כמה מילים נוספות על הקיץ האחרון שלי בסין

הפרגמנטים שאני מפרסם היום אינם אודות הקיץ האחרון אלא אודות זה של 2004, והם לא נכתבו בסתיו הזה אלא בסתיו ההוא, רגע לפני תחילת לימודיי באוניברסיטה. אני מפרסם אותם כפי שנכתבו, נאיביים משהו וקפואים בזמנם, ממצאים של ארכאולוגיה עצמית. קיצרתי קצת אבל לא שיניתי דבר.

כמה חודשים קודם לכן השתחררתי מהצבא אחרי שנת קבע מיותרת כקצין באמ"ן. הנסיעה לסין היתה קרבן הכרחי למסע הקדוש שאחרי הצבא, אבל לא בכדי נמנעתי מיעדים ישראליים פופולריים כמו הודו או דרום אמריקה. היום הראשון האמיתי של המסע היה כמעט שבועיים אחרי תחילתו, רק כשנפרדתי לשלום משתי הקיבוצניקיות החביבות שמצאתי ב"למטייל" – למרות אי אילו רגשי אשם שעוררו בי – ויצאתי למחוז רחוק במיוחד. חיפשתי סטודנטית אמריקאית שהסעירה את עולמי בשיחה מקרית של שעתיים בה שמעתי לראשונה את המושג "קוויר". "אהיה ביריד של קשגאר ביום ראשון עוד שבוע", היא אמרה לי. ואני, אחרי יומיים של היסוסים, ברחתי מהקיבוצניקיות ולקחתי רכבת של 48 שעות צפונה, אל קשגאר שעל דרך המשי.

בדיעבד זו היתה תחילתה של בריחה שנמשכת עד היום. ואולי "בריחה" היא מילה קשה מדי. לפעמים מרגיע לחשוב על זה כאודיסיאה ועל הקיבוץ (או פתח תקוה, או תל אביב) כאיתקה. אבל ההבדל אינו גדול כל כך. אחרי הכל, הבורח יהיה הראשון לשוב ולפקוד את מקום הבריחה. בלעדיו הוא כלום. במסע הארוך הזה האימה היא פחות מאותו המקום ויותר מהאפשרות שהמקום כבר לא יהיה שם, בממשות או בדמיון, ואם לא – אולי מעולם לא היה שם, ובזאת אבדה המשמעות שמזמנת הבריחה.

בתשע השנים שעברו מאז החלפתי דברים רבים – זהות מינית, יבשת, שפה עיקרית, פוליטיקה – אבל אני חושב שהטקסט הזה הוא בין השאר אודות מה שהופך את המסע למסע ולא לערימה של חוויות. זו התודעה העצמית המסוימת שקושרת ביחד מבטים, נגיעות, שיחות, מסכות, לכדי סיפור אחד, המצע של כל המשאים והמתנים, השינויים והתחלופות. מבחינתי המסע הוא גם המאבק שלא לוותר על העבר בשם ההווה – שהרי ויתור עליו שקול לוויתור על אותה תודעה ועל הנשים והאנשים שהפכו חלק ממנה. זה נכון למסע של כמה חודשים בסין, וודאי למסע של תשע שנים או חיים שלמים.

ואגב, את אסתר, הסטודנטית שחיפשתי בקשגאר ומככבת בטקסט שלפניכם, פגשתי שוב בניו יורק אחרי שנים ארוכות של שתיקה. כשנכנסה לבית הקפה בווסט וילג' היה בה משהו שונה. שיערה הארוך הפך קצר ופניה צימחו פלומה בהירה. הוא אמר לי שבאמנות שהוא עושה כעת הוא מתאבל על האישה שהיה. אמרתי לו, נאחז נואשות בחוויה – ובאישה – שהותירה אותי סטרייט לכמה שנים (באופן פרדוקסאלי משהו, כי היא היתה לגמרי קווירית): "אתה יכול לחזור להיות אישה, אם תרצה". פארקר חייך בתגובה, אבל אני תוהה עד כמה האמון שנתתי בכוח הבחירה שלו עירער את הכובד והמשמעות של הבחירות שכבר עשה ושל מה שלא בחר.

המסע הוא גם במתח בין שני הקטבים הללו – הוא נע על הגבול הדק והמשתנה-תמיד בין הקלילות של הבחירה לבין הכובד של מה שלא בחרנו, בין ריגשת ההרפתקה לבין קללת הבריחה.

*

אהבה

רבות חשבתי על אהבה בימים אחרי שנגה הלכה ממני. בראשית האהבה היא ההכרעה, ההכרעה בזכות הסביבה בזכות ההקשר, בתוכם האהבה תשגשג. כשנגה ואני עוד היינו מהלכים זה לצד זו לא השכלנו לבנות את הבית שבו נאהב. האם זה ביתם של "האוהבים הנבונים"? אני סבור שלכך כיוון המשורר, שגם אם היה ציני, היתה במילותיו איזו תקווה לאהבה נבונה, הגם שדברים נבונים אינם באמת מתרחשים אי פעם.

ולצד התבונה האסתטיקה, שכן אחרי הכל האדם נמשך אל היפה, ורק אם היפה יחפוץ בבניית הבית, בשרטוט ההקשר. ולפעמים יימשך אל המכוער, אל הבגידה, אל השפלות, שגם בהם יש יופי. התבונה, אם כן, תדע רק לנסות ולהניא אותו, לזהות בטוב את היפה ולדבוק בו, הגם שלא תמיד זה מן האפשר.

ומה למדתי בסין? אני ואסתר בהקשר של טיול, בהקשר של מסע. זו אהבה אמיתית, יציבה לחודש ימים, כל הזמן שהקציב לנו המסע, הצירוף מקרים, כל הזמן שנתן לנו לאהוב. ואולי כבר הטעם בהגדרה הכללית של האהבה הוסר, למה בעצם? מהגדרות מסיקים מסקנות. אבל עם אסתר זה פשוט קרה ואז זה נגמר. היעדר ההקשר הפך מסקנות מוסריות, מסקנות לפעולה, לבלתי רלוונטיות.

