטאים יותר ויותר אי-נחת. המחאה היתה ניסיון של מעמד הביניים האשכנזי – אלה שהסבים והסבתות שלהם הצביעו מפא"י ושרו מסביב למדורה – להחזיר להם את הדומיננטיות הפוליטית. כל מי שהסתובב בשדרות רוטשילד באותם ימים, ובלא מעט מאהלים אחרים, הרגיש מסביב למדורה. גם אני. ואפילו התרגשתי. שהרי גם אני מאותו הכפר.

ואכן, מאז המחאה נושרים בהדרגה מרכיבים מהמחנה הבורגני שתומך בנתניהו. כבר מייד אחרי המחאה נעלמה הלגיטימציה של ראשי מפלגת העבודה, עד כמה שירצו בכך, להצטרף לקואליציה ברשות ביבי ואני חושב – וזו, כאמור, הסיבה הראשונה לאופטימיות – שבחודשים האחרונים גם יאיר לפיד התרחק מנתניהו ללא שוב. הבחירות הבהירו היטב שהדמיון בין לפיד ובנט — שני האשכנזים עם ניחוח ההייטק — הוא די שטחי, או לפחות בין בוחריהם. בנט הפסיד כי לא היה מספיק לאומן ודתי, והוא לבטח ידגיש יותר את המרכיב הזה בשנים הבאות.

מצד אחד, זה מביא לכך שהאופוזיציה לנתניהו גדולה מאי פעם. מצד שני, זה מטעה לדבר בהקשר זה על אופוזיציה, כאילו מדובר בגוף מאורגן או אפילו מחנה שחולק סדר יום אידיאולוגי. אין שום חיבור בין הבורגנים לרשימה המשותפת, ולכן התקווה לברית "שמאל ציוני"-ערבים א לה שנות התשעים היתה מופרכת לחלוטין, גם אם הרצוג היה מרכיב את הממשלה.

החשיבות של גידול האופוזיציה היא לא כיצירת בסיס להחלפת נתניהו אלא בהבטחה לכמה שיותר בלגאן פוליטי ותרבותי, אפילו כאוס, בשנים הקרובות. הסיכוי לשינוי משטרי בישראל נמצא כרגע במאבק בין שני הפלגים הדומיננטיים בציונות, ואני חושב שבשנים הקרובות המאבק הזה יהפוך פרוע ומלוכלך מאי פעם. ההתקפה של נתניהו לפני הבחירות על "פרס ישראל", בבת עינה של האליטה הבורגנית, היא דוגמא למה שנראה פה יותר בקרוב.

הסיבה השנייה לאופטימיות היא הרשימה המשותפת. רק אסרטיביות פלסטינית הובילה, ותוביל בעתיד, להסלמת המאבק הפנים–ציוני. ללא הפלסטינים הבורגנים והלאומנים היו שמחים לשמור על ה"חייה ותן לחיות" השקט של שנות השמונים או עידן ביבי השני (עד עכשיו, כאמור). האינתיפאדה הראשונה הובילה לשבר הפנים–ציוני של שנות התשעים ושיאו ברצח רבין, ואילו האינתיפאדה השנייה הובילה להתנתקות. הרשימה המשותפת, ודווקא בשל החברים היותר קולניים ואסרטיביים שלה, יכולה לזרז את השבר הבא. מהבחינה הזאת חנין זועבי חשובה לא פחות, ואף יותר, מהפייסנות האוניברסליסטית של איימן עודה. ואולי זה השילוב ביניהם שעשוי לעבוד היטב.

אני מציע לראות את הרשימה המשותפת כחלק מחזית רחבה של אסרטיביות פלסטינית חדשה – בישראל, בשטחים ובמערב – כולל תנועת הבידיאס. יהודים החפצים בשינוי משטרי בין הים לנהר צריכים להיות מרוצים מההתפתחויות הללו, גם אם הם לא בדיוק תומכים בפרטיהן. לא צריך להיות תומך בבידיאס וגם לא בפרוגרמה האשכנזית–בדלנית של רם פרומן כדי להבין שהם שני מהלכים במשחק שמתקדם לכיוון הנכון: החלשה וביזור של המשטר הישראלי, זה שאבותיו של פרומר, לפיד, הרצוג (ושלי), בנו בהצלחה רבה וצאצאיהם ממשיכים לסחוט ממנו את מירב המיץ האפשרי.

דימויים: אוליבר לריק (2010), Missile Variations.

המשפטיזציה של החיים האתיים

בימים האחרונים התחדש קמפיין הפייסבוק נגד יצחק לאור בעקבות ההחלטה להעניק לו פרס של מפעל הפיס. אם נאמץ חלוקה פשטנית משהו: תומכיו של לאור טוענים שבשל העובדה שעומדת לו "חזקת החפות" וככזה הוא "חף מפשע", העדויות של נשים נגדו אינן רלוונטיות להענקת הפרס בפרט וליחס אליו בכלל. רק איכויותיו כמשורר, אינטלקטואל או פעיל שמאל רלוונטיות. מתנגדיו של לאור סבורים שבשל העובדה שהוא "אנס" או "הטריד מינית" שום דבר אחר אינו רלוונטי. צריך להחרים את לאור מעתה ועד עולם, ודאי לא לחלק לו פרסים.

כל המושגים ששמתי במרכאות הם מושגים משפטיים, וככאלה רק בית המשפט יכול להחיל אותם. "חזקת החפות" הוא אמנם מושג שהוא ברירת מחדל – הוא חל כל עוד בית המשפט לא אמר את דברו — אם כי בחיי היומיום לא נשתמש בו ביחס לאדם ששאלה משפטית אף לא התעוררה לגביו. אבל מה לעשות שבית המשפט הוא כלל לא חלק מהמשחק הזה. שום עדות נגד לאור אפילו לא התקרבה לבירור משפטי (ולא, ערוץ 10 הוא לא בית משפט). אמנם לא רק שופטים עושים שימוש במושגים הללו. אם אישה נאנסה או הוטרדה מינית היא תגיד "נאנסתי" או "הוטרדתי מינית" ואף תטען כך בבית המשפט. אבל יהיו אלה השופטים שמוסמכים להחליט האם כאשר היא משתמשת במלים הללו היא מתייחסת למה שנופל תחת המושגים "אונס" או "הטרדה מינית" בחוק הפלילי.

המסקנה היא לא שאסור להשתמש במלים הללו אלא שאנחנו צריכים להבין אותן כחלק מטענות פרטיות או פרטיקולאריות, וזאת בניגוד להכרעה סמכותית של בית המשפט. זה לא אומר שהן לא אמורות להשפיע עלינו. ההפך. טענות ודרישות של הקרובים אלינו מעצבים את החיים שלנו כאנשים פרטיים (להבדיל מהסטטוס שלנו כאזרחים של המדינה). נגיד שחברה סיפרה לי שהיא הוטרדה מינית – לא כל שכן נאנסה – על ידי אדם אחר. אני אגעל ואתרחק מהאדם הזה ואנסה לשכנע אותה להגיש תלונה במשטרה. אם היא תסרב בטענה שהיא לא מסוגלת לעבור את התהליך הזה או שאיננה מאמינה באובייקטיביות של המערכת, אני אכבד את ההחלטה שלה. זה לא ישנה את היחס שלי לאדם הזה, אבל אני (או היא) לא בית משפט. אנחנו לא יכולים לשלוח אותו לכלא וגם יש גבול מסוים (שקשה להגדיר) לציפיות שלי מחברים אחרים שלי לשתף פעולה. אם הם מכירים את החברה אישית, אני כנראה אצפה שגם הם יחרימו אותו. אם לא, אז פחות. אם גם הם נפלו קרבן לפשע דומה אצפה מהם ליותר הבנה, או שדווקא אבין אם הם לא ירצו לשמוע על זה כלום. הרבה משתנים פרטיקולאריים שמעצבים את הציפיות שלנו מאנשים בחיים הפרטיים, והם מטבעם נזילים ולא חד משמעיים, וזאת בניגוד לנורמות האוניברסאליות שמנחות את בית המשפט ולסמכות המוחלטת של ההחלטות שלו.

אבל גם אם אין כללים ברורים ביחס לעוולות פרטיות שלא זכו לבירור משפטי, אולי אפשר להגיד את הדבר הבא: ככל שהטענה על עוולה יותר חזקה, מפורטת, או נתמכת על ידי טענות פרטיות נוספות, אז היא צריכה להשפיע יותר. היות שזה המצב במקרה של לאור – גם כי קראתי ושמעתי וגם כי אני מכיר אישית נשים שנפגעו ממנו – אני נגעל ונמנע מהאיש וכן, אני חושב שלא צריך לתת לו את הפרס. עם זאת, בשל העובדה שאלה טענות פרטיות, אפשר לאזן אותן עם שיקולים נוספים, ודאי אצל אנשים שלא נחשפו באופן אישי לעדויות על האלימות שלו – במקרה זה איכויותיו כמשורר ואינטלקטואל. אני לא חושב שיש לי זכות להחרים אנשים אם הם לא מיישרים קו. משבר אמון

פרשת לאור חושפת את המשבר של של קהילה שאיבדה את האמון שלה במקור סמכות מוסכם. הרי יש משטרה ובתי משפט אבל נשים רבות, ובצדק, אינן מאמינות בצדק שלהן. במידה והיה מקור סמכות מוסכם הדברים היו קלים יותר לפתרון. אם לאור היה עומד למשפט ומזוכה, הדרישות להחרים אותו היו נדחקות. אבל גם אם הוא היה מורשע הן היו נדחקות בסופו של דבר. כי היינו מרגישים שהוא כבר קיבל את העונש שלו, ולכן אפשר סוף סוף להעמיד כמה דברים לכף הזכות. אבל בהיעדר סמכות מוסכמת שתעניש, העונש פשוט ממשיך וממשיך וממשיך.

וזו אחת הסיבות שהגל נותן, ב"פילוסופיה של המשפט", לצורך בסמכות משפטית אוניברסלית שתכריע במחלוקות בין אנשים וקבוצות פרטיים. בהיעדר סמכות כזו אנחנו נכנסים למעגלי נקמה אינסופיים מהסוג המוכר מהטרגדיה היוונית. אדם פשע וכל נקמה על כך רק גוררת נקמות נוספות, כי תמיד יש איזו "שארית", איזו אי-הלימה, בין המעשה למעשים שנעשו בנקמה, שארית שקוראת למעשי אלימות נוספים. לכן בדיוק צריך סמכות אוניברסלית שתגדיר זהות בין הפשע לעונש ובזאת תסיים את העניין. לפי היגל עונש הוא לא החרמה או נידוי של הפושע. בדיוק ההפך. העונש דווקא מחזיר את הפושע לקהילה אחרי שבפשעיו הוא הרחיק עצמו ממנה. במובן זה העונש הוא דווקא מעין טובה שהקהילה הפוליטית עושה לפושע, בכך שהוא מבטא את ההכרה בו – ולכן את המחויבות אליו – כחבר בה (הביטוי "שילם את חובו לחברה" מבטא היטב את הרעיון הזה). לכן זה לא מפתיע שאחרי העונש פתאום אנחנו מוצאים מקום לסלוח לפושע, לשקול שיקולים נוספים ביחס שלנו אליו.

אבל אין לנו סמכות אוניברסלית. מה נעשה בהיעדרה? אני רוצה לומר: על מתנגדיו של לאור להגיד מה יספק מבחינתם את הנקמה. אם הוא יוחרם עשור זה יספיק? לא יקבל פרסים במשך שני עשורים? אבל אני לא יכול לומר את זה. כי איך אפשר לומר לקרבן להגביל את הקובלנה שלו, את הצעקה שלה? בחברה מתוקנת, העובדה שיש סמכות אוניברסלית מאפשרת לקרבן לצעוק את הצעקה בכל הכוח, דווקא כי אנחנו יודעים שיש מי שיידע לשקול את הדברים מנקודת מבט אובייקטיבית או כללית. הצדק מתרחש בדיאלקטיקה שבין נקודת המבט של הסובייקט, ממנה נמסר הביטוי החשוף של העוול, לבין העמדה האובייקטיבית של בית המשפט. כאשר אחד הקטבים נעלם, הצדק לא נראה ולא נעשה. לכן פרשת לאור היא הזדמנות להבין את עומק המשבר שבו אנחנו נתונים. הבעיה היא לא רק שאין סמכות אוניברסלית שתכריע עבורנו, אלא שבהיעדרה אנחנו נוטלים על עצמנו את הסמכות הזאת ומאמצים מונחים משפטיים. הקהילה הופכת לבית דין שדה. זו קהילה עם שפה והתנהלות של בית משפט אבל ללא הסמכות המוסרית והפוליטית של בית משפט אמיתי – הסמכות ששמה סוף למעגל הנקמות (או השיימינג הפייסבוקי).

ואם נשוב להיגל: כפי שהכרחי מבחינתו שתהיה סמכות אוניברסלית, כך חשוב לא פחות שתחום ההשפעה שלה יהיה מוגבל. במשפחה למשל, או בין חברים – כלומר בחלקים מסוימים ממה שהיגל מכנה החיים האתיים" – דווקא חשוב שהנורמות לא יהיו מפורשות וברורות ושלאף אחד לא תהיה סמכות מוחלטת לאכוף אותן. פילוסוף אחר, סטנלי קאוול, מציע לנו באחד מספריו לדמיין זוג נשוי שבכל מחלוקת פונה לבית משפט שיכריע בעניין. זה דימוי פרדוקסלי כי בירור משפטי סותר את הדקדוק הפנימי של חיי נישואים או משפחה. וזה לא אומר שאין נורמות התנהגות במרחבים האלה. אם העלבתי חבר, הוא ידרוש ממני הסברים, ותהיה בינינו מחלוקת אם הפרתי נורמה מפורשת או לא-מפורשת בינינו, ואם היתה או לא היתה לי זכות לעשות זאת לאור דברים שהוא עשה או לא עשה בעבר. אבל בין חברים ואוהבים האי-בהירות – השוויון היחסי בין הכוחות בהבנת הנורמות ובהתנהלות לפיהן – הוא דווקא חלק ממה שמכונן את התשוקה בין הסובייקטים, שמעורר את השיחה המתמדת ביניהם. בעשורים האחרונים מתרחבת ההבנה לגבי הבעייתיות של המרחבים האתיים (או הפרטיים) הללו. בהיעדר נורמות ברורות מי שמרוויח הם בעלי הכוח, גברים וקבוצות אחרות (בשביל היגל, שהשווה נשים לצמחים, זו מין הסתם לא היתה בעיה). התגובה לכך היא משפטיזציה של החיים האתיים – כלומר הגדרה חוקית ברורה יותר של נורמות התנהגות מתחייבות, עם סנקציות פליליות, גם בתוך המשפחה או בין מכרים. החוקים נגד הטרדה מינית הם ודאי חלק מזה. אבל בפרשת לאור (וביקום הפייסבוקי בכלל) אנחנו עדים לשלב הבא – משפטיזציה ללא בית משפט. נעשה שימוש במונחים משפטיים בידי אנשים פרטיים נגד אנשים פרטיים אחרים, אבל בלי סמכות אוניברסלית שתכריע אם השימוש הזה סביר ותחיל סנקציות מוסכמות.

המשפיטיזציה הזו נפוצה בשני הצדדים בוויכוח הנוכחי. כאמור, תומכיו של לאור מתעלמים מהעדויות (האמנם פרטיות, אך עדיין מאוד חזקות) נגדו ונתלים במושג המשפטי "חזקת החפות", ואילו מתנגדיו של לאור חושבים שהשימוש במושגים משפטיים כמו "אונס" או "פושע" מקנה להם את הסמכות לדרוש מאנשים להחרים את לאור מעתה ועד עולם.

אני לא יודע איך לפתור את המשבר שלנו, ניסיתי רק לאפיין אותו. למולו אני מנסה להתרחק מעט מההמולה הפייסבוקית, מקשיב לחברות שלי ולעצמי – להבדיל מפרופילים של "חברים" שאינני מכיר — ומחליט מה דעתי ביחס ללאור או לסוגיות אחרות. וזה אם דעתי בכלל חשובה – אם היא משנה למישהו או למשהו – כי הרי אחת הרעות הגדולות של פייסבוק היא שפתאום לכולם אמורה להיות עמדה לגבי הכול. ואכן, זה לא מקרי שפייסבוק הוא המדיום של מה שקראתי "משפטיזציה ללא משפט". הוא מגלם את הטשטוש בין המרחב האתי-פרטי לבין המרחב הציבורי-פוליטי. מצד אחד אנשים מתחתנים בפייסבוק – פעולה ציבורית שפעם דרשה נוכחות של הסמכות האוניברסלית (הכנסייה או המדינה) – ומצד שני הם מתוודים על טראומות. והכל מתערבב לסלט רגשני שחותר תחת הציבורי והפרטי כאחד.