המסע

המסע הוא הקשר חופשי, הקשר ללא הקשר. מרקו פולו עשה את זה לפניי ויעקב אבינו ירד לשבור שבר במצרים. פעם היו למסעות הקשר. היה צריך לחזור הביתה עם הלחם או עם היהלומים ולספר לציביליזציה ששלחה אותך על הציביליזציה שמצאת. היום זה רק חיפוש, אבל גם לזה כבר יש קושרי הקשר מקצועיים, כותבי ספרי טיולים וספרי מסעות.

אם ככה, גם לזה יש הקשר. ובכל זאת, ללכת ברחוב בסין זה להיות שונה, שונה לגמרי, אחר רדיקאלי. זה לא חייב להיכנס למשבצת. צביקה, הסא"ל מהויפאסנה, אמר לי בטאגונג שבמסע לא צריך מסיכות, אתה יכול להיות אתה עצמך. אני דווקא הגעתי למסקנה שבמסע אתה יכול להיות כל מה שאתה רוצה, כלומר להחליף מסיכות כל הזמן, מתי שאתה רק רוצה.

אבל צביקה, שהייתה בו איזו בדידות מזהרת, נותר כמות שהוא גם עתה, וכשעזב את כל הדברים, נותר לו רק ארגז אחד של ספרים (אולי שניים) אצל הוריו. כמה לא מובן הוא היה ובכל זאת מובהק לגמרי, ואולי התחושה החדה ביותר שעשה בי היתה של ויתור מוחלט, ויתור מוחלט מרצונו.

אחרות

ללכת ברחוב בסין זה להיות שונה, כל כך שונה, לגמרי אחר. אין ספק, זו תחנה נוספת בדרכי אל המסויימות. שהרי תמיד חששתי להיות מסויים, לאבד את היכולת להיות הכול, לבגוד באנשים שעוד לא הספקתי להכיר, לצמצם את מועדון האנשים שיכולים לאהוב אותי. אבל כשאתה כל כך אחר זה לא משנה להיות אפילו יותר אחר. ובסין התאמנתי בלהיות אחר, התאמנתי בלחיות, ואני חושב שכעת יש לי יותר כוח, כוח לחיות.

חיים

אני מאמין גדול בחולשה האנושית, כל כך גדול עד שדווקא את החולשה אני אוהב אהבת נפש. זה הופך אותי לסלחן מטבעי, אם כי לשמחתי אני עדיין יודע להתאכזב מבני אדם אחרים. לא הפכתי מתנשא עד כדי כך.

ובכל זאת, אני זוכר שכשהייתי עם אסתר נצנצה בי לכמה שניות איזו סערת נפש גדולה. חשבתי שזה באמת אפשרי, לחיות מתוך עוצמה, להיות חזק, לאהוב רק כשמתחשק לך ואת מי שמתחשק לך וכמה שמתחשק לך. להלך ללא הקשר, מעין מסע תמידי. בעצמך לתת סימנים, להגדיר הגדרות ותקוות, מבלי להמתין לסימנים שייתנו כל השאר.

אבל נותרתי נאמן להקשר. אני לא יודע לבגוד בחולשה באנושית. זה באמת יהיה מתנשא, ודווקא בגלל שאני מודע לה. שלא נדבר על זה שאני אחד הקורבנות הגדולים שלה בזכות עצמי. אין מנוס, צריך להתמיד בטיפוח ההקשר הקונקרטי. אם יש אהבה, צריך לנסות להמשיך ולאהוב את האהבה הזו, לרהט את המרחב הזה ברהיטים שיזכירו לי את אהובתי, שיקבלו את צורת גווה.

אהבה

אסתר טענה שבאהבה אין לאחוז (to posses), ואני טענתי בזכות אהבה אמיתית שהיא אחיזה הדדית. היא אמרה שאהבה באה מתוך עוצמה, ואני התעקשתי שאהבה באה מתוך חולשה, שאהבה היא סיפור תולדותיה של החולשה האנושית, סיפור של פחד ושל נחמה. לדעתי, בסוף היא קצת השתכנעה.

מילים

בעיקר אני דיברתי בזמן הזה שהילכנו ביחד. אני הגדרתי את המצבים ונתתי בהם סימנים. אבל כשאני תרמתי את המילים, היא תרמה את התמונות. היתה לה יכולת נדירה לזהות יופי ולקרוא לו בשם המפורש, לומר ש"זה יפה". אני לא ניחנתי בתכונה הפשוטה הזו, ואולי לכן הרגשתי שאני נוגע בקדושה. אם היא היתה הולכת מול נקיק, היא היתה רואה נרתיק של אישה. אני חשבתי ש"אסתר רואה בנקיק נרתיק של אישה". זה שוב היה משפט, לא נקיק, לא נרתיק. סדרה של מילים. אין ספק, אם אסתר תרמה את התמונות, אני תרמתי את המילים.

מילים

אחרי הכל, בזה אני הכי טוב. לפעמים אני חושש שזה הדבר היחיד שאני טוב בו. בסין הייתי כותב ביומן. בתחילה הייתי כותב בדיוק מה שקרה. את הרגשות ואת האנשים. ניסיתי שזה יתאר בדיוק.

אבל שנאתי את זה. הייתי דוחה בתירוצים שונים את הכתיבה ביומן, כמו מלאכת חובה. אסתר לימדה אותי את מעשה האומנות, שבמיטבו הוא החוליה החסרה שבין אדם למקום. כשהתחלתי להפוך את המקומות שהלכתי בהם, את האנשים, לרעיון שיש בו יופי, פתאום המסע קיבל משמעות. רק כשהגשמי הפך למשהו שהוא יותר מגשמיותו, למה שאני הפכתי אותו, מתוך כל מה שאני, הוא היה ראוי להיכתב.

אני מניח שאמרו את זה קודם, אבל בשבילי אז על ההר, אסתר לצידי, היתה בזה תחושה של גילוי גדול. כעת אני יודע איך מתאמנים בלהיות מאושר. צריך לתת בדברים את הסימנים שלך, להעניק להם משמעות. מאז אהבתי לכתוב, וכשכתבתי יפה, יכולתי לקרוא את זה עוד ועוד. בשנגחאי ובהונג קונג הייתי הולך לגלריות לאמנות, ניסיתי לומר "זה יפה" ו"זה לא", לא רק לחשוב ("לנתח") מה כוונת המשורר. קצת הצלחתי, אבל הייתי חושב בעיקר מה אסתר היתה חושבת ל"יפה" ומה ל"לא".