דימויים, מלמעלה למטה: לואיז בורז'ואה (שבעה במיטה, 2001), בורז'ואה (פילט, 1968), רוברט מייפלת'ורפ (לואיז בורז'ואה עם פילט, 1982), בורז'ואה (מקלפת מנדרינה, 2008).  

על הנפש הציונית שלי

ברלין. כשאבא של ריטה היה על ערש דווי הוא פלט מתוך דמדומי המחלה:

“אבל הנהג, הנהג דווקא היה נחמד".

סבא שלה החמיץ פנים. לריטה לקח רגע להבין אבל אז היא הבינה. הבן של הנהג של המשפחה הלשין לאמריקאים שאח של סבא שלה היה קצין באסאס, ולמרות שלאח לא קרה כלום (הוא שלט היטב באנגלית ושיטה באמריקאים התמימים), הסבא זכר את הנהג לחומרה. ניכר היה שבנו – השמאלן המתייסר שחזר אל הקתוליות כדי לכפר על חטאי האב – מתריס מתוך ערפל הגסיסה.

כשריטה הסיעה את סבא הביתה הוא אמר בנימוס: “פני ימינה בבקשה באדולףהיטלרשטרסה", למרות שכבר מזמן לא קוראים ככה לרחוב הזה. ריטה צעקה עליו.

כמה ימים אחרי שנפגשנו בגלריה היא נסעה לישראל בפעם הראשונה. כשהיא חזרה שאלתי אותה איך היה. היא לא היתה ביד בשם, ובכלל – לא הרגישה שהיא מבקרת שם כגרמנייה. אפילו רגשי אשם אין לה. היא חושבת שלהרבה גרמנים יש רגשי אשם מפני שהם מעולם לא באמת התעמתו עם הדור הרלוונטי. רגשי האשם הם שם כי הם מזדהים עם הסבים והסבתות שלהם. אבל ריטה התעמתה עם סבא שלה. היא שונאת אותו. היא שינתה את שם משפחתה. אין לה רגשי אשם. אהבתי את הרעיון הניטשיאני כל כך הזה: פעולה קונקרטית של התנגדות במקום רגשי אשם מתייסרים. זה מה שנקרא להיות אדון ניטשיאני. או אדונית. לא עבד או שיפחה.

היא גדלה במזרח לשעבר. כשפגשה יהודי בפעם הראשונה היא היתה בת 19. היא רצתה לשאול: אז אתם באמת קיימים? היא לא שאלה אבל עד סוף הערב היא נישקה אותו (רציתי לשאול: ולמה אותי את מנשקת? ואני אותך?).

היא הסתערה עליי למרות – ואולי בגלל – ש"אני הומו”, למרות – ואולי בגלל – ש”אני יהודי”. אמרתי לה שהיא כוח טבע. היא טענה שאני ממגדר אותה. כוח נשי עיוור לעומת קול התבונה, שהוא אני כמובן. ואכן, בדמיוני הארוטי היא היתה אמזונה בלונדינית, אישה לוחמת, גיבורת מיתוס ארי. למולה הנפש הציונית שלי נחשפה שוב בכישלונה להיות ארית – בניגוד לאדון או אדונית ניטשיאניים, אני לא מצליח אלא לזכור את מה שהייתי, את חטאי האבות הציונים. אני נושא חטא קדמון.

על פניו זה אמור להיות קל. הרי בימינו זה באופנה להיות קורבנות. כולם רוצים להיות נשים, או שחורים, או פלסטינים, או הומואים. אבל ייתכן שהנפש הציונית מתקשה בזה במיוחד. שהרי זה היה הישג גדול כל כך להיעשות מקרבנות לפושעים. שנוותר על זה כל כך בקלות? ומשום שהנפש הציונית היא גם יהודית, אנו חייבים לזכור. אנו ארים מבחוץ ויהודים מבפנים. אנו הורגים את היהודי כמו את הפלסטינים. או את החוץ כמו את הפנים. וזה כואב. אם כי שוב אני מרגיש צורך להתנצל: לפלסטינים כואב הרבה הרבה יותר, כמובן.

רציתי לשאול: כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים? אבל ריטה כבר היתה בדרכה ללונדון, לדבר על queer materialism ו-anti futurity. לא היה עם מי לדבר. ועד שהיא חזרה כבר הייתי חייב לשוב לעיר הגדולה.

ניו יורק. כשבאתי לעיר הגדולה ולמדתי להיות מיעוט הבנתי שהתת מודע שלי מחלק את העולם לשלוש קטגוריות: אנשים כמוני (מיעוט שבמיעוט), אנשים שיסתירו אותי במרתף שלהם כשירצו להרוג אנשים כמוני (מיעוט זעיר), כל השאר (הרוב המוחלט). אני משתדל שהחברים שלי ייפלו תחת שתי הקטגוריות הראשונות אבל (לצערי?) ספק אם זה אי פעם יעמוד למבחן.

ירושלים. כשעברנו לעיר הבירה גרנו על קו פרשת המים. אהבנו את הידיעה הברורה אך הלא-מפורשת שהמים נעים מתחתינו מתוך הכרחיות עתיקת יומין. יש את המים הזורמים לאיטם במורדות המתונים אל עמק המצלבה או נחל רפאים, מצטרפים מחדש אל מחזור החיים של הים התיכון, נוגעים באירופה, ויש את המים הנופלים בעוצמה מזרחה לנחל קידרון – אל מנוחה סופית אך מנחמת בשבר הסורי-אפריקאי. רק פעם אחת ראינו מן האויר את הוואדיות שהם חורצים בדרכם לגאון הירדן – כאשר טסנו להודו דרך הממלכה השכנה.

החיים על קו פרשת המים מזמנים אי-ודאות נעימה. אין לדעת לאן יזרמו המים – לכאן או לכאן. זה תלוי בתצורת הקרקע אחרי הגשמים הראשונים, בעבודות ציבוריות של העירייה, אולי אפילו בהתרחשויות מסתוריות בבטן האדמה וחפירות הצלה ארכאולוגיות. אבל דווקא הידיעה שיש חוק אבל איננו יודעים אותו – ודאי לא לנסחו – העניקה לנו את העדנה השקטה של היות-בבית. המים וההרים, בתי האבן, הדור מציון מעבר לגיא בן הינום, נחל קידרון המתאכזב אל המדבר – כל אלה דיברו בשפה נעלמה אך מובהקת לבני המקום. אפילו מהחומה האפורה שנמתחה גבוה מעל הנחל היה קל להתעלם. הלכנו לסינימטק שבגיא והרגשנו בבית.

בניו יורק כל החוקים מפורשים. פעם בבית הקפה, כאשר עישנו בחוץ, אמרה לנו מישהי ש"היא לא היתה אומרת שום דבר אבל בכל זאת, זה נגד החוק". קמנו מהכיסאות והמשכנו לעשן. המרחק ממנה היה זהה אבל זה כבר לא היה נגד החוק אז זה הפסיק להפריע לה. באוטובוסים יש סטיקר שממליץ לקום למען הקשישים או החולים אבל רק אם הם מבקשים מפורשות. גם ידוע היטב מה מותר ומה אסור לעשות ברחוב ויש הרבה משטרה שתאכוף זאת, במיוחד בשכונות השחורים וההיפסטרים.

החוקים צריכים להיאמר מפורשות כאשר אנשים אינם חולקים שפה בלתי מפורשת. חייבים להציב גבולות היות שאין זה ברור מהו גבול הטעם הטוב. זה מסביר למה אמריקה נצטרכת ללגליזם הזה – רק כללים מפורשים שקל לעקוב אחריהם יכולים לעשות סדר במגדל בבל הזה.

אבל לנו זה גורם להרגיש בחוץ. ואולי כולם מרגישים כאן (גם אם פחות) בחוץ. אבל להם זה הרבה יותר קל שהרי הם מעולם לא הרגישו מה זה להרגיש (כל כך) בפנים – כמו על קו פרשת המים.

ניו יורק. באחד הבארים בבושוויק הוא שאל שאלות על פילוסופיה ואידיאליזם גרמני, מין, ברלין. אמרנו לו: אתה לא שואל דבר על מאיפה באנו לכאן, ומה היינו בטרם היינו כאן. “אני מתעניין במה שאנשים בחרו, לא במה שבחרו בשבילם. ככה אפשר ללמוד על בן אדם", הוא אמר.

אז הוא מניח שכל מה שקיים קיים כי מישהו בחר – או אנחנו או מי שקדמו לנו. אנחנו ספקנים באשר ליכולת בחירה. וגם ניטשה לצידנו. הוא אמר שמה שחשוב בפעולה הוא דווקא לא יסוד הכוונה – אלא מה שלא ידענו על הפעולה, מה שלא התכוונו בה כאשר נעשתה. ללמוד על עצמך משמעו ללמוד על ההכרחיות הפנימית והלא-ידועה שמזיזה אותך.

והנה אנו מוצאים עצמנו בעיר הגדולה. באנו לכאן ללמוד אבל לאו דווקא פילוסופיה. אם לא נזוז לא נדע דבר. אז אנחנו זזים בכוונה גדולה אבל ללא שום כוונה מסוימת. אנו מתאהבים ומזדיינים ונפרדים אחרי ארוחת בוקר קלה. שוב לא נראה את האדם הזה, אבל נותרה באנו מחווה, נגה קמרונו של מצח, אלכסון המבט בשעת מעשה האהבה-פרידה, האופן בו הוא קרא בשמנו במבטאו הזר.

ירושלים. ראש הממשלה – תמיד אותו ראש ממשלה – אמר פעם שבמנהרות הכותל אנחנו נוגעים ב"סלע קיומנו". זה היה כאשר עוד היינו נערות ונערים. זה מזמין חשדנות ביחס לטענה שלא בחרו בשבילנו. שהכול פשוט "שם", מאז ומעולם. זה אולי שם אבל מה שחשוב זה לא סלע כזה או אחר אלא המיתוס שהופך אותו לבעל משמעות, שגורם לנו להרגיש בבית. ואת זה דווקא יש מי שבוחר ומטפח, כל הזמן, במניפולציות שקופות יותר או פחות.

מה בחרו בשבילנו ומה בחרנו אנחנו? האם קו פרשת המים הוא בחירה? הקבר החשמונאי ברחוב אלפסי? הקשר בין גיא בן הינום למילה גיהינום? בית הקברות המוסלמי? סלע קיומנו?

אז למדנו להיות חשדניים ביחס למיתוסים של ילדותנו ונמלטנו מהם אל העיר הגדולה. אבל אולי זה יותר מדי? כאן אין מיתוס. או יש מיתוס שאיננו חולקים אותו. אין את המצע הבלתי מפורש שמאפשר לנו להתכוונן לאנשים אחרים, לתוות מנגינה מובנת ומנחמת למרות (או בגלל) שאינה נצרכת למלים. כפי שאמרנו פעם: מה לנו ולבחור הזה מווירג'יניה? הוא אפילו לא יודע מתי משפחתו באה מעבר לאוקיינוס, ומאיפה, והאם היו להם עבדים. שון וג'ון נולדו מן הים. אין להם היסטוריה. לריטה ולנו לפחות יש ממה לברוח.

דימויים: שוג'י וודה (1993-2000). ותודה לעודד ברנח.

תודה גם ללירון מור ועודד נעמן שחלק מהטקסט הזה נכתב מתוך שיחה איתם – על ניו יורק, ישראל, נפשות, נדודים ובכלל.

*

עוד על יום העצמאות וימי הזיכרון למיניהם:

תם הטקס. יחי הטקס.

תוגתו של השמאלן: פוסט חגיגי למוצאי יום העצמאות

יום האיראן

בשבח הפאסיביות: מחשבות עם תום יום העצמאות

על התשוקה

בעקבות ביקור בתל אביב

לשרהלה

1. בביקורי ראיתי את "כחול הוא הצבע החם ביותר" ועכשיו אני יודע שאת הדבר הכי מעניין על הסרט הנפלא הזה קראתי כבר לפני כמה חודשים. אני מתכוון לרשימה שפירסם פה מאיר בר-מימון, שבה הוא קורא את הסרט כביקורת על מערך הזהויות הליברלי ש"לסבית" הוא חלק בלתי נפרד ממנו. הסרט מתאר רומן בין אדל, נערה בתיכון מהמעמד הבינוני הנמוך, לבין אמה, אמנית בורגנית המבוגרת ממנה בכמה שנים. בטרם פגשה את אמה אדל שוכבת עם בחור חתיך בן גילה, אבל רק באמה היא מתאהבת ואז – כנראה בשל כך – היא לומדת ליהנות באמת מסקס. אתגרי הקריירה הבורגנית של אמה – יחד עם האי-יציבות המסוימת והרעב לאהבה של אדל – מביאים אותן להיפרד. אמה מוצאת את עצמה עם אישה אחרת, בורגנית כמוה, ויחד הן מגדלות ילד. הסקס לא מלהיב במיוחד. אדל, מנגד, מתחילה לעבוד כמורה לילדים קטנים. עליהם היא מרעיפה את האהבה הגדולה שלה, כמו גם על רומנים חולפים, עם גברים ואולי גם עם נשים.

2. מאיר טוען שאדל מתריסה כלפי מערך הזהויות הליברלי. כל מה שיש לה זה אהבה. בשום שלב היא לא מזדהה כלסבית וגם לא "יוצאת מהארון" בפני אף אחד. היא חיה עם אמה עד שהמשבצת שהמערך הליברלי מקצה להן – כזוג לסביות בורגניות – הופכת צרה מדי, מרוקנת את המשבצת מתשוקה. הדבר הפוזיטיבי היחיד שהיא אומרת, מבלי לומר אותו, הוא השתתפות בהפגנת פועלים אנטי-קפיטליסטית. ואכן, היא עושה זאת מבלי לומר דבר (מלבד לצעוק סיסמאות ולשיר שיר רלוונטי). גם כאן היא פשוט עושה, כפי שהיא עושה אהבה. בשום שלב היא אינה מגדירה את האהבה שלה, את התשוקה שלה. ואולי, מאיר מקווה, הסרט מבטא אפשרות לצאת מהכלא הליברלי – מערך הזהויות שמונע מאיתנו לראות את ההבחנה החשובה היחידה, בין אלה שיש להם לבין אלה שאין להם.

3. בניסיון לחסום את האפשרות הזו, המדינה הליברלית ממהרת לשלב חלקים מהקשת הלהט"בית במערך החוקי שלה. נישואים חד-מיניים הם כמובן הביטוי הכי בולט של זה. אם המהפכה ההומו-לסבית בעשורים האחרונים היתה דרישה למימוש של תשוקה מסוימת, אזי המיסוד החוקי של התשוקה הוא כמובן ניצחון של המהפכה. אבל מה אם נחשוב על המהפכה הזו לא כדרישה למימוש של תשוקה מסוימת אלא כדרישה לתשוקה כתשוקה, ולא לתשוקה מסוימת אלא לתשוקה בכלל? או אז המיסוד הוא דווקא תבוסה; או לכל הפחות: הוא לא מעלה ולא מוריד (תרתי משמע). זה לא מה שבאמת רצינו. אבל למה שנחשוב עליה ככה? אולי כי

4. האפשרות לממש את התשוקה עלולה להיות הסוף שלה. האובייקט מאיים לחסל את התשוקה, להביא אותה למיצוי. מהבחינה הזו, הההסדרה המוסדית של התשוקה היא מסוכנת. אינני טוען שלא ניתן לשמר את התשוקה בנוכחות אובייקט התשוקה – שלא יכולה להיות תשוקה בזוגיות, לצורך העניין – אבל אני כן טוען שבעידן הנוכחי התשוקה חייבת להיות סיבת עצמה, היא לא יכולה להיתלות במוסדות. שהרי בימינו אנשים מהמעגלים הרלוונטיים כבר אינם מזדהים עם המערך החיצוני שהיה אמור לתקף, באופן מסורתי, את התשוקה שלהם. לפיכך הדרישה להמשיך להשתוקק "כי אנחנו נשואים" (אז מה?) או "כי צריך לעשות ילדים" (למה?) מעורר ניכור ולא הזדהות. היא הורגת את התשוקה.אין זה מפתיע, איפוא, שמי שנדחקו ממיסוד התשוקה המודרני – ההומואים – ייצגו את הדרישה לחידוש התשוקה. אבל בעודם מדברים בעד התשוקה שלהם, הם דיברו בזכות התשוקה בכלל. ההומוסקסואליזם היה הומאניזם. כמו מעמד הפועלים בזמן קודם, ההומואים היו המעמד האוניברסלי של העשורים הקודמים. היינו המיעוט שדיבר בשם כולם, הצבענו על הבעיה המרכזית של תקופתנו – חיסול התשוקה (ועפרי כתב על זה פעם בהקשר של השמאל המקומי). כמו הפרולטריון בזמנו, מה שאיפשר להומואים לשאת את הדגל הזה היה הניכור מהמערך המוסדי והסימבולי שמשעתק את הקפיטליזם – זה שמאפשר להסדיר, לכמת, למתג, לשערך, לשווק.

5. יציאת ההומוסקסואליות מהארון וההצלחה ביצירת מרחבים חוקיים למימוש התשוקה הורגת את התשוקה. הארוס האבוד אינו הולך לשום מקום. במקום בתשוקה מינית, משבשת, הוא מתגלם בתפקוד מסודר במכונה הקפיטליסטית. הומואים, סטרייטים, מזרחים ואשכנזים – כולנו ברגים. הסדרים חוקיים בחזית הביתית רק מפנים יותר זמן לעבודה ובעיקר לצריכה. פוליטיקת הזהויות התבררה (לא בהכרח אבל גם) כמכרה זהב. זה משתקף, למשל, באפיון של מתמודדים בתוכניות ראליטי באמצעות הזהויות שלהם (וראו אקס פקטור) כדרך לייצר דרמה ולגייס צופים וסמסים.

6. אתר ההיכרויות הפופולרי OkCupid – חלק בלתי נפרד מהקיום הניו יורקי העכשווי, של סטרייטים ולהט"בים כאחד – מגלם את מערך הזהויות הליברלי. אנשים לא מפסיקים להגדיר את עצמם. ואם היה אפשר לחשוב שהקוויריות אמורה לאתגר את המערך הזה, ההפך הוא הנכון, לפחות בגילום האמריקאי שלה (בברלין, אני מתרשם, המצב פחות חמור). נתקלתי, למשל, בפרופיל קומי שבעליו ייחס לעצמו ארבע הגדרות(חלקן סותרות על פניו) והוסיף ברצינות גמורה שהוא עדיין לא בטוח "אם הוא יכול להזדהות גם כפוליאמורי". הוא יחליט בקרוב. נדרש הוא קצת ניסיון. הקהילה הקווירית בברוקלין היא בדרך כלל מועדון סגור של בוגרי קולג'ים יוקרתיים (אם כי יש יוצאי דופן) עם עגה ושלל הגדרות משל עצמם. במקום לערער הגדרות, "קוויר" רק משמש מטרייה לעוד המון תוויות חדשות. ולכל אלה נלווה משטר של כללים על איך מותר או (לרוב) אסור לדבר או להזדיין. הייתי מספק כמה דוגמאות אבל אני לא רוצה לפגוע באף אחד (למרות שלדעתי קוראי העברית פחות מכירים את זה, גם מפני שקשה לתרגם את התוויות הללו מאנגלית). זה לא כזה משנה.

7. אבל הבעיה ש-OkCupid משקף אינה רק בשדה הזהויות המיניות. האתר הזה, כאמור, מלא הגדרות. יוצא שכשאתה פוגש את הבחור אתה כביכול כבר יודע עליו הכול. לפגישה עצמה – האירוע – לא נותר שום תפקיד, אפיסטמי או אתי. אתה יודע כל מה שאתה צריך לדעת, ואתה גם יודע מה כנראה יקרה ביניכם. מן הסתם יש הפתעות, אבל דומה שההיגיון של המדיום הזה מנסה לצמצם את אלמנט ההפתעה כמה שיותר, ואם נותר אלמנט כזה מפתחי האתר ידאגו שהוא ייעלם בקרוב. מהבחינה הזו OkCupid מתאים היטב לסגנון החיים הניו יורקי. לאנשים אין זמן. הם עובדים נורא קשה, הם מפתחים קריירה. אין להם זמן לבלתי צפוי. הם מחפשים סקס או חבר לטווח קצר, או חברה לטווח ארוך, או חתן או כלה או חתן-כלה. כל אחד וטעמו, כל אחת והעדפותיה.

8. ואני חוזר לסרט ולדברים שמאיר כתב. כמו אדל, גם אני אף פעם לא יצאתי מהארון. עד לפני שנתיים בערך חייתי כמה שנים עם אישה שאהבתי. עם גבר הייתי פעם ראשונה בזמן שחייתי איתה, אי שם בפאריס. לתשוקה שלי היה מקום ביחסים שלנו, גם אם בסופו של דבר הבנתי שאני חייב להבין את התשוקה שלי טוב יותר ונפרדנו כך. אבל אף פעם לא אמרתי מול המשפחה, או החברים, או בראיון לעיתון (לא שהציעו לי, עורך-שותף בארץ האמורי זה עדיין לא סקסי מספיק), "אני הומו", או נוסח קאנוני אחר. אני יודע שככה מכנים אותי בדרך כלל (הומו), ואני לא מנסה להתנגד לזה. יש רגעים בהם אשתמש במילה "הומו" ביחס לעצמי, מה גם שאני לא רוצה להימנע ממנה בשל הבושה או השערורייה שמתלוות אליה. אבל תמיד אנסה לשמור על מרחק מסוים ממנה, לפחות ביני לבין עצמי (כמו שאני שומר על מרחק ביני לבין מלים מזהות אחרות). אני מתייחס אליה ככלי לעשות איתו דברים מסוימים, לצבוע את עצמי בצבע מסוים בהקשרים מיניים, חברתיים או פוליטיים בהם יש בזה טעם, אבל לא כמהות שמגדירה אותי, שנמצאת שם בטרם המעשה. יש לזה סיבה פשוטה: אני לא רוצה שהמילה תהרוג את התשוקה, שהמהות תבוא במקום המעשה. אני רוצה להישאר פתוח לעולם ולא להיסגר. זה מעניין כי

9. לפי המטאפורה המוכרת סגירות מתחברת דווקא למה שבא לפני "היציאה מהארון". הארון היה סגור ואילו אז הוא נפתח למרחב של האמת השקופה. המטאפורה הזו צורמת לי – לא כי אני מכחיש את העובדה שהייתי סגור, אלא בגלל האימפליקציה שעכשיו אני פתוח. אמנם אני מרגיש שפעם הייתי שונה מעכשיו ואני שמח שהשתניתי, שעכשיו אני שונה מאז, אבל אני אני לא עצוב שפעם הייתי משהו אחר. אני שמח שאני שונה באופן אחר, שגיליתי דברים חדשים. אני לא מרגיש שגיליתי את האמת על עצמי, את הסוף, שהתשוקה באה על סיפוקה. הפסדתי תשוקות מסוימות, גיליתי תשוקות חדשות. זה מרגש אך גם מתסכל, לפעמים מאוד בודד. אני מקווה להרוויח דברים חדשים בעתיד. אני יודע שאם ארוויח גם אפסיד חלק ממה שיש לי עכשיו. הסרט "כחול הוא הצבע החם ביותר" ממלא אותי אופטימיות מסוימת, שאולי יש דרך לשמור מרחק בטוח ממערך הזהויות הליברלי, זה שהורג את התשוקה. האם אדל היא לסבית? כנראה שלא. היא שוכבת גם עם גברים. האם היא ביסקסואלית? על פניו היא כן, כלומר היא שוכבת גם עם גברים וגם עם נשים. אבל

10. אדל מעולם לא הכריזה על עצמה כביסקסואלית. הרי אם תכריז על עצמה כביסקסואלית היא תיכלא בכלא הליברלי במקום לחמוק ממנו. אמנם אין עוד ממש תא הולם בכלא הזה, משבצת יציבה שמכונה "ביסקסואליות". אומרים לנו, וזה נכון, שיש המון בי-פוביה, מצד סטרייטים והומואים כאחד. אבל אם הפרויקט הביסקסואלי מתמצה בניסיון ליצור משבצת כזו, הוא לא מעניין אותי. הוא הורג את התשוקה במקום לשמור עליה. אנשים שמצטטים סטטיסטיקות וניסויים מדעיים על זה ש"ביסקסואלים קיימים" הם חלק מהפרויקט של הרג התשוקה. אני חושש שהם יצליחו, וזה יהיה עוד ניצחון פירוס להט"בי. אדל היא תשוקה טהורה. היא לא מגדירה עצמה כביסקסואלית, כי היא כנראה מבינה שהמילה הזו תכלא את התשוקה שלה במקום לשחרר אותה.

11. גם טום דיילי, הקופץ למים האולימפי, לא הגדיר עצמו כביסקסואל כאשר סיפר ביוטיוב, לפני חודשיים, שהוא יוצא עם גבר אבל עדיין חושק בנשים. השיח הביקורתי סביב האירוע התמקד בכותרות שהכריזו: "תום דיליי יצא מהארון כגיי". הרי הוא ביסקסואל! אבל ויכוחי ההגדרות הללו, כאמור, לא מאוד מעניינים אותי. מה שמעניין, לדעתי, הוא העובדה שהוא בחר לא להגדיר את התשוקה שלו. ומהבחינה הזו המדיום שהוא בחר, יוטיוב, משרת את התוכן. יוטיוב, כמו פייסבוק ומדיומים דומים, מערערים את המרחב הציבורי המודרניסטי, שהאפיסטמולוגיה של הארון הולמת כל כך. ההיגיון המודרניסטי הוא כזה: יש מרחב פרטי שבו קורים דברים עליהם אסור לדבר במרחב הציבורי, גם אם הם ידועים (נגיד שחבר כנסת כזה או אחר שוכב עם גברים). הסוד הופך ציבורי – יוצא מהארון – רק אם הוא נאמר בנוסחים מסוימים ("אני הומו" למשל) ובמדיומים מסוימים. אם אתה חבר כנסת, למשל, זה חייב להיות עיתון ארצי – כי הרי איציק שמולי כבר התייחס פעם להומואיות שלו ב"פי האתון", מבלי שזה יספק את המבקרים. המטאפורה של היציאה מהארון, אם כן, תלויה ברעיון שיש מרחב ציבורי ויש מדיומים ואופני דיבור שמגדירים אותו, שמגדירים מה הופך חלק ממנו. אבל מה אם אין עיתון, או יש פחות עיתון? הגבול בין הפרטי לציבורי הופך קשה יותר ויותר לשרטוט. יש לזה יתרונות.

12. נחזור לאדל: אולי היא אקטיביסטית? על פניו היא כן. היא משתתפת בהפגנה שמאלנית. אבל אדל לא משמיעה שום אמירה פוליטית פוזיטיבית. בעולם בו "אקטיביסט" היא עוד משבצת של לייפסטייל בורגני – כזו שכוללת בין השאר סטטוסים נכונים בפייסבוק – אדל מסרבת גם לתא הזה בכלא הליברלי. אדל רק עושה. היא לא אומרת. היא מראה או מדגימה איזו צורת חיים, לא טוענת בזכות צורת חיים מסוימת. ומה באשר לאפשרות ש

13. "אולי אדל היא היפסטרית"? הספקן העתיק סקסטוס אמפיריקוס – אולי ההיפסטר הראשון (אם לא נכלול את סוקרטס, שמשמש לסקסטוס השראה) – טען שכל משפט שיש בו "אולי" גם אומר את ההיפך. אם אני אומר, למשל, "אולי אני ביסקסואל", אני גם אומר "אולי אני לא ביסקסואל". בזאת אני סותר את עצמי ובעצם לא אומר שום דבר. סקסטוס והספקנים העתיקים משתמשים ב"אולי" כי הם לא רוצים להגיד שום דבר פוזיטיבי. בניגוד לספקנים המודרניים – כמו רנה דקארט או דיויד יום – שאוחזים בוודאות פוזיטיבית מסוימת ("אני חושב" למשל) – ואז תוהים אם הם יכולים להגיד משהו אחר, על מה שמחוץ למחשבה, הספקנים העתיקים לא מוכנים לטעון שום טענה חיובית. הם פיתחו אסטרטגיות רטוריות כדי למצוא לכל טענה חיובית טענה נגדית עם אותו כוח-שכנוע. או אז הם משהים שיפוט, ואילו השהיית שיפוט מביאה לשלווה (ataraxia). הבעיה היא שאפילו טענות כמו "משפט א' ומשפט ב' הם בעלי אותו כוח-שכנוע" הן טענות חיוביות. לכן הספקן העתיק מנסה להשתמש בשפה באופן חתרני, באופן אירוני. הוא יגיד "אולי משפט א' ומשפט ב' הם בעלי אותו כוח-שכנוע" או "נדמה לי ברגע הספציפי הזה שמשפט א' ומשפט ב' הם בעלי אותו כוח-שכנוע". גם משפט שנשמע חיובי – כמו "אולי אני ביסקסואל" – בעצם אומר גם את ההפך. לכן הוא לא אומר דבר. הוא "הורס את עצמו", בלשונו של סקסטוס.

14. אז אולי אדל היא היפסטרית. באחד הבארים (האולי היפסטריים) בתל אביב הסבירו לי שני בחורים צעירים שעכשיו יש בעיר קטע חזק של ביסקסואליות. אבל הם אפילו לא אמרו "ביסקסואליות". הם השתמשו במילה באנגלית ובכלל שמרו על מרחק אירוני בטוח (או מסוכן) מהטענה. מה גם שכולנו היינו שיכורים מאוד, אחרי שאחד מהם הכיר לי משקה פופולרי חדש, טובי 60 (שפותח בחיפה אך לפי ידיד לבנוני מניו יורק, המקור הוא בכלל מביירות). שאלתי אותו אם הוא יבוא אתי הביתה. הוא אמר שזה תלוי בהמשך הערב. בניגוד לדייט טיפוסי ב-OkCupid, האירוע היה הכול. יומיים קודם, להבדיל, התחיל אתי מישהו במסיבת סילבסטר. כך החלה (ונגמרה) השיחה:

הוא: תגיד, אני לא טועה נכון? אתה אוהב גברים. אתה הומו?

אני: בדרך כלל.

הוא: יש טעם לדבר? כי אני יותר מבוגר ממך. ייצא לי זיון מזה?

האיש היה OkCupid מהלך במובן שהוא וידא את התנאים האפיסטמיים והאתיים של האירוע בטרם האירוע עצמו – והוא עשה זאת במונחים היחידים שהוא מכיר, המונחים של מערך הזהות הליברלי. מבחינה אפיסטמית הוא וידא שאני הומו, כי הוא לא היה בטוח, ושהפרש הגילאים לא אמור להוות בעיה. מבחינה אתית הוא וידא שהאירוע יוביל לתוצאה היחידה שמעניינת אותו, זיון. אבל למרות שזיונים מעניינים גם אותי, הכלא הליברלי הורג לי את התשוקה לזיון. הלכתי ממנו.

15. נהוג להשמיץ את ההיפסטריזם. נדמה שהאירוניה המתמדת היא ההיפך ממה שאנו צריכים לנוכח המאורעות הפוליטיים של הזמן הזה. גם היגל מבקר את הספקנים העתיקים. דרך החיים האירונית שלהם אפשרית רק בשל תנאים חברתיים וכלכליים מסוימים – שייכותם למעמד או קבוצה חברתית מסוימים – והם אינם מכירים בכך, לא לוקחים על כך אחריות. ועם זאת, היגל מעריץ את הספקנים העתיקים, משום שלמרות החסרונות שלהם הם ממלאים תפקיד חינוכי. הגישה של הספקן יכולה ללמד את התודעה האנושית שלסדר הקיים אין קיום בלתי תלוי – הוא קיים מפני שאנחנו מייחסים לו תוקף ומשמעות. במובן זה הספקן פותח פתח לאמת – אבל כבר אין זו אמת כמשהו שקיים, כאובייקט חיצוני, באופן בלתי תלוי בנו הסובייקטים. האמת מתגלה בחירות שלנו להפוך את מה שקיים למשמעותי ובתוך כך לשנות אותו כך שיאפשר את החירות ולא יגביל אותה.

16. אולי אדל היא היפסטרית כי היא מסרבת להכיר במה שקיים – במערך הזהויות הצפוף שהכלא הליברלי מציע לה, ומעדיפה לחיות את התשוקה החופשית, למרות הקשיים הכרוכים בכך. אבל אם אדל היא אולי היפסטרית אז היא גם אולי לא היפסטרית ובעצם לא אמרנו שום דבר. וטוב שכך. כי למעשה, אם יש "היפסטרית" בסרט הזה, זאת דווקא אמה, הסטודנטית לאמנות עם השיער הכחול. ומה שאנו למדים מהסרט, אם כבר, זה שההיפסטרים של היום (אולי בניגוד לאידאה של ההיפסטר) הם הבורגנים של אתמול ושל מחר.

17. אז מהי אדל? ומי אני? אני מקווה שהשאלה לא תיסגר בתשובה – או שתיפתח לתשובות רבות. שהתשוקה תישאר חופשייה.

דימויים: לין הרשמן-ליסון. תמונות מחיי האמנית כרוברטה ברייטמור – זהותה הבדויה (1974-1978). אוסף המוזיאון לאמנות מודרנית, ניו יורק.