סיימון

כנראה בגלל שחשבתי על יפה, חשבתי על סיימון, שאסתר אמרה שהוא יפה . גם אני אהבתי את סיימון מאוד. צר לי שלא אמרתי לו, לפני שלקח את הרכבת להונג קונג. סיימון היה בריטי אחד בן 31. היה לו ראש גדול, הראש הגדול ביותר בעיירה שלו בצפון אנגליה (הוא סיפר). כשאסתר התמהמהה בדרכה חזרה מהונג קונג אליי, אז סיימון, איתי בצ'נגדו, חיבר שיר על אסתר ועליי ("esther, what am I going to do? You're in hong kong and I'm in chengdu…"). כשהיה בן 17 הוא עזב את הבית בצפון אנגליה והלך ללונדון. היה נהג משאית. עבד אצל הומו פקיסטאני אחד, שהיה חומק לשירותים הציבוריים בערבים. סיימון צוחק כשהוא מגלגל את הסיפור, מספר כמה הוא אהב את הפקיסטאני ההוא. איש רעים, סיימון, גם אסתר אומרת. כשהכל נגמר, אני ואסתר עולים במעלית, שתינו עם סיימון בירה, אני שואל את אסתר: "אסתר, סיימון הוא נשמה אבודה?" (באנגלית זה נשמע יותר טוב). אסתר לא יודעת. אבל אמרתי לאסתר שאם סיימון הוא נשמה אבודה, אז העולם כולו במקום הלא נכון. כמעט בכיתי, מתוך תוגה של אושר. זה קתרזיס זה, כן, בדיוק כמו שאני אוהב, על חוף הנהר של צ'נגדו.

נהרות

הרבה נהרות בסין. יש את הנהר הצהוב ואת היאנג צה. ונהרות אין מספר ביניהם. אסתר, עם נפש של משוררת, אמרה באחת הפעמים שכל הנהרות מתערבבים לה, אפילו הנהר באמצע המדבר, בדרך לאגם קראקול.

והיה את הנהר היפה ביותר, בחנאסה, בצפון הרחוק. היה לו כחול מסוים מאוד, ולאסתר הוא הזכיר את צפון מדינת ניו יורק, המקום ממנו באה לסין ולשם חזרה. היא אמרה שהוא היפה ביותר. אני הסכמתי.

פרידה

לכאורה מסעות רצופי פרידות. אבל אינך נפרד מחפצים ומאנשים בני בלי שם, אנשי ארוחות בוקר. ובכל זאת, תמיד מוזר להיפרד מאדם שזה אתה פגשת, כי אתה בכל זאת חש צורך להגיד משהו. הרי זה עצוב שיש פה אדם שלא תפגוש לעולם, במיוחד אחרי שאתה יודע שהוא קיים.

האין זה טיעון נוסף בזכות ההקשר? אבל אמרתי, המסע הוא חסר הקשר. רק מאסתר נפרדתי באמת. בכי. שוב קתרזיס על שפת ספסל, הפעם דאלי, יונאן. כמו שאני אוהב, תפאורה, כמה עצים, אני ואהובתי, נפרדים.

אותנטיות

תיארתי פרידה. את התפאורה, את העצם. זה אותנטי? הכל כמו שזה צריך להיות. זה אמיתי, באמת נפרדנו, אנו אוהבים, אהובים. אבל אני רואה את המראה, את היופי, זה מה שגורם לי אושר, שאני חלק מהדברים כמו שהם צריכים להיות, אני חלק מהאותנטי.

בליג'יאנג הם בנו את כל הבתים כמו שהם אמורים להיות. הכל יפה כל כך. אבל זה עתה בנו אותם. רואים אין ספור תיירים מאושרים ששמחים שהם נוגעים ב"סין האמיתית". אבל זה לא אמיתי, לא אותנטי. אפשר לראות בריטים חיוורי פנים, כמעט זועמים, הם רצו לגעת בסין האותנטית, וקיבלו "כאילו" סין האותנטית. מזכיר לי תצלום בגלריה עכשווית בשגנחאי. האומן מדבר עם הדובי פנדה שלו, כמו קומיקס, מולם ערימה של דובוני פנדה בשוק. הדובון ה"אמיתי" שואל את בעליו אם הם "העתקים" שלו, אבל הוא מרגיע אותם שהם "רק חיקוי".

אבל אני נהנה, ואני אפילו לא ציני, אני נהנה. כל כך יפה, אחרי הכל, פה. אני חושב שהאותנטי הוא בלתי אפשרי. הכל נהרס ברגע שאתה, התייר, מופיע, שהרי אתה לא חלק מה"אותנטי". אבל האותנטי גם לא יכול להתקיים כשאתה לא שם, שהרי המושג הזה מתקיים רק בזיקה ל"מתבונן". המצוי בתוך סביבה "אותנטית" באמת אינו מודע לאותנטיות שלה, שהרי הוא חווה אותה באופן בלתי אמצעי. הוא חלק מהתמונה.

קיטש

קיטש הוא ההיפך מהאותנטי, והוא ,לעומת האותנטי, קיים בכל מקום. כמו דקלים של פלסטיק ברחובה של ליטאנג, ארץ הטיבטים. מה לכם טיבטים יפים (אסתר אמרה שהם יפים) ולדקלים, שלא לדבר על דקלים מפלסטיק? אבל הם שם. עדיין אני זוכר שני נזירים במעילי עור שחורים מפצחים גרעינים תחת איזה דקל ירוק מדי.