ותודה לעפרי אילני, שרהלה בן אשר, אדם קפלן, לירון מור ועודד ברנח.

עוד על התשוקה:

מדינת הרווחה ההומוסקסואלית

כמה מלים נוספות על הקיץ האחרון שלי בסין

הקדוש של היונים: רשמי נסיעה להודו

Bi-national, Bi-sexual

/

כמה מילים נוספות על הקיץ האחרון שלי בסין

הפרגמנטים שאני מפרסם היום אינם אודות הקיץ האחרון אלא אודות זה של 2004, והם לא נכתבו בסתיו הזה אלא בסתיו ההוא, רגע לפני תחילת לימודיי באוניברסיטה. אני מפרסם אותם כפי שנכתבו, נאיביים משהו וקפואים בזמנם, ממצאים של ארכאולוגיה עצמית. קיצרתי קצת אבל לא שיניתי דבר.

כמה חודשים קודם לכן השתחררתי מהצבא אחרי שנת קבע מיותרת כקצין באמ"ן. הנסיעה לסין היתה קרבן הכרחי למסע הקדוש שאחרי הצבא, אבל לא בכדי נמנעתי מיעדים ישראליים פופולריים כמו הודו או דרום אמריקה. היום הראשון האמיתי של המסע היה כמעט שבועיים אחרי תחילתו, רק כשנפרדתי לשלום משתי הקיבוצניקיות החביבות שמצאתי ב"למטייל" – למרות אי אילו רגשי אשם שעוררו בי – ויצאתי למחוז רחוק במיוחד. חיפשתי סטודנטית אמריקאית שהסעירה את עולמי בשיחה מקרית של שעתיים בה שמעתי לראשונה את המושג "קוויר". "אהיה ביריד של קשגאר ביום ראשון עוד שבוע", היא אמרה לי. ואני, אחרי יומיים של היסוסים, ברחתי מהקיבוצניקיות ולקחתי רכבת של 48 שעות צפונה, אל קשגאר שעל דרך המשי.

בדיעבד זו היתה תחילתה של בריחה שנמשכת עד היום. ואולי "בריחה" היא מילה קשה מדי. לפעמים מרגיע לחשוב על זה כאודיסיאה ועל הקיבוץ (או פתח תקוה, או תל אביב) כאיתקה. אבל ההבדל אינו גדול כל כך. אחרי הכל, הבורח יהיה הראשון לשוב ולפקוד את מקום הבריחה. בלעדיו הוא כלום. במסע הארוך הזה האימה היא פחות מאותו המקום ויותר מהאפשרות שהמקום כבר לא יהיה שם, בממשות או בדמיון, ואם לא – אולי מעולם לא היה שם, ובזאת אבדה המשמעות שמזמנת הבריחה.

בתשע השנים שעברו מאז החלפתי דברים רבים – זהות מינית, יבשת, שפה עיקרית, פוליטיקה – אבל אני חושב שהטקסט הזה הוא בין השאר אודות מה שהופך את המסע למסע ולא לערימה של חוויות. זו התודעה העצמית המסוימת שקושרת ביחד מבטים, נגיעות, שיחות, מסכות, לכדי סיפור אחד, המצע של כל המשאים והמתנים, השינויים והתחלופות. מבחינתי המסע הוא גם המאבק שלא לוותר על העבר בשם ההווה – שהרי ויתור עליו שקול לוויתור על אותה תודעה ועל הנשים והאנשים שהפכו חלק ממנה. זה נכון למסע של כמה חודשים בסין, וודאי למסע של תשע שנים או חיים שלמים.

ואגב, את אסתר, הסטודנטית שחיפשתי בקשגאר ומככבת בטקסט שלפניכם, פגשתי שוב בניו יורק אחרי שנים ארוכות של שתיקה. כשנכנסה לבית הקפה בווסט וילג' היה בה משהו שונה. שיערה הארוך הפך קצר ופניה צימחו פלומה בהירה. הוא אמר לי שבאמנות שהוא עושה כעת הוא מתאבל על האישה שהיה. אמרתי לו, נאחז נואשות בחוויה – ובאישה – שהותירה אותי סטרייט לכמה שנים (באופן פרדוקסאלי משהו, כי היא היתה לגמרי קווירית): "אתה יכול לחזור להיות אישה, אם תרצה". פארקר חייך בתגובה, אבל אני תוהה עד כמה האמון שנתתי בכוח הבחירה שלו עירער את הכובד והמשמעות של הבחירות שכבר עשה ושל מה שלא בחר.

המסע הוא גם במתח בין שני הקטבים הללו – הוא נע על הגבול הדק והמשתנה-תמיד בין הקלילות של הבחירה לבין הכובד של מה שלא בחרנו, בין ריגשת ההרפתקה לבין קללת הבריחה.

*

אהבה

רבות חשבתי על אהבה בימים אחרי שנגה הלכה ממני. בראשית האהבה היא ההכרעה, ההכרעה בזכות הסביבה בזכות ההקשר, בתוכם האהבה תשגשג. כשנגה ואני עוד היינו מהלכים זה לצד זו לא השכלנו לבנות את הבית שבו נאהב. האם זה ביתם של "האוהבים הנבונים"? אני סבור שלכך כיוון המשורר, שגם אם היה ציני, היתה במילותיו איזו תקווה לאהבה נבונה, הגם שדברים נבונים אינם באמת מתרחשים אי פעם.

ולצד התבונה האסתטיקה, שכן אחרי הכל האדם נמשך אל היפה, ורק אם היפה יחפוץ בבניית הבית, בשרטוט ההקשר. ולפעמים יימשך אל המכוער, אל הבגידה, אל השפלות, שגם בהם יש יופי. התבונה, אם כן, תדע רק לנסות ולהניא אותו, לזהות בטוב את היפה ולדבוק בו, הגם שלא תמיד זה מן האפשר.

ומה למדתי בסין? אני ואסתר בהקשר של טיול, בהקשר של מסע. זו אהבה אמיתית, יציבה לחודש ימים, כל הזמן שהקציב לנו המסע, הצירוף מקרים, כל הזמן שנתן לנו לאהוב. ואולי כבר הטעם בהגדרה הכללית של האהבה הוסר, למה בעצם? מהגדרות מסיקים מסקנות. אבל עם אסתר זה פשוט קרה ואז זה נגמר. היעדר ההקשר הפך מסקנות מוסריות, מסקנות לפעולה, לבלתי רלוונטיות.

המסע

המסע הוא הקשר חופשי, הקשר ללא הקשר. מרקו פולו עשה את זה לפניי ויעקב אבינו ירד לשבור שבר במצרים. פעם היו למסעות הקשר. היה צריך לחזור הביתה עם הלחם או עם היהלומים ולספר לציביליזציה ששלחה אותך על הציביליזציה שמצאת. היום זה רק חיפוש, אבל גם לזה כבר יש קושרי הקשר מקצועיים, כותבי ספרי טיולים וספרי מסעות.

אם ככה, גם לזה יש הקשר. ובכל זאת, ללכת ברחוב בסין זה להיות שונה, שונה לגמרי, אחר רדיקאלי. זה לא חייב להיכנס למשבצת. צביקה, הסא"ל מהויפאסנה, אמר לי בטאגונג שבמסע לא צריך מסיכות, אתה יכול להיות אתה עצמך. אני דווקא הגעתי למסקנה שבמסע אתה יכול להיות כל מה שאתה רוצה, כלומר להחליף מסיכות כל הזמן, מתי שאתה רק רוצה.

אבל צביקה, שהייתה בו איזו בדידות מזהרת, נותר כמות שהוא גם עתה, וכשעזב את כל הדברים, נותר לו רק ארגז אחד של ספרים (אולי שניים) אצל הוריו. כמה לא מובן הוא היה ובכל זאת מובהק לגמרי, ואולי התחושה החדה ביותר שעשה בי היתה של ויתור מוחלט, ויתור מוחלט מרצונו.

אחרות

ללכת ברחוב בסין זה להיות שונה, כל כך שונה, לגמרי אחר. אין ספק, זו תחנה נוספת בדרכי אל המסויימות. שהרי תמיד חששתי להיות מסויים, לאבד את היכולת להיות הכול, לבגוד באנשים שעוד לא הספקתי להכיר, לצמצם את מועדון האנשים שיכולים לאהוב אותי. אבל כשאתה כל כך אחר זה לא משנה להיות אפילו יותר אחר. ובסין התאמנתי בלהיות אחר, התאמנתי בלחיות, ואני חושב שכעת יש לי יותר כוח, כוח לחיות.

חיים

אני מאמין גדול בחולשה האנושית, כל כך גדול עד שדווקא את החולשה אני אוהב אהבת נפש. זה הופך אותי לסלחן מטבעי, אם כי לשמחתי אני עדיין יודע להתאכזב מבני אדם אחרים. לא הפכתי מתנשא עד כדי כך.

ובכל זאת, אני זוכר שכשהייתי עם אסתר נצנצה בי לכמה שניות איזו סערת נפש גדולה. חשבתי שזה באמת אפשרי, לחיות מתוך עוצמה, להיות חזק, לאהוב רק כשמתחשק לך ואת מי שמתחשק לך וכמה שמתחשק לך. להלך ללא הקשר, מעין מסע תמידי. בעצמך לתת סימנים, להגדיר הגדרות ותקוות, מבלי להמתין לסימנים שייתנו כל השאר.

אבל נותרתי נאמן להקשר. אני לא יודע לבגוד בחולשה באנושית. זה באמת יהיה מתנשא, ודווקא בגלל שאני מודע לה. שלא נדבר על זה שאני אחד הקורבנות הגדולים שלה בזכות עצמי. אין מנוס, צריך להתמיד בטיפוח ההקשר הקונקרטי. אם יש אהבה, צריך לנסות להמשיך ולאהוב את האהבה הזו, לרהט את המרחב הזה ברהיטים שיזכירו לי את אהובתי, שיקבלו את צורת גווה.

אהבה

אסתר טענה שבאהבה אין לאחוז (to posses), ואני טענתי בזכות אהבה אמיתית שהיא אחיזה הדדית. היא אמרה שאהבה באה מתוך עוצמה, ואני התעקשתי שאהבה באה מתוך חולשה, שאהבה היא סיפור תולדותיה של החולשה האנושית, סיפור של פחד ושל נחמה. לדעתי, בסוף היא קצת השתכנעה.

מילים

בעיקר אני דיברתי בזמן הזה שהילכנו ביחד. אני הגדרתי את המצבים ונתתי בהם סימנים. אבל כשאני תרמתי את המילים, היא תרמה את התמונות. היתה לה יכולת נדירה לזהות יופי ולקרוא לו בשם המפורש, לומר ש"זה יפה". אני לא ניחנתי בתכונה הפשוטה הזו, ואולי לכן הרגשתי שאני נוגע בקדושה. אם היא היתה הולכת מול נקיק, היא היתה רואה נרתיק של אישה. אני חשבתי ש"אסתר רואה בנקיק נרתיק של אישה". זה שוב היה משפט, לא נקיק, לא נרתיק. סדרה של מילים. אין ספק, אם אסתר תרמה את התמונות, אני תרמתי את המילים.

מילים

אחרי הכל, בזה אני הכי טוב. לפעמים אני חושש שזה הדבר היחיד שאני טוב בו. בסין הייתי כותב ביומן. בתחילה הייתי כותב בדיוק מה שקרה. את הרגשות ואת האנשים. ניסיתי שזה יתאר בדיוק.

אבל שנאתי את זה. הייתי דוחה בתירוצים שונים את הכתיבה ביומן, כמו מלאכת חובה. אסתר לימדה אותי את מעשה האומנות, שבמיטבו הוא החוליה החסרה שבין אדם למקום. כשהתחלתי להפוך את המקומות שהלכתי בהם, את האנשים, לרעיון שיש בו יופי, פתאום המסע קיבל משמעות. רק כשהגשמי הפך למשהו שהוא יותר מגשמיותו, למה שאני הפכתי אותו, מתוך כל מה שאני, הוא היה ראוי להיכתב.

אני מניח שאמרו את זה קודם, אבל בשבילי אז על ההר, אסתר לצידי, היתה בזה תחושה של גילוי גדול. כעת אני יודע איך מתאמנים בלהיות מאושר. צריך לתת בדברים את הסימנים שלך, להעניק להם משמעות. מאז אהבתי לכתוב, וכשכתבתי יפה, יכולתי לקרוא את זה עוד ועוד. בשנגחאי ובהונג קונג הייתי הולך לגלריות לאמנות, ניסיתי לומר "זה יפה" ו"זה לא", לא רק לחשוב ("לנתח") מה כוונת המשורר. קצת הצלחתי, אבל הייתי חושב בעיקר מה אסתר היתה חושבת ל"יפה" ומה ל"לא".

סיימון

כנראה בגלל שחשבתי על יפה, חשבתי על סיימון, שאסתר אמרה שהוא יפה . גם אני אהבתי את סיימון מאוד. צר לי שלא אמרתי לו, לפני שלקח את הרכבת להונג קונג. סיימון היה בריטי אחד בן 31. היה לו ראש גדול, הראש הגדול ביותר בעיירה שלו בצפון אנגליה (הוא סיפר). כשאסתר התמהמהה בדרכה חזרה מהונג קונג אליי, אז סיימון, איתי בצ'נגדו, חיבר שיר על אסתר ועליי ("esther, what am I going to do? You're in hong kong and I'm in chengdu…"). כשהיה בן 17 הוא עזב את הבית בצפון אנגליה והלך ללונדון. היה נהג משאית. עבד אצל הומו פקיסטאני אחד, שהיה חומק לשירותים הציבוריים בערבים. סיימון צוחק כשהוא מגלגל את הסיפור, מספר כמה הוא אהב את הפקיסטאני ההוא. איש רעים, סיימון, גם אסתר אומרת. כשהכל נגמר, אני ואסתר עולים במעלית, שתינו עם סיימון בירה, אני שואל את אסתר: "אסתר, סיימון הוא נשמה אבודה?" (באנגלית זה נשמע יותר טוב). אסתר לא יודעת. אבל אמרתי לאסתר שאם סיימון הוא נשמה אבודה, אז העולם כולו במקום הלא נכון. כמעט בכיתי, מתוך תוגה של אושר. זה קתרזיס זה, כן, בדיוק כמו שאני אוהב, על חוף הנהר של צ'נגדו.

נהרות

הרבה נהרות בסין. יש את הנהר הצהוב ואת היאנג צה. ונהרות אין מספר ביניהם. אסתר, עם נפש של משוררת, אמרה באחת הפעמים שכל הנהרות מתערבבים לה, אפילו הנהר באמצע המדבר, בדרך לאגם קראקול.

והיה את הנהר היפה ביותר, בחנאסה, בצפון הרחוק. היה לו כחול מסוים מאוד, ולאסתר הוא הזכיר את צפון מדינת ניו יורק, המקום ממנו באה לסין ולשם חזרה. היא אמרה שהוא היפה ביותר. אני הסכמתי.

פרידה

לכאורה מסעות רצופי פרידות. אבל אינך נפרד מחפצים ומאנשים בני בלי שם, אנשי ארוחות בוקר. ובכל זאת, תמיד מוזר להיפרד מאדם שזה אתה פגשת, כי אתה בכל זאת חש צורך להגיד משהו. הרי זה עצוב שיש פה אדם שלא תפגוש לעולם, במיוחד אחרי שאתה יודע שהוא קיים.

האין זה טיעון נוסף בזכות ההקשר? אבל אמרתי, המסע הוא חסר הקשר. רק מאסתר נפרדתי באמת. בכי. שוב קתרזיס על שפת ספסל, הפעם דאלי, יונאן. כמו שאני אוהב, תפאורה, כמה עצים, אני ואהובתי, נפרדים.

אותנטיות

תיארתי פרידה. את התפאורה, את העצם. זה אותנטי? הכל כמו שזה צריך להיות. זה אמיתי, באמת נפרדנו, אנו אוהבים, אהובים. אבל אני רואה את המראה, את היופי, זה מה שגורם לי אושר, שאני חלק מהדברים כמו שהם צריכים להיות, אני חלק מהאותנטי.

בליג'יאנג הם בנו את כל הבתים כמו שהם אמורים להיות. הכל יפה כל כך. אבל זה עתה בנו אותם. רואים אין ספור תיירים מאושרים ששמחים שהם נוגעים ב"סין האמיתית". אבל זה לא אמיתי, לא אותנטי. אפשר לראות בריטים חיוורי פנים, כמעט זועמים, הם רצו לגעת בסין האותנטית, וקיבלו "כאילו" סין האותנטית. מזכיר לי תצלום בגלריה עכשווית בשגנחאי. האומן מדבר עם הדובי פנדה שלו, כמו קומיקס, מולם ערימה של דובוני פנדה בשוק. הדובון ה"אמיתי" שואל את בעליו אם הם "העתקים" שלו, אבל הוא מרגיע אותם שהם "רק חיקוי".