מילן קונדרה כותב שהקיטש הוא הסכמה מוחלטת לקיום. ואכן, על שפת העמק של ליטאנג, מול מישורי הדשא, אלה היושבים בצל הדקלים ודאי לא שאלו אותם לפשרם. הפלסטיק הזה היה מונח שם כאבן מאבני המקום. ואני זוכר גם את הבתים הטיבטיים מדי, שבהם משתכנים תיירים, וגם קישוט אוריינטלי (אותנטי) בכיכר העיר של קשגאר (קשגאר כמו שהיא אמורה להיות). חשבתי לעצמי פעמים רבות שקיטש חייב להיות קשור במודעות, במודעות ליומרה השקרית בכך שהמסמן הזה יכול לייצג את המסומן ההוא, מסומן שהוא לא מכאן ולא מעכשיו, שהוא תמיד אחר או "מוגזם" להחריד, שלא צומח מהדקדוק הפנימי של המקום. זה סיפור על ערבוב תרבותי מלאכותי, שרירותי, כזה שרק ממשלות טוטליטריות וטוטליטריות קפיטליסטית מסוגלים לו. בסין מצאתי הרבה משניהם, וגם איש לא שאל לפשר העניין. בעצם, לא היה שם קיטש, כולם הסכימו שלא קוראים לזה ככה.

אמונה

גם זה סוג של הסכמה מוחלטת לקיום. במקדש בטאגונג הכל כמו שצריך להיות במקדש טיבטי: אישה משתטחת לפני הפסל. אני הסרתי סנדל אחד, והלכתי לחבק את אסתר. אמרתי לה: כמה עצוב שלעולם לא אוכל להרגיש כמו לרצות להשתטח לפני הפסל הזה או פסל אחר. זו טוטאליות שאני מפסיד, מפסיד לגמרי.
לראשונה – אמרתי לאסתר אחרי שזה נגמר – לראשונה אני חושב שאולי צריך לחיות לפי מה שמרגיש טוב ולא לפי מה שנכון. אבל אח"כ שבתי להיות גוף מחשבה, מחשבה מלהטת כחרב, שהרי מרגישים טוב רק עם מה שנכון, וממני נמנע לחשוב על משהו שהוא נכון. כלומר מספיק נכון כדי שהוא יגרום לי להרגיש טוב.
אבל בכל זאת היו כל הבודהות וכל העיירות.

בייחוד טאגונג. יש אווירה כזו של קדושה, וגם אסתר היתה מטפסת על כל ההרים שם, תמיד לפניי, ואני מתנשם ומתנשף, ורואה רק את כל דגלי התפילה שביקום הקטן הזה. ככה הם מכסים את המדרונות, ואסתר אומרת "זה יפה" ומצלמת. אסתר, אסתר, עושה יוגה בבוקר בבוקר באחד הגסטהאוסים הקטנים בערוץ דילוג הנמר, היא צללית שחורה מול האור מן ההרים. את יודעת שזה מה שאני זוכר כעת?

כפר/עיר

בערוץ דילוג הנמר, אסתר הייתה אוהבת גם את ההרים ולא רק אותי. אני בכפר כמו אדם שלא מכאן, כאילו תמיד מבקר, הייתי מעדיף לראות את ההרים מבעד לחלון ולא לחיות פה ממש, אפילו שבוע, נאלצתי פעם עם אסתר להיות בכפר ללא עיר.

הנה אני בכל זאת בכפר, אסתר כבר נסעה, בלב הגבעות, אבל אני מתמוגג כי אני יושב אל השולחן, וברקע בוסנובה מתקתקה, כמו זו שנגה ואני נהגנו להקשיב בזמן שלפני המלחמה. יש נר לשולחן, ואני כותב ביומן. ככה אני בכפר אבל כמו עיר, ולצדי זוג מגלגל שיחה קלילה בצרפתית. הייתי כמעט מאושר.

אחרי הכל, כנראה שהעיר זה המקום. בעיר אסתר אוהבת רק אותי, וישנם מספיק אנשים שזזים ועושים תנועות באוויר כדי שאוכל שלא להשתגע מהשלווה. בבתי הקפה אנשים מדברים אליך יפה, ויש איזה עידון, שלעתים, כשהייתי שוקע בעצבות (עצבות של כפר), נזכרתי שזה הוא שחסר לי עתה.

יוגה

אסתר לא בדיוק היתה עושה יוגה. יותר כמו צ'יגון, שזה דבר סיני ממש (אותנטי). בצ'יגון אתה נושם דרך כמה נקודות בגוף, נקודות של אנרגיה. אסתר אומרת שגם הזין שלי נקודת אנרגיה, אבל כשנשמתי דרכו נותרתי גוף מחשבה (יואל הופמן היה כותב: "גוף המחשבות הגדול").

כבר אז אמרתי לאסתר, שאני צריך להיות יותר רגוע, וגם אסתר נהגה לומר לי את זה לעתים קרובות. אני זוכר שראיתי זקן אחד מעשן בתוך שדה אורז (זה תמיד היה שדה אורז). היה זה בכבישי הכפר ליד דאלי. הדימוי הזה לא עוזב אותי. אפילו לא אמרתי לאסתר כשראיתי אותו, כי היא הסתכלה אז למקום אחר, לאמות מים ארוכות שנמתחו בין השדות לבין האגם. לא רציתי להחריד בה את אותה קדושה, גם אז היתה שם קדושה. כמו הפעם ההיא בדרך לחנאסה, כשאסתר ראתה חגבים חגבים את משאבות הנפט. משהו על וים ונדרס, היא אמרה, תצלומים של וים ונדרס.

אבל מה שחשוב הוא יוגה. אמרתי לה שאני אעשה קצת יוגה, או איזשהו דבר כמו יוגה, כשאשוב לארצי. גם ג'ניפר, איזו קנדית בשגחאי, אמרה לי לעשות יוגה. היא עצמה עושה יוגה בונקובר לעתים קרובות. למעשה, היא לא יכולה בלי זה. אבל אני מוסיף לחשוב, אני מתכוון, רק לחשוב. אני לא יכול בלי זה, כנראה.

אמונה

אני חוזר לאמונה, כי אסתר כמעט היתה לבודהיסטית, וחברה שלה אחת הפכה לבודהיסטית וכל בוקר היא משתטחת עשרות פעמים. שעתיים תמימות. למעשה, היא אמרה לי (אסתר אמרה), שאם לא אני, אולי גם היא היתה הופכת לבודהיסטית ממש.

גם כשאסתר היתה אומרת שהיא חילונית, היא הייתה אומרת לי: "לא חילונית במובן שלך". כמה אמריקאי, מצידך, הייתי עונה. היינו צוחקים. כאילו אני נציג המהפכה הצרפתית עלי אדמות, כאילו אני צרפתי, כאילו אני לא מהמקום הקנאי הזה.

קומוניזם

קנאות זה לא קומוניזם, לפחות אל בסין. למרות שלי יש חיבה לשעונים מתקופת מהפכת התרבות ולפסלים של מאו, נאלצתי כמעט לרחם על מארקס ואנגלס בפארק הציבורי בשגחאי. חשבתי שהם מביטים לאגם, עד שהבחנתי שאין שם באמת אגם ממשי, שזו רק דעה קדומה שהייתה לי על פארקים סיניים מצויים. אבל
עדיין, הם היו מגולפים בחומר, כמו כל הבניינים, כמו כל האנשים, ששוטפים ושוטפים ללא הפסק את אותה העיר. כל המסעדות, כל הקפה אינטרנט, כל המועדונים. הם היו שם ממש כמו כל שאר הדברים, מארקס ואנגלס נוגעים ללב.

ובשיאמן, לקראת הסוף, ראיתי בערב תכנית שקראו לה "דיאלוג". סיני משכיל מראיין באנגלית אנשים בשאלות מנומסות. היתה אישה אחת שהתאהבתי בה. אחרי שעזרה לבנות את פצצת האטום בלוס אלאמוס היא הלכה לסין למקום קטן מצפון לשי-אן, הרבה צפונה לה, והם עזרו לגדל בקר, היא ובעלה, שני אמריקנים בצפון מחוז שאאנש'י מאז ועד היום. הם רצו לתקן את העולם ואת צפון שאא'נשי. אני רציתי לבכות על האישה הזו. הם גם שמו מוזיקה מרגשת. היא רוצה להגן על ה"אדמה" מה"ספקולנטים". אפילו הסיני המשכיל חייך.

סינים משכילים

הם כמעט כולם היו משכילים, הסינים שדיברו אליי באנגלית רצוצה. אבל כעת אני זוכר אחת שלא דיברה איתי דווקא. קראו לה לי-או-ריי, ואסתר בכתה כשהיא עלתה לאוטובוס וניסתה להידחק בין ההמונים, תוך שהיא מנופפת לאסתר בידה לשלום. לי-או-ריי חברה של אסתר, חברה סינית מביג'ינג, שרוצה לנסוע לאמריקה וללמוד דברים אחרים, ואז, בפגישתה האחרונה עם אסתר, כשהיא נדחקה בין כל אותם סינים, היא לא יכלה להיות אחרת, אולי מפני שבסינית אין מילה למה שהיא היתה, לאהבה שהיא השתוקקה אליה (עכשיו כשאסתר מספרת על זה היא שוב בוכה).

שלא כמו אותה סינית בדאלי, שמדברת עם אסתר על אומנות, ומאחוריה אני רואה עוד את קצה עשנו של סיני יפה תאר ארוך שיער. הם מעשנים חשיש ושומעים את המוזיקה שהם שומעים כעת, והם לגמרי אחרים. אסתר ואני שמחים שמצאנו אותם, ועכשיו בדאלי זה שנות השישים. לכו תראו את ילדי הפרחים (אותנטיים).

אבל היו יותר כמו לי-או-ריי. למשל אמן בשם איי-וויי-וויי, ששח לאסתר איזה דבר על סין כששאלה אותו לפשרו של פסנתר שעשה, שמנענעיו משמיעים כולם צליל אחד; והיתה גם זנג-יינג, שלקחה אותי לסיור באוניברסיטת חנאן וסיפרה על חלומות שלעולם לא יתגשמו, ואמרה שיש מי שפוחד. ומסביבה רק הפסלים והאגם וכל הקיטש הזה.

סינים שלי, שנותרתם איתי, אלה שבתחילה לא ידעתי להבדיל בינם לבין האחרים, ובכל כיכר עיר, הפסל המסוים של מאו תמיד גבוה יותר מכולם, גבוה מהם. אבל, אני חושב, הם ממשיכים לחיות. למרות הפסלים ולמרות כל האנשים, תמיד יש סיני אחד בשדה אורז שמעשן.

ישראל

לישראל חזרתי אחרי שלושה חודשים, ומוטב לומר: "הארץ". אני מעדיף שלא לכתוב על זה דבר, זה אפילו לא קשור לסין. אבל אני זוכר כמה ישראלים סביב שולחנות של ראש השנה בהונג קונג. אחד קונה ומוכר יהלומים, אחד קונה ומוכר דברים שלא הסכים לומר לי מה הם. אחד מעצב שעונים בתאילנד. קוראים לו מניר באשי, סבא שלו היה חכם באשי. ממש ככה , שם ערבי, חשבתי לעצמי. הוא מזיין נערים בתאילנד, אני בטוח, אבל לא אמרתי דבר. זה חסר טאקט, וגם לא רלוונטי.

הרב מדבר על קין והבל. קין קיבל את "כל הנדל"ן, כל הפרופרטי", הבל קיבל את ה"סטוקס, תאילנד-הונגקונג-סינגפור (במילעיל), בנקים". בסוף הוא איחל לכולם "שנה טובה ושכל אחד יצליח בביזנס שלו". בית כנסת בקומה שנייה של בניין משרדים המשקיף אל נמל ויקטוריה. נוף יפה עד מאוד.

פוליטיקה

לא אשכח גם ויכוח עם אחד מהבריטים (היו רבים) על שפת שולחן בקשגאר. הוא אמר לי שלמדינה ממנה אני בא אין זכות להתקיים, וסיפר על שיחה נושנה עם ישראלי אחר בפאב בבריסל לפני שנים רבות. הישראלי שסיפר לו את מוראות הכיבוש גרם לו לחשוב שהמדינה הזו נולדה בחטא. אסתר אמרה שהשאלה "מה היה צריך לעשות עם היהודים לאחר השואה" היא שאלה שצריכה להישאל. אני רק דיברתי על פחדים ועל זיכרון קולקטיבי ועל חטאים שלי ושל אחרים, והיה לי מוזר שאני פתאום יהודי.