אבל אני נהנה, ואני אפילו לא ציני, אני נהנה. כל כך יפה, אחרי הכל, פה. אני חושב שהאותנטי הוא בלתי אפשרי. הכל נהרס ברגע שאתה, התייר, מופיע, שהרי אתה לא חלק מה"אותנטי". אבל האותנטי גם לא יכול להתקיים כשאתה לא שם, שהרי המושג הזה מתקיים רק בזיקה ל"מתבונן". המצוי בתוך סביבה "אותנטית" באמת אינו מודע לאותנטיות שלה, שהרי הוא חווה אותה באופן בלתי אמצעי. הוא חלק מהתמונה.

קיטש

קיטש הוא ההיפך מהאותנטי, והוא ,לעומת האותנטי, קיים בכל מקום. כמו דקלים של פלסטיק ברחובה של ליטאנג, ארץ הטיבטים. מה לכם טיבטים יפים (אסתר אמרה שהם יפים) ולדקלים, שלא לדבר על דקלים מפלסטיק? אבל הם שם. עדיין אני זוכר שני נזירים במעילי עור שחורים מפצחים גרעינים תחת איזה דקל ירוק מדי.

מילן קונדרה כותב שהקיטש הוא הסכמה מוחלטת לקיום. ואכן, על שפת העמק של ליטאנג, מול מישורי הדשא, אלה היושבים בצל הדקלים ודאי לא שאלו אותם לפשרם. הפלסטיק הזה היה מונח שם כאבן מאבני המקום. ואני זוכר גם את הבתים הטיבטיים מדי, שבהם משתכנים תיירים, וגם קישוט אוריינטלי (אותנטי) בכיכר העיר של קשגאר (קשגאר כמו שהיא אמורה להיות). חשבתי לעצמי פעמים רבות שקיטש חייב להיות קשור במודעות, במודעות ליומרה השקרית בכך שהמסמן הזה יכול לייצג את המסומן ההוא, מסומן שהוא לא מכאן ולא מעכשיו, שהוא תמיד אחר או "מוגזם" להחריד, שלא צומח מהדקדוק הפנימי של המקום. זה סיפור על ערבוב תרבותי מלאכותי, שרירותי, כזה שרק ממשלות טוטליטריות וטוטליטריות קפיטליסטית מסוגלים לו. בסין מצאתי הרבה משניהם, וגם איש לא שאל לפשר העניין. בעצם, לא היה שם קיטש, כולם הסכימו שלא קוראים לזה ככה.

אמונה

גם זה סוג של הסכמה מוחלטת לקיום. במקדש בטאגונג הכל כמו שצריך להיות במקדש טיבטי: אישה משתטחת לפני הפסל. אני הסרתי סנדל אחד, והלכתי לחבק את אסתר. אמרתי לה: כמה עצוב שלעולם לא אוכל להרגיש כמו לרצות להשתטח לפני הפסל הזה או פסל אחר. זו טוטאליות שאני מפסיד, מפסיד לגמרי.
לראשונה – אמרתי לאסתר אחרי שזה נגמר – לראשונה אני חושב שאולי צריך לחיות לפי מה שמרגיש טוב ולא לפי מה שנכון. אבל אח"כ שבתי להיות גוף מחשבה, מחשבה מלהטת כחרב, שהרי מרגישים טוב רק עם מה שנכון, וממני נמנע לחשוב על משהו שהוא נכון. כלומר מספיק נכון כדי שהוא יגרום לי להרגיש טוב.
אבל בכל זאת היו כל הבודהות וכל העיירות.

בייחוד טאגונג. יש אווירה כזו של קדושה, וגם אסתר היתה מטפסת על כל ההרים שם, תמיד לפניי, ואני מתנשם ומתנשף, ורואה רק את כל דגלי התפילה שביקום הקטן הזה. ככה הם מכסים את המדרונות, ואסתר אומרת "זה יפה" ומצלמת. אסתר, אסתר, עושה יוגה בבוקר בבוקר באחד הגסטהאוסים הקטנים בערוץ דילוג הנמר, היא צללית שחורה מול האור מן ההרים. את יודעת שזה מה שאני זוכר כעת?

כפר/עיר

בערוץ דילוג הנמר, אסתר הייתה אוהבת גם את ההרים ולא רק אותי. אני בכפר כמו אדם שלא מכאן, כאילו תמיד מבקר, הייתי מעדיף לראות את ההרים מבעד לחלון ולא לחיות פה ממש, אפילו שבוע, נאלצתי פעם עם אסתר להיות בכפר ללא עיר.

הנה אני בכל זאת בכפר, אסתר כבר נסעה, בלב הגבעות, אבל אני מתמוגג כי אני יושב אל השולחן, וברקע בוסנובה מתקתקה, כמו זו שנגה ואני נהגנו להקשיב בזמן שלפני המלחמה. יש נר לשולחן, ואני כותב ביומן. ככה אני בכפר אבל כמו עיר, ולצדי זוג מגלגל שיחה קלילה בצרפתית. הייתי כמעט מאושר.

אחרי הכל, כנראה שהעיר זה המקום. בעיר אסתר אוהבת רק אותי, וישנם מספיק אנשים שזזים ועושים תנועות באוויר כדי שאוכל שלא להשתגע מהשלווה. בבתי הקפה אנשים מדברים אליך יפה, ויש איזה עידון, שלעתים, כשהייתי שוקע בעצבות (עצבות של כפר), נזכרתי שזה הוא שחסר לי עתה.

יוגה

אסתר לא בדיוק היתה עושה יוגה. יותר כמו צ'יגון, שזה דבר סיני ממש (אותנטי). בצ'יגון אתה נושם דרך כמה נקודות בגוף, נקודות של אנרגיה. אסתר אומרת שגם הזין שלי נקודת אנרגיה, אבל כשנשמתי דרכו נותרתי גוף מחשבה (יואל הופמן היה כותב: "גוף המחשבות הגדול").

כבר אז אמרתי לאסתר, שאני צריך להיות יותר רגוע, וגם אסתר נהגה לומר לי את זה לעתים קרובות. אני זוכר שראיתי זקן אחד מעשן בתוך שדה אורז (זה תמיד היה שדה אורז). היה זה בכבישי הכפר ליד דאלי. הדימוי הזה לא עוזב אותי. אפילו לא אמרתי לאסתר כשראיתי אותו, כי היא הסתכלה אז למקום אחר, לאמות מים ארוכות שנמתחו בין השדות לבין האגם. לא רציתי להחריד בה את אותה קדושה, גם אז היתה שם קדושה. כמו הפעם ההיא בדרך לחנאסה, כשאסתר ראתה חגבים חגבים את משאבות הנפט. משהו על וים ונדרס, היא אמרה, תצלומים של וים ונדרס.

אבל מה שחשוב הוא יוגה. אמרתי לה שאני אעשה קצת יוגה, או איזשהו דבר כמו יוגה, כשאשוב לארצי. גם ג'ניפר, איזו קנדית בשגחאי, אמרה לי לעשות יוגה. היא עצמה עושה יוגה בונקובר לעתים קרובות. למעשה, היא לא יכולה בלי זה. אבל אני מוסיף לחשוב, אני מתכוון, רק לחשוב. אני לא יכול בלי זה, כנראה.

אמונה

אני חוזר לאמונה, כי אסתר כמעט היתה לבודהיסטית, וחברה שלה אחת הפכה לבודהיסטית וכל בוקר היא משתטחת עשרות פעמים. שעתיים תמימות. למעשה, היא אמרה לי (אסתר אמרה), שאם לא אני, אולי גם היא היתה הופכת לבודהיסטית ממש.

גם כשאסתר היתה אומרת שהיא חילונית, היא הייתה אומרת לי: "לא חילונית במובן שלך". כמה אמריקאי, מצידך, הייתי עונה. היינו צוחקים. כאילו אני נציג המהפכה הצרפתית עלי אדמות, כאילו אני צרפתי, כאילו אני לא מהמקום הקנאי הזה.

קומוניזם

קנאות זה לא קומוניזם, לפחות אל בסין. למרות שלי יש חיבה לשעונים מתקופת מהפכת התרבות ולפסלים של מאו, נאלצתי כמעט לרחם על מארקס ואנגלס בפארק הציבורי בשגחאי. חשבתי שהם מביטים לאגם, עד שהבחנתי שאין שם באמת אגם ממשי, שזו רק דעה קדומה שהייתה לי על פארקים סיניים מצויים. אבל
עדיין, הם היו מגולפים בחומר, כמו כל הבניינים, כמו כל האנשים, ששוטפים ושוטפים ללא הפסק את אותה העיר. כל המסעדות, כל הקפה אינטרנט, כל המועדונים. הם היו שם ממש כמו כל שאר הדברים, מארקס ואנגלס נוגעים ללב.

ובשיאמן, לקראת הסוף, ראיתי בערב תכנית שקראו לה "דיאלוג". סיני משכיל מראיין באנגלית אנשים בשאלות מנומסות. היתה אישה אחת שהתאהבתי בה. אחרי שעזרה לבנות את פצצת האטום בלוס אלאמוס היא הלכה לסין למקום קטן מצפון לשי-אן, הרבה צפונה לה, והם עזרו לגדל בקר, היא ובעלה, שני אמריקנים בצפון מחוז שאאנש'י מאז ועד היום. הם רצו לתקן את העולם ואת צפון שאא'נשי. אני רציתי לבכות על האישה הזו. הם גם שמו מוזיקה מרגשת. היא רוצה להגן על ה"אדמה" מה"ספקולנטים". אפילו הסיני המשכיל חייך.

סינים משכילים

הם כמעט כולם היו משכילים, הסינים שדיברו אליי באנגלית רצוצה. אבל כעת אני זוכר אחת שלא דיברה איתי דווקא. קראו לה לי-או-ריי, ואסתר בכתה כשהיא עלתה לאוטובוס וניסתה להידחק בין ההמונים, תוך שהיא מנופפת לאסתר בידה לשלום. לי-או-ריי חברה של אסתר, חברה סינית מביג'ינג, שרוצה לנסוע לאמריקה וללמוד דברים אחרים, ואז, בפגישתה האחרונה עם אסתר, כשהיא נדחקה בין כל אותם סינים, היא לא יכלה להיות אחרת, אולי מפני שבסינית אין מילה למה שהיא היתה, לאהבה שהיא השתוקקה אליה (עכשיו כשאסתר מספרת על זה היא שוב בוכה).

שלא כמו אותה סינית בדאלי, שמדברת עם אסתר על אומנות, ומאחוריה אני רואה עוד את קצה עשנו של סיני יפה תאר ארוך שיער. הם מעשנים חשיש ושומעים את המוזיקה שהם שומעים כעת, והם לגמרי אחרים. אסתר ואני שמחים שמצאנו אותם, ועכשיו בדאלי זה שנות השישים. לכו תראו את ילדי הפרחים (אותנטיים).

אבל היו יותר כמו לי-או-ריי. למשל אמן בשם איי-וויי-וויי, ששח לאסתר איזה דבר על סין כששאלה אותו לפשרו של פסנתר שעשה, שמנענעיו משמיעים כולם צליל אחד; והיתה גם זנג-יינג, שלקחה אותי לסיור באוניברסיטת חנאן וסיפרה על חלומות שלעולם לא יתגשמו, ואמרה שיש מי שפוחד. ומסביבה רק הפסלים והאגם וכל הקיטש הזה.

סינים שלי, שנותרתם איתי, אלה שבתחילה לא ידעתי להבדיל בינם לבין האחרים, ובכל כיכר עיר, הפסל המסוים של מאו תמיד גבוה יותר מכולם, גבוה מהם. אבל, אני חושב, הם ממשיכים לחיות. למרות הפסלים ולמרות כל האנשים, תמיד יש סיני אחד בשדה אורז שמעשן.

ישראל

לישראל חזרתי אחרי שלושה חודשים, ומוטב לומר: "הארץ". אני מעדיף שלא לכתוב על זה דבר, זה אפילו לא קשור לסין. אבל אני זוכר כמה ישראלים סביב שולחנות של ראש השנה בהונג קונג. אחד קונה ומוכר יהלומים, אחד קונה ומוכר דברים שלא הסכים לומר לי מה הם. אחד מעצב שעונים בתאילנד. קוראים לו מניר באשי, סבא שלו היה חכם באשי. ממש ככה , שם ערבי, חשבתי לעצמי. הוא מזיין נערים בתאילנד, אני בטוח, אבל לא אמרתי דבר. זה חסר טאקט, וגם לא רלוונטי.

הרב מדבר על קין והבל. קין קיבל את "כל הנדל"ן, כל הפרופרטי", הבל קיבל את ה"סטוקס, תאילנד-הונגקונג-סינגפור (במילעיל), בנקים". בסוף הוא איחל לכולם "שנה טובה ושכל אחד יצליח בביזנס שלו". בית כנסת בקומה שנייה של בניין משרדים המשקיף אל נמל ויקטוריה. נוף יפה עד מאוד.

פוליטיקה

לא אשכח גם ויכוח עם אחד מהבריטים (היו רבים) על שפת שולחן בקשגאר. הוא אמר לי שלמדינה ממנה אני בא אין זכות להתקיים, וסיפר על שיחה נושנה עם ישראלי אחר בפאב בבריסל לפני שנים רבות. הישראלי שסיפר לו את מוראות הכיבוש גרם לו לחשוב שהמדינה הזו נולדה בחטא. אסתר אמרה שהשאלה "מה היה צריך לעשות עם היהודים לאחר השואה" היא שאלה שצריכה להישאל. אני רק דיברתי על פחדים ועל זיכרון קולקטיבי ועל חטאים שלי ושל אחרים, והיה לי מוזר שאני פתאום יהודי.

זה גרם לי להרגיש מיוחד במסע, ובקאיפנג אפילו הלכתי לחפש בית כנסת ישן, שנקבר תחת "בית החולים של העם מס' 4", וגם חיפשתי יהודי אחד לפחות שאולי נשאר במקום הזה. בסוף פגשתי זקנה אחת, מתאימה לדרישות, בזכות נהג ריקשה חביב שאמר לי שמצווה לו לעזור, כי הוא נוצרי. כמו אותה סינית צעירה מהרכבת, שסיפרה לי שהיא רוצה להיות נוצרייה, אבל היא לא יודעת איך. היא קראה את הברית החדשה והיא רוצה להיות טובת לב כמו ישו. דיברנו שאולי היא תוכל למצוא כנסייה, אבל בקשגאר אין כנסייה, היא אמרה לי, ונאלצתי להסכים. ככה קורה כשמיליוני אנשים לבד נחשפים לאמיתות רחוקות, אבל נותרים לבד.

מיליוני אנשים לבד

כמו אותה אישה בהונג קונג בטיילת הכוכבים (מול גורדי השחקים כמו בניו יורק יש טיילת של כוכבים כמו בהוליווד). היא אומרת לי שהיא רוצה לעשות סרט, ואם אני אבוא איתה ואשחק בסרט היא תיתן לי מצלמה, והיא עוד לפני זה תבשל לי אוכל, ועוד לפני זה אני יכול ללון בדירה שלה באחד הרחובות הלא רחוקים משם, ואז נוכל לעשות סרט. היא תביים ואני אשחק בתפקיד שאבחר. ואני חשבתי שזו אישה מטורפת, והיא סיפרה לי על תסריט בו גבר מגלה שאשתו בוגדת בו, ומציץ מתוך קופסא בנעשה, והיא כבר יש לה קופסא. והטירוף שלה הפך כעת למשחק, אולי גם אני יכול לשחק בלהיות מטורף? אני אומר לה כן, ניפגש ליד מלון פנינסולה מחר בשלוש וחצי.

אבל למחרת, עובר ושב באחת המעבורות, אני פתאום פוחד מהמשחק הזה. אולי לשחק בטירוף משמעו להיות מטורף. אני רואה אותה ליד המלון רק בעיני רוחי, באולם המבוא הויקטוריאני השעון מצביע כבר על ארבע.

סוף המסע

סיימון סיפר אז, לפני הבודהא הגדול, על איש שפגש במסעו. סיימון היה נוסע מלונדון למרכזה של אסיה, ובטהראן פגש איש אחד, שכל חייו חוסך למען נסיעה אחת, בת שבועיים, לאירופה – שבוע אחד בפאריס ושבוע אחד בלונדון. נותרו לו עוד שנתיים, לאותו איש איראני רחוק, וכשנפרד מסיימון אמר לו שייפגשו שוב בארץ שבא החל המסע, זו שסיימון קורא לה "בית". אבל סיימון מוסיף לנסוע, ובצ'נגדו, על חוף הנהר, כמעט בכיתי על הבריטי הזה, שהוא שרשרת של פרידות, והוא כולו סימן קריאה לדבר ששכחנו ואף שכחנו לשאול להיעדרו.