זה גרם לי להרגיש מיוחד במסע, ובקאיפנג אפילו הלכתי לחפש בית כנסת ישן, שנקבר תחת "בית החולים של העם מס' 4", וגם חיפשתי יהודי אחד לפחות שאולי נשאר במקום הזה. בסוף פגשתי זקנה אחת, מתאימה לדרישות, בזכות נהג ריקשה חביב שאמר לי שמצווה לו לעזור, כי הוא נוצרי. כמו אותה סינית צעירה מהרכבת, שסיפרה לי שהיא רוצה להיות נוצרייה, אבל היא לא יודעת איך. היא קראה את הברית החדשה והיא רוצה להיות טובת לב כמו ישו. דיברנו שאולי היא תוכל למצוא כנסייה, אבל בקשגאר אין כנסייה, היא אמרה לי, ונאלצתי להסכים. ככה קורה כשמיליוני אנשים לבד נחשפים לאמיתות רחוקות, אבל נותרים לבד.

מיליוני אנשים לבד

כמו אותה אישה בהונג קונג בטיילת הכוכבים (מול גורדי השחקים כמו בניו יורק יש טיילת של כוכבים כמו בהוליווד). היא אומרת לי שהיא רוצה לעשות סרט, ואם אני אבוא איתה ואשחק בסרט היא תיתן לי מצלמה, והיא עוד לפני זה תבשל לי אוכל, ועוד לפני זה אני יכול ללון בדירה שלה באחד הרחובות הלא רחוקים משם, ואז נוכל לעשות סרט. היא תביים ואני אשחק בתפקיד שאבחר. ואני חשבתי שזו אישה מטורפת, והיא סיפרה לי על תסריט בו גבר מגלה שאשתו בוגדת בו, ומציץ מתוך קופסא בנעשה, והיא כבר יש לה קופסא. והטירוף שלה הפך כעת למשחק, אולי גם אני יכול לשחק בלהיות מטורף? אני אומר לה כן, ניפגש ליד מלון פנינסולה מחר בשלוש וחצי.

אבל למחרת, עובר ושב באחת המעבורות, אני פתאום פוחד מהמשחק הזה. אולי לשחק בטירוף משמעו להיות מטורף. אני רואה אותה ליד המלון רק בעיני רוחי, באולם המבוא הויקטוריאני השעון מצביע כבר על ארבע.

סוף המסע

סיימון סיפר אז, לפני הבודהא הגדול, על איש שפגש במסעו. סיימון היה נוסע מלונדון למרכזה של אסיה, ובטהראן פגש איש אחד, שכל חייו חוסך למען נסיעה אחת, בת שבועיים, לאירופה – שבוע אחד בפאריס ושבוע אחד בלונדון. נותרו לו עוד שנתיים, לאותו איש איראני רחוק, וכשנפרד מסיימון אמר לו שייפגשו שוב בארץ שבא החל המסע, זו שסיימון קורא לה "בית". אבל סיימון מוסיף לנסוע, ובצ'נגדו, על חוף הנהר, כמעט בכיתי על הבריטי הזה, שהוא שרשרת של פרידות, והוא כולו סימן קריאה לדבר ששכחנו ואף שכחנו לשאול להיעדרו.

גם על האיראני הרחוק ההוא חשבתי לעיתים קרובות. הזכיר לי איש אחר מספרו של אלבר קאמי על המגיפה, שהיה כל חייו מנסה לדייק במשפט הראשון של הרומאן שאותו מעולם לא התחיל בעצם. ניסה לומר את הדבר במעופו, בדיוקו, ניסה להיות אדם.

אהבה

התחלתי ולכן אסיים. אהבה. תשובות אין לי. בראשית היתה ההכרעה. אבל אני לא איש בשורות בימים אלה. הכל נראה ברור פחות מאי פעם.

ההתבגרות היא היטשטשות הדברים או התבהרותם? עתה הם בהירים יותר בטשטושם אני חושב. אתה רק רואה אותם מפוזרים על כל השטח, כמו החגבים הגדולים של משאבות הנפט. כשראיתי אותם אמרתי לאסתר שזה דימוי של אבסורד. אתה רואה אותם זזים כמו מתוך כוונה גדולה, אבל לא רואה את התכלית. ככה גופי אהבה מתנגשים. אני כעת מחוץ לתמונה, רק רואה אותם מדברים מרחוק מבלי שאוכל לשמוע דבר.

דימויים: וולפגנג טילמנס. מלמעלה למטה: לוץ ואלכס יושבים על העצים (1995), צבי (1995),  דף מתוך ספר תערוכה (קונסטהאלה בציריך, 1995), לוץ ואלכס מאחור (1995), אנדרס מסיר שבב מכף רגלו (2004), לוץ, אלכס, סוזאנה וקריסטוף על החוף (1993), חיות (2006).

ותודה ללירון מור.

קייב, קיץ

אסנת איטה סקובלינסקי

הפסקה – זוהי ברירת המחדל של כל הפקידים, החנוונים,  הזבנים, אנשי המודיעין, המלצריות, מוכרות הסיגריות. על זווית שפתיהם אין שמץ חיוך, רק עווית שפתיים והבעת מיאוס. אין כאן לקוחות או אדונים, רק תחנות רכבת אימתניות דורסניות, אפרוריות ושיכורות. ובפנים, איים של חסד: אולם מפואר מעץ וזכוכית, שירותים מלכותיים מימי ברון וברונית, בפתח דלתם זרוע מסתובבת לפקודת אגורות זועפות. ובפנים- חור מסריח ברצפת קרמיקה מעוטרת.

יותר מהר, בבקשה, נוזפת הרכבת האנושית מאחורי, מחלון האוטובוס אני עדה לשארית של התפוצצות הר געש פוסט סובייטית, הלבה התייבשה והתעצבה בדמות מונומנטים אדירים, רכסי בניינים, מעשה מופת ארכיטוקטוני של כיעור מושלם, קתדרלות משמימות ומלאות הוד. האשה לידי, מתאר שפתיה משורטט בגסות ורודה, שיערה קש, ידה חופרת באפה, מטלטליה מתפרצים משקיות מודפסות ונופלים  לנהר שגשריו מעלים צריחי בטון, דלת נפתחת, סופה מדרגות שיורדות מטה דרך בטנה של האדמה הישר לחור התחת שלה ובמרכזו עין שמתבוננת בעדך. קייב, את כיב קיבה, את הרים של כנסיות, את פיתוחי זהב, את מגשים של בורשט וגברים בטבעות, את גשר שמסרב לקרוס למרות שהגדות כבר יבשו. את גנים ונהרות, את תלי אשפה, את מברכת אותי לאריכות ימים ודוחקת אותי ישר לתוך שדה התעופה.