גם על האיראני הרחוק ההוא חשבתי לעיתים קרובות. הזכיר לי איש אחר מספרו של אלבר קאמי על המגיפה, שהיה כל חייו מנסה לדייק במשפט הראשון של הרומאן שאותו מעולם לא התחיל בעצם. ניסה לומר את הדבר במעופו, בדיוקו, ניסה להיות אדם.

אהבה

התחלתי ולכן אסיים. אהבה. תשובות אין לי. בראשית היתה ההכרעה. אבל אני לא איש בשורות בימים אלה. הכל נראה ברור פחות מאי פעם.

ההתבגרות היא היטשטשות הדברים או התבהרותם? עתה הם בהירים יותר בטשטושם אני חושב. אתה רק רואה אותם מפוזרים על כל השטח, כמו החגבים הגדולים של משאבות הנפט. כשראיתי אותם אמרתי לאסתר שזה דימוי של אבסורד. אתה רואה אותם זזים כמו מתוך כוונה גדולה, אבל לא רואה את התכלית. ככה גופי אהבה מתנגשים. אני כעת מחוץ לתמונה, רק רואה אותם מדברים מרחוק מבלי שאוכל לשמוע דבר.

דימויים: וולפגנג טילמנס. מלמעלה למטה: לוץ ואלכס יושבים על העצים (1995), צבי (1995),  דף מתוך ספר תערוכה (קונסטהאלה בציריך, 1995), לוץ ואלכס מאחור (1995), אנדרס מסיר שבב מכף רגלו (2004), לוץ, אלכס, סוזאנה וקריסטוף על החוף (1993), חיות (2006).

ותודה ללירון מור.

שיח הפריבילגיות והנסיגה מהפוליטי

תודה ללין חלוזין-דברת על פתיחתה של שיחה

1.

לאחרונה נשאלתי אם העובדה שלא כתבתי שום פוסט בשנה האחרונה משקפת ניסיון לפנות את הבמה – השיח הפוליטי-תרבותי במקרה זה – לאחרים, כלומר "לא-פריבילגיים" (ברוח משהו שכתבתי פעם). עניתי שלא היתה כאן שום החלטה; אני פשוט מרגיש שאין לי הרבה מה להגיד. אבל ייתכן בהחלט שהתחושה שלי ש"אין מה לכתוב" היא סימפטום, כלומר היא תוצאה של היותי חלק מקבוצה חברתית פריבילגית יחסית שלא חשה דחיפות מיוחדת – לפחות ברמה המטריאלית – בשינוי פוליטי. הגיוני שדווקא אלה שסובלים יותר מהמשטר הקיים ירגישו דחיפות לכתוב – כמו גם להוביל בעולם האמיתי – מאבקים פוליטיים.

זה עשוי להישמע כמו הבדל דק אבל הוא משמעותי בעיניי; זה ההבדל בין מה שאכנה פה "פוליטיקה" – כשיח המבין אותנו כסימפטום של משטרים, מעמדות, מגדרים, הקשרים – לבין מה שאפשר לכנות "אתיקה", המתמקדת באינדיבידואל ובהחלטותיו. טענתי תהיה שבשיח השמאלי בישראל (ולא רק בה) חלה תזוזה מצערת מהפוליטי לאתי, באופן שמטשטש את המרחב הפוליטי ומאשרר את אותן פריבילגיות נגדן אנו יוצאים.

אז מהי אתיקה? לצורך העניין (יש גם הגדרות אחרות) אגדיר אתיקה כשיח שמנהל האדם היחיד – עם עצמו ועם אחרים – אודות הדרך הנכונה לחיות את חייו. מטבע הדברים הרבה מזה יהיה אודות החלטות: מתוך הבנה של תנאי הסביבה, כמו גם העבר והזהות של האינדיבידואל, הוא אמור להחליט אילו פעולות לנקוט, מה ללמוד, עם מי להתחתן – אם בכלל – עם מי להזדיין, ועוד.

פוליטיקה, לעומת זאת, היא שיח שעוסק בתנאים בהם האינדיבידואל פועל. הפוליטיקה היא זו שמערערת על ההכרחיות של התנאים בהם הוא מחליט החלטות, שמציעה אפשרויות לשנות את התנאים הללו, שמצביעה על ההבדל בין התנאים של אינדיבידואל כזה לאחר. הפוליטיקה עשויה לערער את ההכרחיות אף של תנאים כמו מזג אויר, זהות מינית, או גיאוגרפיה.

הפוליטיקה והאתיקה שלובות זו בזו. הסיסמא הפופולרית כל כך בעשורים האחרונים, "האישי הוא הפוליטי", מבטאת את ההכרה שמימדים שונים שנחשבו חלק מהמרחב הפרטי – כלומר עניינה הבלעדי של האתיקה – הם פוליטיים. שהמיגדר של האינדיבידואל, הזהות האתנית, דפוסי המשיכה המינית – מימדים שנתפשו כ"טבע" נתון – הם יצורים היסטוריים ופוליטיים. גם אם גוון העור הוא במובן מסוים "עובדה טבעית", הרי שהמשמעויות של גוון זה לחיים של אינדיבידואל מסוים, לאתיקה שלו, מתווכת בהקשר הפוליטי שבו הוא חי. גם אם מאן דהו נמשך לגברים ערומים הרבה יותר מלנשים ערומות, השיום שלו כ"הומו", "ביסקסואל", או "סטרייט" (או שמא "הומו בארון") – וכל מה שנגזר מכך באשר להזדמנויות שנפתחות בפניו וההחלטות שעליו לקבל – כל אלה הם הבנייה פוליטית.

התזוזה המבורכבת מהאתי לפוליטי הפכה לחלק בלתי נפרד מהאג'נדה של השמאל במערב. אבל זה לא אומר שהאתיקה הפכה מיותרת. גם אם אנו מכירים בשרירותיות של מרכיבי זהות מסוימים, זה לא שולל מהם את כוחם הממשי. גם אם אפשר – ואפילו אם אנחנו רוצים – לשנות את ההקשר הפוליטי, עדיין צריך לחיות את החיים שלנו כאן ועכשיו. העובדה שבניינים הם מעשה ידי אדם, אין משמעה שאפשר (או אפילו רצוי) להרוס אותם. אחרי הכל, הפוליטיזציה של האתי משמעה, בין השאר, שלא ברור מי אנחנו מחוץ להקשר הפוליטי. לא אנחנו בנינו את הבניין אלא נולדנו לתוכו, ואם אנחנו לא רוצים למות עם פלישתים – להרוס את הבניין עם עצמנו בתוכו – אין מנוס מלחיות איתו, גם אם בניסיון מתמיד לאתגר את גבולותיו ואת המבנה הפנימי.

זה נכון במיוחד במקום כמו ישראל בו נדמה שלמדינה, למיתוסים שלה, לגיאוגרפיה הדמיונית שלה, יש הרבה יותר כוח מאשר לנהר או להר. גם אם אנחנו מזהים היטב את המניפולציה שיוצרת את בנו את מראית העין הזו, עדיין חייבים למצוא דרך לחיות במערה הציונית. והשאלה הזו – שאלת החיים "בינתיים", עד השינוי המיוחל – היא שאלה אתית.

2.

ואולם, שיח הפריבילגיות בפאזה הנוכחית שלו לא רק נותן מקום (הכרחי) לאתיקה אלא מבטל את המרכיב הפוליטי שמלכתחילה נותן לשיח הזה משמעות. במובן זה שיח הפריבילגיות הוא ריאקציונרי – הוא מבטל את ההישגים הכבירים שמשתקפים בסיסמא "האישי הוא הפוליטי". אפשר לומר שהוא מהפך אותו – הפוליטי הפך לאישי, אישי מדי.

שהרי מהי פריבילגיה? העובדה שמאן דהו נולד לאם ואב שמוצאם מאירופה – מה שמכונה במקומותינו "אשכנזי" – לא הופכת אותו אוטומטית לפריבילגי. הפריבילגיה מתווכחת בקיומו של משטר פוליטי מסוים בארץ שבתוכו אשכנזים נהנים מהון מטריאלי וסימבולי גדול יותר ממזרחים. אם להוריי יש כסף הם יכולים להעניק לי חינוך יותר יוקרתי, וגם אם להוריי אין כסף (כמו במקרה שלי למשל), צבע העור הקל עליי את הסוציאליזציה למוקדי כוח כמו עיתון "הארץ" או תוכנית מצטיינים באוניברסיטה. לזה אפשר לקרוא "הון סימבולי", והוא מאפשר לפעמים גם צבירה של הון מטריאלי. לפי הטיפולוגיה הזו יש, איפוא, פריבילגיות מטריאליות, פריבילגיות סימבוליות, ויש עוד להוסיף: פריבילגיות חוקיות. הן פחות רלוונטיות להבדל בין אשכנזים למזרחים אבל קריטיות להבדל בין יהודים לערבים כמובן.

מכל מקום, ברור שפריבילגיות אינן נובעות לוגית מתכונות טבעיות מסוימות אלא הן תוצר של איך התכונות הללו מתורגמות בתוך הקשר פוליטי נתון. לכן "שיח הפריבילגיות" התגבש תחילה כאופן ניתוח של המשטר וכיצד הוא מחלק זכויות דיפרנצאליות לקבוצות חברתיות שונות בהתאם לאינטרסים שלו. הזכויות הללו, בתורן, מייצרות תנאים אתיים שונים לאינדיבידואלים מקבוצות שונות. "שׁיח הפריבילגיות", אם כן, היה במקורו חלק מניסיון לפוליטיזציה של האתיקה – להראות שהתנאים שנדמים כ"טבעיים" הם מניפולציה של המשטר.

עם זאת, בשנים האחרונות, כפי שכתבה פה לין חלוזין-דברת, נראה שהמוקד של שיח הפריבילגיות עבר פנימה, מעיסוק במשטר הוא הפך בראש ובראשונה לעיסוק בעצמנו. מילים כמו "אשכנזייה", "גבר" או סטרייט" הפכו מילים נרדפות לפריבילגיות, כלומר פריבילגיות נתפשות, לפחות בשיח היומיומי, כתכונה מהותית של האינדיבידואל, ותפקידו של המשטר נדחק. אמנם באופן תיאורטי, אם נישאל על כך, כנראה נדע לומר שזו הבנייה, אבל בשיחה היומיומית ההכרה התיאורטית נדחקת. זה משתקף, לדעתי, בעובדה שהמושג דנן כבר לא מופיע רק כחלק מהביטוי "בעל פריבילגיות" אלא גם כשם תואר. "אני אישה פריבילגית", אמרה מירב מיכאלי בנאום הבכורה שלה בכנסת.

משיח פוליטי שעוסק בניתוח של המשטר כחלק מניסיון לשנות אותו, הפך שיח הפריבילגיות לאתיקה, כלומר לכזה שדורש התמודדות בראש ובראשונה ברמה האישית. כך למשל הוטח בי לאחרונה בוויכוח פייסבוק שאני צריך להביע תמיכה בבד"ס, דווקא מפני שאני "פריבילגי". נראה שבמסגרת השיח הזה, העובדה שזה יזיק (עד יהרוס) את הסיכויים שלי לקבל מישרה אקדמית בעתיד, היא לא שיקול נגד תמיכה כזו אלא בעדה. אפשר לומר שככל שזה יזיק לי, כך זה יותר מימוש של הסגולה הטובה (ולא בכדי המושג האריסטוטלי הזה הולם כל כך). שהרי ויתור על משרה אקדמית הוא מילוי של הדרישה הפופולרית כל כך בימים אלה: שבעלי הפריבילגיה יוותרו על הפריבילגיה! שגברים אשכנזים, למשל, יוותרו על האקדמיה לטובת נשים מזרחיות או ערביות, או לכל מי שפחות פריבילגי מהם (כלומר כולן).

(ואגב, חשוב לי לומר שאני אכן לא תומך בבד"ס; כלומר אני לא מסתיר שום דבר. אבל אני מכיר בכך שאני לא אינדיבידואל מופשט אלא חלק מהקשר פוליטי קונקרטי, כלומר בכך שהאילוצים המטריאליים והסימבוליים שהוא מטיל עליי כנראה משפיעים על דעתי).

אבל אם נחשוב על זה, למה זה משנה כל כך שמאן דהו – נקרא לו גל כץ – יעשה מפגן הירואי ויוותר לטובת אישה מזרחית על המשרה האקדמית שלו (הכל היפוטתי כמובן, הסיכויים של כולנו – גם של גברים אשכנזים – לקבל משרה בימינו די נמוכים)? ומה זה בכלל אומר? הרי לא אני זה שקובע חלוקת תקנים באקדמיה.

גם אם זה אפשרי, מחווה כזו תגרום, לכל היותר, לאותו מאן דהו להרגיש טוב עם עצמו, ולבטח לאחרים להעריך אותו, אפילו להעריץ (אם הוא ידאג לפרסם את זה ברבים, או לפחות בפייסבוק…), אבל האם זה ישנה משהו בקונסטלציה הפוליטית, כלומר במשטר הפריבילגיות עצמו? במלים אחרות, למעשה כזה תהיה משמעות אתית לחיי המאן דהו אבל ההשפעה הפוליטית שלו תהיה זניחה.

3.

מעבר לכך, אני בספק אם אפילו אותו יחיד באמת יכול "לוותר על פריבילגיות". האם הוויתור, לצורך העניין, על משרה פוליטית בארץ לא יתורגם להון סימבולי שיאפשר, בתורו, לקבל מישרה במחלקה רדיקלית כלשהי באמריקה? ובמובן יותר בסיסי – האם העיסוק הביקורתי המתמיד בעצמם – ששיח הפריבילגיות הוא הביטוי המרכזי שלו – לא מאפשר לאנשי שמאל (כמעט תמיד אשכנזים) בארץ לאשרר את המעמד שלהם כמתקדמים ומשכילים באופן שמעניק להם עמדות כוח אלטרנטיבות – למשל בתעשיית העמותות – ולבטח הון סימבולי?

אפילו העמדה הגורסת שעל אשכנזים לעזוב את הארץ כדי לוותר על הפריבילגיות שלהם שוכחת שהישראליות האשכנזית שלהם מאפשרת להם, למשל, להשיג עמדות כוח באמריקה ובהמשך להשפיע גם על הפוליטיקה בישראל. כלומר הפריבילגיה אינה נמחקת כאשר עולים על המטוס בנתב"ג. זאת ועוד, ההירואיקה הזו תמיד נשארת ברמה שטחית למדי; כלומר אנחנו לא רואים אנשי שמאל מוותרים על הירושות שלהם במושבי השרון ובמרכז תל אביב.

ואם נחזור לטיפולוגיה שאפיינתי קודם: שני סוגים של פריבילגיות – חוקיות ומטריאליות – אינן נסדקות כתוצאה מהשיח האתי הזה, מהעובדה שכל אשכנזי בשמאל שמכבד את עצמו יתחיל דיבור פוליטי בביטוי "אני מודע לפריבילגיות שלי" או "אני אדם פריבילגי". יתרה מכך, הפריבילגיה היחידה שיכולה להיסדק כתוצאה מההשתייכות למחנה ההגמוני – הפריבילגיה הסימבולית – מתאשררת ומתחזקת בתוך השיח הזה. אחרי הכל, רק אשכנזים יכולים "להיות מודעים לפריבילגיות" שלהם ובתוך כך להופיע כנאורים וביקורתיים.

יוצא איפוא שלא רק ששיח הפריבילגיות הוא אימפותנטי לחלוטין כאשר מדובר בלב משטר הפריבילגיות – היתרונות המטריאליים והחוקיים של יהודים-אשכנזים – הוא מחזק את הפריבילגיות הסימבוליות שלהם בשמאל.

4.

אז מה אני מציע? אני לא בטוח. אני זוכר, למשל, שסבא שלי ויתר בשנות השלושים על הירושה שלו – אדמות פרדסים בפתח תקוה. הוא הצטרף לתנועה הקיבוצית והרכוש הרב של אביו הבורגני היה מעמסה לא נעימה ולבטח מיותרת. הוא הרי הקים עולם חדש, ואיתו היו הרבה מאוד אנשים שהוא ידע שהוא יכול לסמוך עליהם. זה היה מעשה פוליטי, היות שהוא היה חלק ממגמה או תנועה רחבה, ולא בכדי זה איפשר שינוי עמוק בתנאי חייו של האדם, לא רק תמרון שיחני-פייסבוקי בתוך התנאים הנתונים.

היום אין תנועה כזו, ואני לא מציע לאנשים לוותר על הירושות וגם לא על תקנים באוניברסיטה. מה אני כן מציע? אולי להתעסק קצת פחות בעצמנו. לא בכדי הנרקיסיזם של שיח הפריבילגיות בא ביחד עם עיסוק גובר ומוגזם ב"אישי" – מהסוג שהפייסבוק מאפשר. העיסוק הזה, שאורטל בן דיין ביקרה אותו היטב לאחרונה (גם בפייסבוק, כמובן…), מסתמך על הסיסמא ""אישי הוא הפוליטי", אבל אני חושב שבנקודה זו הוא כבר מהפך אותה. הפוליטי הפך לאישי באופן שעושה לו דה-פוליטיזציה. אתיקה של הכאה על חטא ומעשים פסאודו-הירואיים היא נשק עלוב – גם אם מצטלם היטב בפייסבוק – נגד הממשות הפוליטית.

המוקד צריך לחזור לפעולה מאורגנת נגד המשטר והתנאים שהוא מייצר במקום העיסוק האתי האובססיבי בחטאים המולדים של האינדיבידואל ובדרכים לכפר עליהן (במובן הזה האתיקה שאני מדבר עליה היא אתיקה פרוטסטנטית, שהרי ביוון העתיקה, עת נולד המושג "אתיקה", עדיין, לא היתה ההבחנה החדה שאני מניח כאן בין היחיד לקהילה הפוליטית). מחוות שיחניות כמו "אני מודע לפריבילגיות שלי" ואפולוגטיקה מתמדת אינן משרתות שום דבר אלא, כאמור, רק מבצרות את הפריבילגיה הסימבולית של השמאל-אשכזים.

יתרה מכך, וכאן אסיים, שיח הפריבילגיות לוקח מהמדוכאים את אחד ממקורות הכוח החשובים שלהם: כעס, אפילו שינאה. קשה לכעוס על מי שמתנצל כל הזמן, ואילו הכעס חשוב כדי לייצר את ההתנגדות שתיקח פריבילגיות, להבדיל מויתור עליהן. שהרי על פריבילגיות לא מוותרים, כמו שלא "מוותרים של השטחים". פריבילגיות נלקחות באמצעות שינוי המשטר הפוליטי, ולכן מה שצריך זה צדק פוליטי, לא מחוות אתיות.

*

דימויים: שלוש עבודות של אדם קפלן. מלמעלה למטה:

"לאדם קפלן, בברכה נאמנה, שמעון פרס"

The Corn Who Listened To Popcorn (תירס, אוזניות, נגן mp3, שיר הפופקורן)

"כתר כתר"

יבבה אשכנזית

“אני לא מוכן לקבל את כל היבבה המזרחית הזאת. כי מה המזרחים היו עושים אם אנחנו לא היינו כאן לקלוט אותם? מה הם היו שווים? מה היה קורה להם אם לא היינו יוצרים את הישראליות שאליה הם הצטרפו וממנה הם עשו איזו קריקטורה? אילולא אנחנו, המזרחים היו נשארים בליל של תרבויות של מהגרים. נכון, עשינו הרבה טעויות. אבל אנחנו קיבלנו החלטה הרואית לקלוט את כולם. ובגלל ההחלטה הזאת בעצם התאבדנו. התרבות העברית הישראלית שלנו התפוגגה לתוך השיטפון של העלייה. לכן מה שיש לנו עכשיו זה ממשלות של הליכוד ומה שאנחנו שומעים כל הזמן זה את היבבה של המזרחיות. אבל אני לא מקבל לא את זה ולא את זה. אני גאה בכך שאני צבר לבן. ואני לא אתן לאף אחד להוציא אותי אל מחוץ לגדר של הציונות. כי אני מהמייסדים של המקום הזה. אני מהמייפלאוור הציוני. אני לא ארשה לאף אחד להתייחס אלי כאל לא ציוני”.

(מירון בנבנישתי בראיון לארי שביט, “הארץ", 5 באוקטובר 2012)

אמנם עברו כמה חודשים אבל קוראינו (ומי לא) ודאי זוכרים את "הסקר לשבת" של אורטל בן דיין. הראיון עם מירון בנבנישתי הזכיר לי את ההכללות הגורפות — לעתים מחכימות או מצחיקות, לעתים מטופשות או מרושעות — בהן ענו אנשים על השאלה "מה אשכנזי בעיניך?”.

כך או כך, ההכללות נגד אשכנזים על קיר הפייסבוק של בן דיין היו מעשה משחרר. הן תגובה לעשורים ארוכים בהן המזרחי הוגדר והוכלל מנקודת המבט של האשכנזי – הגדרה שהיתה חלק הכרחי מסיפור האפלייה, ההדרה וההשפלה. “האשכנזי" אינו מתפקד כאן (רק) כזהות אתנית אלא כדרך לסמן את העמדה ההגמונית, זו שאוחזת בסמכות לדבר על אחרים בעוד היא עצמה נותרת שקופה ואוניברסלית. לכן אפשר להפוך לאשכנזי מבלי לעבור הליך ביולוגי או גנטי – גם אם זה פשוט יותר בשביל מי שהוא אשכנזי “מלידה”. אפשר לאמץ דרכי ביטוי מסוימות, סוציאליזציה, לבוש, להצטרף לפלמ"ח או לאקדמיה. לכן, אגב, הס"ט מירון בנבנשיתי יכול לכתוב ספר בשם "חלומו של הצבר הלבן" או לייחס עצמו ל”מייפלאואר הציוני”.

באמצעות הסקר – והפוליטיקה הקונפליקטואלית שלה בכלל – בן דיין הופכת את נקודת המבט. האשכנזים מאבדים את השקיפות שלהם כתקן האוניברסלי שלמולו כל "האחרים" מוגדרים, והופכים עוד קהילה בן קהילות בארץ הקודש. לפתע מותר לספר עליהם בדיחות, לעתים מרושעות, אפילו מותר לשנוא אותם (אותנו).

זה ודאי נשמע רע לאוזניים שמאלניות. למה להמשיך את "מעגל השינאה", למה להשיב בגזענות על גזענות? אבל כל פוליטיקה – במיוחד פוליטיקה פרוגרסיבית – חייבת להתחיל מהבנה של התנאים הממשיים בהן היא מתקיימת. אנחנו חיים בארץ שבה זהויות נוצרו באופן דיאלקטי והוגדרו על דרך השלילה. הפלסטינים הם לא-יהודים, המזרחים לא-אשכנזים וגם לא-ערבים. הזהות היחידה שמתיימרת להכחיש את השלילה שלה היא הזהות האשכנזית. בעבר היא לפחות זכרה את מקורה בשלילה האירופאית – שהרי היהודים, לבנים ככל שהיו, היו לא-אירופאים ולכן נאלצו, לפי הסיפור הידוע, לחזור לארץ אבותיהם. אבל כעת, לפחות בשמאל, גם זה נעלם והאשכנזים הם לרוב "ליברלים" – ליברלים כמו באירופה ורוצים חיים כמו באירופה, וזכויות כמו באירופה, ואי-גזענות או אי-שינאה כמו באירופה.

אבל באירופה שונאים גם שונאים, והזהות הליברלית-מודרנית מסתירה מנגנונים של אפלייה והדרה שהם חמורים יותר מההדרה שמופעלת על ידי קהילות "מסורתיות" בארץ הקודש, כמו החרדים או המוסלמים. יתרה מכך, אפילו המודעות לזה (בעיקר בשמאל) – והניסיון לצאת נגד ההגמוניה – מייצרים אותה מחדש. ביקורת עצמית מתייפייפת היא פרקטיקה לבנה שמאשררת את הלובן והנאורות של מי שלוקח בה חלק (וגם על זה בן דיין כתבה היטב). היא נותרת לחלוטין ברמת השיח ואילו ברמה המטריאלית האשכנזים שומרים על הנחלה בשרון או הדירה בתל אביב.

בעיניי הסקר "מה אשכנזי בעיניך?” היה סירוב לשחק במשחק הזה. במקום לבקש רשות כניסה לשיח הליברלי (ואשכנזי) השליט, הוא מערער אותו מן היסוד. במקום להתיימר לאוניברסליות הוא לא מפחד להיות פרטיקולרי ובזאת מציג את השיח הליברלי כפרטיקולרי גם הוא, כביטוי של עוד קהילה בין קהילות – קהילה שמה שבכל זאת מייחד אותה הוא היומרה להיות מעל מגרש המשחקים הזה. לכן הסקר מקדם פוליטיקה שוויונית, שבה ההתמודדות הפוליטית על משאבים סימבוליים וחומריים מתנהלת לראשונה בגובה העיניים. אשכנזים נאלצים לשאול עצמם, לשם שינוי, מי הם ומה הם רוצים, וכיצד הם רואים את עתידם בארץ הזו, שהיא שלהם כפי שהיא של כל הקבוצות האחרות – לא יותר אבל גם לא פחות. גם אם יש פה גזענות, זו "גזענות של שווים", לא עוד הגזענות של האדונים המתחזים ליורשי הנאורות בארץ הקודש. זו פוליטיקה שוויונית אבל גם קונפליקטואלית. זה לא יכול להיות אחרת באזור שבו הזהות של אנשים נוצרה בתוך קונפליקט ארוך שנים ונשמרת מתוך זיכרון ועיבוד של הקונפליקט הזה.

לכן אני מסכים עם בנבנישתי שהחזון הפוליטי הרלוונטי לפלסטין הוא "מסגרת משותפת שבה שני העמים ימשיכו להתקוטט זה עם זה – אבל על בסיס של שוויון". הרעיון הוא לא להכחיש את קיומן של שינאה, או אפילו אלימות, אלא לאפשר להן להתבטא בדרכים "לא אלימות" – כלומר בהפגנות, מאבקים פרלמנטריים ואפילו סטטוסים וקבוצות בפייסבוק. זה עדיף, כמובן, מהאלימות הקולוסלית המתנהלת כרגע (שאמנם יהודים-אשכנזים בקושי מרגישים, אבל פלסטינים ודאי, ובמידה פחותה גם קבוצות אחרות).

אם לחזור לציטוט שלמעלה – אני מציע לקרוא את ההתבטאות של בנבנישתי על רקע החזון הפוליטי שהוא מציע – של פוליטיקה קונפליקטואלית ושוויונית. לכן המאמר הזה הוא לא ניסיון להגן על הדברים הגזעניים שלו, אבל הוא הגנה על עצם האמירה שלהם – הוא ניסיון להצביע על אופק פוליטי-תרבותי שבו לדברים כאלה יש מקום. הוא הגנה על בנבנישתי באותה מידה שהוא הגנה על הסקר של בן דיין. כאן וכאן יש גזענות, אבל היא מה שאפשר לכנות, כאמור, “גזענות של שווים”, לא של אדונים.

על פניו ההשוואה עם בן דיין לגמרי לא במקום. בעוד בן דיין מתגזענת נגד אשכנזים מתוך ניסיון להשוות את עמדות המאבק, בנבנישתי מתגזען כאשכנזי, כבן ההגמוניה, נגד הצד החלש. על פניו אין הבדל בין מה שהוא אומר לבין הגזענות הממסדית המוכרת לעייפה.

אבל אני חושב שדווקא יש הבדל חשוב. בנבנישתי מדבר כבר מנקודת המבט של המובס. זו היבבה האשכנזית שלו. הוא לא מתיימר לדבר בשם כולם אלא בשם "הצברים הלבנים", ובשמם הוא תובע הכרה בזיכרון ובתרבות הקולקטיביים שלהם. בנבנישתי מתוחכם מספיק כדי להבין את הקונוטציות של הביטוי "הצבר הלבן" – הוא יודע שבאקלים האינטלקטואלי הנוכחי התוספת של "לבן" לא מחזקת את הטיעון אלא דווקא מחלישה אותו. ואותו הדבר לגבי הביטוי "המייפלאואר הציוני" – ציונים ליברלים לא יאהבו, כנראה, את ההשוואה לפוריטנים הקנאים שבישרו את השמדת האינדיאנים. אבל נדמה שבנבנישתי, בניגוד אליהם, מבין היטב את הפן הטראגי, האלים, של הציונות כתנועת מתיישבים קולוניאלית. במקום להכחיש הוא שם את זה על השולחן. כן, אני צבר לבן. אני אפילו לא אוהב את "היבבה המזרחית". הזהות שלי היא אמנם תוצר של אלימות וכיבוש אבל עכשיו אני מי שאני, ושייך לארץ הזו כמו כל אחד אחר – וכמו כל אחד אחר פה אני יכול להיאבק על זכויותיי ואפילו לשנוא ולהתגזען מדי פעם.

ייתכן שהגזענות של בנבנישתי, כמו החזון הדו-לאומי שהציע כבר בשנות השמונים, מקדימה את זמנה. כל עוד אשכנזים (אמיתיים או מדומיינים) כמוהו הם כל כך חזקים, הגזענות שלהם לא יכולה להיות "גזענות של החלש", לא משנה כמה הם רוצים להיות חלשים ודו-לאומיים. אבל מעבר לביקורת המתבקשת והראויה על התוכן של דבריו, אפשר לראות בהם הזמנה לחשוב על פן מרכזי בחזון הפוליטי שלו – שבו קונפליקט תרבותי מחליף את הקונפליקט האלים מאוד של העשורים האחרונים.

ברמה אישית יותר, אני מודה שכמה מהדברים האחרים שבנבנישתי אמר מרגשים אותי. גם אני חווה לפעמים מין קשר אירוטי לאדמה וזיקה למורשת הטראגית (ואכן, האלימה כל כך) של אבותיי. ההאנשה שהוא עושה לאדמת ארץ ישראל עשויה להיראות הזויה. היא ודאי מיתית. אבל האם יש לי מיתוס אחר? אני לא בטוח. חשתי ניכור כאשר רבים מחבריי בפייסבוק הוסיפו לעצמם, לאחרונה, שמות משפחה לרוב. כמו שקורה הרבה במקרים כאלה, יוזמה מזרחית הפכה תירוץ לאשכנזים להשוויץ בשמות משפחה כמו-גרמנים. במקרה המזרחי החזרה לשמות המשפחה הישנים מעניקה לסבים ולסבתות את הכבוד שהמכבש הציוני נטל מהם. במקרה האשכנזי, לעומת זאת, היא מבטלת את הבחירה שרבים מהסבים והסבתות עשו ובזה אין שום מתן כבוד. ההפך.

בניגוד למגמה הרווחת בקרב אשכנזים מהשמאל – להתנער מהמורשת הציונית האלימה ובזאת לאשרר מחדש את הלובן שלהם – בנבנישתי בוחר להיאחז במיתוס שלו, למרות הגזענות הטמונה בו, למרות הפאתטיות. אפשר (ואף מוטב) להתעצבן, מה גם שזה חלק מהפוליטיקה הקונפליקטואלית שהוא ממליץ עליה. אבל בה בעת אפשר להעריך אותו על כך שכמו במקרים רבים בעבר הוא לא פוחד להגיד דברים שנשמעים הזויים בשמיעה ראשונה.

*

דימויים: עלייה לקרקע בקיבוץ אלונים (1938, זולטאן קרוגר), קיבוץ רמת יוחנן (1936-1946, צלם לא ידוע), קבוצת חלוצים בגן שמואל (1913, צלם לא ידוע).

ההפרדה מתחילה בתוכנו

1.

בימים האחרונים מסתובבת ברשת עצומה הקוראת לטייסי חיל האוויר לסרב לצאת להפצצה המתוכננת באיראן. אני בספק אם זה יעזור במשהו, אבל כמו שכתב מישהו בפייסבוק, “זה לא יזיק".

מה שכן, אולי יש משהו שיעזור – ולא רק סביב המלחמה הממשמשת ובאה אלא באופן יותר כללי: לדרוש דין וחשבון לא מטייסינו אלא מעיתונאינו ועורכינו. יש ביניהם לא מעט שמבלים בלילות מסוימים במיטב הבארים בתל אביב אבל כשהם במשמרת הם משרתים את מכונת המלחמה של נתניהו וברק. הכותרות של כל העיתונים הגדולים, בסוף השבוע האחרון, היו דוגמא מובהקת לזה. “הארץ" הדפיס בראש העמוד הראשון את הריאיון הטראגי-קומי של ארי שביט עם "מקבל ההחלטות", הלא הוא אהוד ברק, ואילו מעריב בחר להדגיש ש-37% מהציבור פוחדים שאיראן תבצע באנו "שואה שנייה".