שיח הפריבילגיות והנסיגה מהפוליטי

תודה ללין חלוזין-דברת על פתיחתה של שיחה

1.

לאחרונה נשאלתי אם העובדה שלא כתבתי שום פוסט בשנה האחרונה משקפת ניסיון לפנות את הבמה – השיח הפוליטי-תרבותי במקרה זה – לאחרים, כלומר "לא-פריבילגיים" (ברוח משהו שכתבתי פעם). עניתי שלא היתה כאן שום החלטה; אני פשוט מרגיש שאין לי הרבה מה להגיד. אבל ייתכן בהחלט שהתחושה שלי ש"אין מה לכתוב" היא סימפטום, כלומר היא תוצאה של היותי חלק מקבוצה חברתית פריבילגית יחסית שלא חשה דחיפות מיוחדת – לפחות ברמה המטריאלית – בשינוי פוליטי. הגיוני שדווקא אלה שסובלים יותר מהמשטר הקיים ירגישו דחיפות לכתוב – כמו גם להוביל בעולם האמיתי – מאבקים פוליטיים.

זה עשוי להישמע כמו הבדל דק אבל הוא משמעותי בעיניי; זה ההבדל בין מה שאכנה פה "פוליטיקה" – כשיח המבין אותנו כסימפטום של משטרים, מעמדות, מגדרים, הקשרים – לבין מה שאפשר לכנות "אתיקה", המתמקדת באינדיבידואל ובהחלטותיו. טענתי תהיה שבשיח השמאלי בישראל (ולא רק בה) חלה תזוזה מצערת מהפוליטי לאתי, באופן שמטשטש את המרחב הפוליטי ומאשרר את אותן פריבילגיות נגדן אנו יוצאים.

אז מהי אתיקה? לצורך העניין (יש גם הגדרות אחרות) אגדיר אתיקה כשיח שמנהל האדם היחיד – עם עצמו ועם אחרים – אודות הדרך הנכונה לחיות את חייו. מטבע הדברים הרבה מזה יהיה אודות החלטות: מתוך הבנה של תנאי הסביבה, כמו גם העבר והזהות של האינדיבידואל, הוא אמור להחליט אילו פעולות לנקוט, מה ללמוד, עם מי להתחתן – אם בכלל – עם מי להזדיין, ועוד.

פוליטיקה, לעומת זאת, היא שיח שעוסק בתנאים בהם האינדיבידואל פועל. הפוליטיקה היא זו שמערערת על ההכרחיות של התנאים בהם הוא מחליט החלטות, שמציעה אפשרויות לשנות את התנאים הללו, שמצביעה על ההבדל בין התנאים של אינדיבידואל כזה לאחר. הפוליטיקה עשויה לערער את ההכרחיות אף של תנאים כמו מזג אויר, זהות מינית, או גיאוגרפיה.

הפוליטיקה והאתיקה שלובות זו בזו. הסיסמא הפופולרית כל כך בעשורים האחרונים, "האישי הוא הפוליטי", מבטאת את ההכרה שמימדים שונים שנחשבו חלק מהמרחב הפרטי – כלומר עניינה הבלעדי של האתיקה – הם פוליטיים. שהמיגדר של האינדיבידואל, הזהות האתנית, דפוסי המשיכה המינית – מימדים שנתפשו כ"טבע" נתון – הם יצורים היסטוריים ופוליטיים. גם אם גוון העור הוא במובן מסוים "עובדה טבעית", הרי שהמשמעויות של גוון זה לחיים של אינדיבידואל מסוים, לאתיקה שלו, מתווכת בהקשר הפוליטי שבו הוא חי. גם אם מאן דהו נמשך לגברים ערומים הרבה יותר מלנשים ערומות, השיום שלו כ"הומו", "ביסקסואל", או "סטרייט" (או שמא "הומו בארון") – וכל מה שנגזר מכך באשר להזדמנויות שנפתחות בפניו וההחלטות שעליו לקבל – כל אלה הם הבנייה פוליטית.

התזוזה המבורכבת מהאתי לפוליטי הפכה לחלק בלתי נפרד מהאג'נדה של השמאל במערב. אבל זה לא אומר שהאתיקה הפכה מיותרת. גם אם אנו מכירים בשרירותיות של מרכיבי זהות מסוימים, זה לא שולל מהם את כוחם הממשי. גם אם אפשר – ואפילו אם אנחנו רוצים – לשנות את ההקשר הפוליטי, עדיין צריך לחיות את החיים שלנו כאן ועכשיו. העובדה שבניינים הם מעשה ידי אדם, אין משמעה שאפשר (או אפילו רצוי) להרוס אותם. אחרי הכל, הפוליטיזציה של האתי משמעה, בין השאר, שלא ברור מי אנחנו מחוץ להקשר הפוליטי. לא אנחנו בנינו את הבניין אלא נולדנו לתוכו, ואם אנחנו לא רוצים למות עם פלישתים – להרוס את הבניין עם עצמנו בתוכו – אין מנוס מלחיות איתו, גם אם בניסיון מתמיד לאתגר את גבולותיו ואת המבנה הפנימי.

זה נכון במיוחד במקום כמו ישראל בו נדמה שלמדינה, למיתוסים שלה, לגיאוגרפיה הדמיונית שלה, יש הרבה יותר כוח מאשר לנהר או להר. גם אם אנחנו מזהים היטב את המניפולציה שיוצרת את בנו את מראית העין הזו, עדיין חייבים למצוא דרך לחיות במערה הציונית. והשאלה הזו – שאלת החיים "בינתיים", עד השינוי המיוחל – היא שאלה אתית.

2.

ואולם, שיח הפריבילגיות בפאזה הנוכחית שלו לא רק נותן מקום (הכרחי) לאתיקה אלא מבטל את המרכיב הפוליטי שמלכתחילה נותן לשיח הזה משמעות. במובן זה שיח הפריבילגיות הוא ריאקציונרי – הוא מבטל את ההישגים הכבירים שמשתקפים בסיסמא "האישי הוא הפוליטי". אפשר לומר שהוא מהפך אותו – הפוליטי הפך לאישי, אישי מדי.