את אחד מראשי מערכת החדשות של מעריב, יואב ריבק, ראיתי פעמיים ב"הר סיני", מעוז ההיפסטריזם התל אביבי, במהלך הביקור האחרון שלי בארץ. היות שעבדנו פעם יחד ב"הארץ" (יחד עם עומר ברק, החולק עמו את התפקיד), החלפנו כמה מלים. הוא בחור טוב, סוציאליסט, מנהיג עובדים. אבל למרות (ואולי בגלל) הנחמדות שלו, חשוב לומר: הכותרת של מעריב ביום שישי האחרון היא מעשה נפשע. כותרת כזו מעודדת את צמד "מקבלי ההחלטות" ללכת עד הסוף עם המלחמה האסונית שהם מבשלים. כפי שהעיר נועם שיזף, כותרות ומאמרים בעיתונים משפיעים. מאמר של ארי שביט בזמן מלחמת לבנון השנייה היה גורם משמעותי להחלטה לצאת למתקפה קרקעית, זו שעלתה במחיר עשרות הרוגים ישראלים ומי יודע כמה הרוגים לבנונים.

אני לא יודע אם ריבק היה במשמרת ביום חמישי האחרון, ואם כן – אם היה זה הוא או עורך בכיר יותר שבחר להדפיס את הכותרת של מעריב (וריבק רק מילא פקודות) – אבל הדיון הוא לא על ריבק באופן אישי. אני רוצה להשתמש בזה כדי להעלות סוגיה עקרונית: מה האחריות שאנחנו דורשים מעיתונאים, פרסומאים, דוברים, אקדמאים וכדומה שהם חברים שלנו, שאיתם אנחנו מבלים בבארים, רוקדים במסיבות, מפטפטים פה ושם, ואפילו מזדיינים? עד כמה נכון (אם בכלל) להפריד בין החיים המקצועיים שלהם להיותם חלק מקהילה שאוחזת בדיעות שלא תמיד מתיישבות עם הפעולות המקצועיות שלהם?

הסוגיה העקרונית אינה נוגעת רק למלחמה עם איראן. חשבתי עליה, למשל, לפני כמה חודשים כאשר קראתי מאמר גזעני ועמוס הבלים עובדתיים בוויינט, על המחלות שהפליטים מאפריקה הביאו לארצנו. כשקראתי את זה מילאה אותי תחושת קבס. הימים היו ימי ההאשמות המכלילות כלפי הגזענות והאלימות של תושבי שכונת התקווה. חשבתי לעצמי שהאחריות לאלימות רובצת יותר על העורכים בוויינט, אלה שהעלו את הטקסט המסית הזה לאתר שלהם, אפילו (ובעיקר) על העורך הראשי של וויינט, יון פדר, שמאפשר לפרסם כאלה דברים לפני או אחרי ארוחה בבראסרי (יסלח לי פדר אם הוא שונא את הבראסרי. אני בטוח שהוא מחבב מסעדות אחרות). הסוגיה הזו נוגעת גם למחאה החברתית, ולאופן בו העורכים בכלי התקשורת משתפים לרוב פעולה, בקיץ הזה, עם האינטרסים הברורים של הטייקונים השולטים במקומות העבודה שלהם.

על פניו זה לא נראה בעייתי, היות שאנחנו מאומנים היטב באחת מהנחות המוצא, הלא תמיד מפורשות, של התרבות הפוליטית הליברלית. התרבות הליברלית גורסת הפרדה, לעתים חדה, בין ספירות שונות של החיים שלנו כבני אדם. יש את החיים האישיים, בהם בשם הפרטיות אנחנו יכולים לעשות כרצוננו (כמובן, אם אין בכך כדי להסיג את גבולו של אינדיבידואל אחר). יש את החיים המקצועיים, בהם אנחנו פועלים כאינדיבידואלים המסורים לחלוטין להתקדמות מקצועית ו/או צבירת רווח חומרי. ויש גם את החיים הפוליטיים, המצטמצמים לרוב להצבעה בבחירות פעם בכמה שנים, ולעתים להפגנה פה ושם או להשמעת דעותנו הנחרצות בקרב קהילת החברים הרלוונטית. בשם ההפרדה הזו יכול אותו אדם לבוא להפגין נגד המלחמה באיראן או בעד צדק חברתי, לחרוץ לשון נגד הטייקונים, וכמה שעות אחר כך, בעודו במשמרת, ליישר קו עם בעלי ערוץ 10. לפי אותו היגיון, אדם יכול להיות מסור כולו, נגיד כפרסומאי, לקידומו המקצועי ולעמידה בדרישות הלקוחות, ובא בעת להצביע למפלגה שאמורה לרסן את הלקוחות האלה. אחרים יכולים להפגין נגד הממשלה שאינה מחוקקת חוקים להגבלת שכר הדירה אבל לא להגיד שום דבר להורים שלהם שמעלים ומעלים את שכר הדירה.

אם נחשוב לרגע מחוץ לקופסא הליברלית, נבין שההפרדה הזו היא די בעייתית. אנשים פועלים, לא אחת, בספירה אחת באופן שסותר את פעולותיהם בספירה אחרת. התחזוק של הסתירה הזו הוא מעייף ומנכר, אישית ובין אנשים, וספק אם הוא מאפשר לקדם את המטרות הפוליטיות הרלוונטיות. הפילוסוף האמריקאי תומס נייגל עמד על הקושי הזה, בהקשר המסוים של שוויון וצדק חברתי. לא מעט "ליברלים" (במובן האמריקאי) או סוציאל-דמוקרטים, מצפים שהמדינה תיקח מהם מסים ותגביר את השוויון הכלכלי, בעוד הם יכולים לנהוג כקפיטליסטים מוחלטים, המונעים מצבירת רווח בלבד, בחיים המקצועיים שלהם. פילוסוף אחר, ג'רי כהן, כתב, לדעתי בצדק, שלא תיתכן חברה שוויונית כאשר האזרחים עצמם אינם חיים אתוס של שוויון, כלומר אם אינם מתנהלים בהתאם בספירות השונות של חייהם, ולא רק כאשר הם מצביעים בקלפי או מדברים עם חברים שלהם.

אבל בואו נניח לרגע את הפילוסופיה בצד. הרי מדובר בסופו (או תחילתו) של דבר בתחושות מאוד ראשוניות. זה די פשוט. פשוט לא בא לי – מגעיל אותי – להתלוצץ עם מי שאחראי, יהיה מי שיהיה, לכותרת הראשית של מעריב בסוף השבוע האחרון. ויותר מכך, אני מאמין שאם אני ואחרים נפגין את הגועל הזה, ולא נתנהג כאילו "הר סיני" הוא ספירה נפרדת מבניין מעריב (הם לא – אותו טיל עשוי לחסל את שני האתרים החשובים הללו), אולי זה ישפיע במשהו על הנפשות הפועלות. אני זוכר שפעם חבר שלי, שהיה לעיתונאי נחוש במיוחד (אם כי לצערנו יש פחות דרישה, בימינו, לזן הזה), הודיע למישהו שהוא לא מוכן לשבת איתו בקפיטריה בגילמן היות שהוא עובד (אמנם בעקיפין) בשביל הצבא. כששמעתי את זה הופתעתי. חשבתי שהוא מגזים, אולי מפני שאני דווקא שמרתי על קשרים חברתיים עם בחורה מצוינת, אקטיביסטית בולטת, שהתמידה בעבודתה באחת מיחידות המודיעין המסווגות ביותר. אבל הוא צדק, ואני טעיתי. אותו בחור, אגב, עזב את אותה עבודה ובדיעבד הודה לחבר שלי על שהיה מניע חשוב בהחלטה הזו. אני רוצה לומר, אם כן, שהנכחה של החיים המקצועיים של אנשים בסיטואציה חברתית אינה רק ביטוי לרגשות אותנטיים שלנו (שלעתים אין מנוס מלהביע, אחרת אנחנו נותרים עם כעס ומתח כבושים), אלא עשויים לא אחת לגרום לאנשים לחשוב מחדש על החיים שלהם.

2.

ממה שאמרתי עד כה – ובעיקר הדוגמאות שבחרתי – ישתמע אולי שאני בעד תרבות של "שיפוטיות" והוקעה. שלא לדבר על זה שהרבה בעלי מקצוע עושים מה שהם עושים פשוט מפני שהם חייבים. כולנו צריכים פרנסה. לא לכולם יש הפריבילגיה, כמוני, להתפרנס בשנים הקרובות מכספיה של אוניברסיטה אמריקאית. עם זאת, גם אם לפעמים מתחשק להביע גועל, או להכריז על חרמות, זו רק נקודת הקיצון של המודל שאני מציע. להנכיח את החיים המקצועיים בחיים הפוליטיים זה לא אומר, בהכרח, לסרב לשבת ליד מישהו בקפיטריה או לשתות ערק בהר סיני. זה אומר בעיקר להזכיר את זה, להעלות את זה בשיחה, לראות מה לבת השיח יש לומר בעניין. אולי נשתכנע שהיו לה סיבות טובות להעלות את הכותרת, או נסכים שלא היתה לה ברירה כי אחרת היא תפוטר. אולי לא נשתכנע. אבל עשינו משהו. גרמנו לעצמנו ולה לחשוב על מה שנעשה, ועל מה שייעשה בעתיד. מעתה לא רק החיים המקצועיים הונכחו בחיים הפוליטיים אלא גם הפוך, אולי לפוליטיקה יהיה יותר מקום במחשבות ובמעשים המקצועיים.

לפיכך, למרות שהמאמר אמנם עסק, עד כה, בגישה שאנו מאמצים כלפי אחרים, המודל שאני מציע הוא בראש ובראשונה כזה הקורא לבחינה עצמית. הדגש הוא לא על הוקעה ושיפוט אלא על יצירה של שיחה בין חברים שבה שאלות פוליטיות – למשל איראן או ניצול כלכלי – אינן נעדרות. זו שיחה המעודדת אנשים לבחון את עצמם ואת החיים המקצועיים שלהם. ככזו היא לא חפה מביקורת, אבל יש בה תמיד מקום גם – ובעיקר – לביקורת עצמית. אמנם לי יש כרגע את הפריבילגיה להביט על הדילמות המקצועיות האלה מבחוץ, אבל בעבר וכנראה גם בעתיד נאלצתי ואאלץ לעסוק בהן, מול עצמי ומול החברים שלי.

אחרי הכל, בימינו העבודה – או הקריירה – היא מרכז חיינו, הערוץ המרכזי בו אנו מממשים עצמנו בעולם. לכן כל כך קשה לא לשתף פעולה עם המנהלים והבעלים שלנו – שכן אז ההתקדמות המקצועית שלנו מאויימת – אבל בה בעת כל כך קשה כן לשתף פעולה, שהרי זה דורש לעוות את העקרונות שלנו בתחום כל כך מרכזי לחיינו. אין לזה פתרונות פשוטים, וכבר אמרתי פעם לחבר עיתונאי (אחר), שהתלבט ממש בשאלות אלה, שאם הוא רוצה להתקדם עליו “לשחק את המשחק”, וגם אם תהיה לי ביקורת אבין את ההחלטה שלו. אני מקווה שגם מי שאינו מסכים עם השפה הנחרצת של תחילת המאמר, יסכים אולי שחשוב להעלות את השאלות הללו, שמודל ההפרדה הליברלי אינו הולם את הזמנים שאנו נמצאים בהם.

ההפרדה בין החיים הפוליטיים לכל השאר משתלבת היטב בכישלון של הפוליטיקה המודרנית, לפחות במדינות מסוימות במערב (ועל זה אפשר לקרוא פילוסוף אחר, אלסדייר מקינטאייר). האזרחים ברובם אינם מעורבים בשיג ושיח הפוליטי (למעט המחווה הכמעט חסרת חשיבות של ההצבעה) והזירה הפוליטית הופכת לזירת מאבק בין כוחות מנותקים המשרתים בדרך כלל אינטרסים קפיטליסטיים. לכן יש סיבות עקרוניות יותר – כלומר לא רק בזיקה למלחמת איראן – לערער את ההפרדה, ולקדם מודל אזרחות אינטגרלי יותר, שבו אנשים חושבים באופן פוליטי גם כשהם מחליטים החלטות בעבודה או מדברים עם החברים שלהם.

השנה האחרונה, בארץ ומעבר לה, יצרה תנאים להתחזקות המודל שאני מציע. המחאה החברתית החזירה את הפוליטיקה למרכז הזירה – לא כפרקטיקה מבודדת של הצבעה אלא כשיח ופעולה יומיומיים. יוזמות שצמחו מתוכה, למשל משאל העם הכלכלי, הן דוגמא טובה לכך. מעבר לזה, המשבר הכלכלי מאיים על היתרונות שהחיים המקצועיים מספקים (או פשוט מסיים או מגביל אותם), ולכן אנשים נדחפים, לעתים בלית ברירה, להכניס יותר פוליטיקה לתוך החיים שלהם. זו רוח הזמן הניכרת, למשל, ב"אזהרה דחופה", הטקסט החזק של תהל פרוש, או בפרויקט המעניין של "גרילה תרבות" הקורא לאנשים לתעד את חיי העבודה שלהם. זה גם ניכר בסטטוס שפרסמה אתמול דפני ליף:

"מכירים את זה שרע לכן במקום העבודה? שאתם מרגישים שאתם עושים משהו לא מוסרי? שאתם יושבים בלי חיוך בכל יום וחושבים ״איך אני עובד בשביל החארות האלה?- מגיע איזשהו רגע שבו צריך להסתכל במראה ולהגיד די! להפסיק לעבוד בשביל אלו שגונבים, אלו שמפיצים רוע, אלו שממוטטים אותנו. ומה לעשות במקום? להקים אלטרנטיבות. תקשורתיות, תעסוקתיות, תזונתיות ועוד ועוד. אם אנחנו הכוח העובד ואנחנו הכוח שנפגע, בואו פשוט ניקח אחריות ונתחיל להשתמש בו. 

"אם אתם מרגישים שאתם מנוצלים ושהמקום שבו אתם עובדים עושה נזק על חשבון הציבור- תתפטרו! ובוא נתחיל לייצר כאן שינוי.

(נכתב בסערת רגשות)"

ברמה הבסיסית יותר אני חושב שהפייסבוק, אם תורשה לי מילה טובה, משנה את האופן בו אנחנו מתפקדים בזירה החברתית. כאשר האופן בו אנו מתקשרים עם העולם הוא במידה רבה דרך פרופיל אינטגרטיבי, המציג פנים שונות של האישיות שלנו, קשה יותר ויותר להפריד בין הפרסונה המקצועית, החברתית, המשפחתית וכיוצא באלה. אמנם אנשים רבים פותרים זאת על ידי הפצה דיפרנציאלית של תכנים, או אפילו פתיחת פרופילים שונים – “מהוגנים" יותר או פחות – אבל אני חושב שקשה (ואין צורך) להתנגד למגמה הכללית – פחות פרטיות והפרדה ויותר פומביות ואינטגרציה. לא בכדי הופך לעתים הפייסבוק לזירה של הבכה פומבית, מהסוג שיוצרת אורטל בן דיין. לדעתי, מעבר לאומץ הנדרש כדי לדרוש דין וחשבון פוליטיים מאנשים קונקרטיים, לעתים חזקים, לעתים מחוגים חברתיים קרובים (ולא רק מ"טייסי חיל האויר" התמיד רחוקים וחסרי פנים), בן דיין מגלמת מודל פוליטי חדש, שאינו מקבל עוד את ההפרדה בין הדיבור הפוליטי לפרקטיקות אישיות ומקצועיות.

התחלתי את המאמר בסוגיה קריטית, מלחמה ממשמשת עם איראן, ואז הוא זרם באפיקים מופשטים, פילוסופיים משהו. יתרה מכך, אפשר לטעון שאני עוסק בחרמות ותככים פנים קהילתיים/תל אביביים בעוד שמה שצריך לעשות עכשיו זה לעצור את המלחמה. התשובה לכך היא כפולה: כן, אירועים אסוניים הם (גם) הזדמנות לחשוב מחדש על הנחות המוצא שלנו (וזו מבחינתי התמצית של מחשבה פילוסופית). שנית, אני לא חושב שזה סותר. אני מתנגד ללעג הפייסבוקי, מדי פעם, כלפי מי ש"כותבים סטטוסים במקום לעשות משהו משפיע" (באופן פרדוקסלי גם הלעג מבוטא, כמובן, בסטטוס). חייבים להפגין נגד המלחמה, אבל אפשר גם לדרוש דין וחשבון ממי שמתדלקים אותה בטלוויזיה ובעיתון. דין וחשבון מעצמנו ומאנשים שאנחנו מכירים. זו, כאמור, סוגיה עקרונית – שהולכת הרבה מעבר למלחמה הזו (עם מה שיישאר מעבר לה) – אבל עשויה, גם, למנוע מאמר נפשע אחד או שניים, או לפחות לשנות לו את הכותרת. אני באמת ובתמים מאמין שלעתים, בזמנים רעים במיוחד, כותרת יכולה להצית שרשרת שבסופה ימותו מעט או הרבה אנשים. כותרת אחרת תציל חיים.