שהרי מהי פריבילגיה? העובדה שמאן דהו נולד לאם ואב שמוצאם מאירופה – מה שמכונה במקומותינו "אשכנזי" – לא הופכת אותו אוטומטית לפריבילגי. הפריבילגיה מתווכחת בקיומו של משטר פוליטי מסוים בארץ שבתוכו אשכנזים נהנים מהון מטריאלי וסימבולי גדול יותר ממזרחים. אם להוריי יש כסף הם יכולים להעניק לי חינוך יותר יוקרתי, וגם אם להוריי אין כסף (כמו במקרה שלי למשל), צבע העור הקל עליי את הסוציאליזציה למוקדי כוח כמו עיתון "הארץ" או תוכנית מצטיינים באוניברסיטה. לזה אפשר לקרוא "הון סימבולי", והוא מאפשר לפעמים גם צבירה של הון מטריאלי. לפי הטיפולוגיה הזו יש, איפוא, פריבילגיות מטריאליות, פריבילגיות סימבוליות, ויש עוד להוסיף: פריבילגיות חוקיות. הן פחות רלוונטיות להבדל בין אשכנזים למזרחים אבל קריטיות להבדל בין יהודים לערבים כמובן.

מכל מקום, ברור שפריבילגיות אינן נובעות לוגית מתכונות טבעיות מסוימות אלא הן תוצר של איך התכונות הללו מתורגמות בתוך הקשר פוליטי נתון. לכן "שיח הפריבילגיות" התגבש תחילה כאופן ניתוח של המשטר וכיצד הוא מחלק זכויות דיפרנצאליות לקבוצות חברתיות שונות בהתאם לאינטרסים שלו. הזכויות הללו, בתורן, מייצרות תנאים אתיים שונים לאינדיבידואלים מקבוצות שונות. "שׁיח הפריבילגיות", אם כן, היה במקורו חלק מניסיון לפוליטיזציה של האתיקה – להראות שהתנאים שנדמים כ"טבעיים" הם מניפולציה של המשטר.

עם זאת, בשנים האחרונות, כפי שכתבה פה לין חלוזין-דברת, נראה שהמוקד של שיח הפריבילגיות עבר פנימה, מעיסוק במשטר הוא הפך בראש ובראשונה לעיסוק בעצמנו. מילים כמו "אשכנזייה", "גבר" או סטרייט" הפכו מילים נרדפות לפריבילגיות, כלומר פריבילגיות נתפשות, לפחות בשיח היומיומי, כתכונה מהותית של האינדיבידואל, ותפקידו של המשטר נדחק. אמנם באופן תיאורטי, אם נישאל על כך, כנראה נדע לומר שזו הבנייה, אבל בשיחה היומיומית ההכרה התיאורטית נדחקת. זה משתקף, לדעתי, בעובדה שהמושג דנן כבר לא מופיע רק כחלק מהביטוי "בעל פריבילגיות" אלא גם כשם תואר. "אני אישה פריבילגית", אמרה מירב מיכאלי בנאום הבכורה שלה בכנסת.

משיח פוליטי שעוסק בניתוח של המשטר כחלק מניסיון לשנות אותו, הפך שיח הפריבילגיות לאתיקה, כלומר לכזה שדורש התמודדות בראש ובראשונה ברמה האישית. כך למשל הוטח בי לאחרונה בוויכוח פייסבוק שאני צריך להביע תמיכה בבד"ס, דווקא מפני שאני "פריבילגי". נראה שבמסגרת השיח הזה, העובדה שזה יזיק (עד יהרוס) את הסיכויים שלי לקבל מישרה אקדמית בעתיד, היא לא שיקול נגד תמיכה כזו אלא בעדה. אפשר לומר שככל שזה יזיק לי, כך זה יותר מימוש של הסגולה הטובה (ולא בכדי המושג האריסטוטלי הזה הולם כל כך). שהרי ויתור על משרה אקדמית הוא מילוי של הדרישה הפופולרית כל כך בימים אלה: שבעלי הפריבילגיה יוותרו על הפריבילגיה! שגברים אשכנזים, למשל, יוותרו על האקדמיה לטובת נשים מזרחיות או ערביות, או לכל מי שפחות פריבילגי מהם (כלומר כולן).

(ואגב, חשוב לי לומר שאני אכן לא תומך בבד"ס; כלומר אני לא מסתיר שום דבר. אבל אני מכיר בכך שאני לא אינדיבידואל מופשט אלא חלק מהקשר פוליטי קונקרטי, כלומר בכך שהאילוצים המטריאליים והסימבוליים שהוא מטיל עליי כנראה משפיעים על דעתי).

אבל אם נחשוב על זה, למה זה משנה כל כך שמאן דהו – נקרא לו גל כץ – יעשה מפגן הירואי ויוותר לטובת אישה מזרחית על המשרה האקדמית שלו (הכל היפוטתי כמובן, הסיכויים של כולנו – גם של גברים אשכנזים – לקבל משרה בימינו די נמוכים)? ומה זה בכלל אומר? הרי לא אני זה שקובע חלוקת תקנים באקדמיה.

גם אם זה אפשרי, מחווה כזו תגרום, לכל היותר, לאותו מאן דהו להרגיש טוב עם עצמו, ולבטח לאחרים להעריך אותו, אפילו להעריץ (אם הוא ידאג לפרסם את זה ברבים, או לפחות בפייסבוק…), אבל האם זה ישנה משהו בקונסטלציה הפוליטית, כלומר במשטר הפריבילגיות עצמו? במלים אחרות, למעשה כזה תהיה משמעות אתית לחיי המאן דהו אבל ההשפעה הפוליטית שלו תהיה זניחה.

3.

מעבר לכך, אני בספק אם אפילו אותו יחיד באמת יכול "לוותר על פריבילגיות". האם הוויתור, לצורך העניין, על משרה פוליטית בארץ לא יתורגם להון סימבולי שיאפשר, בתורו, לקבל מישרה במחלקה רדיקלית כלשהי באמריקה? ובמובן יותר בסיסי – האם העיסוק הביקורתי המתמיד בעצמם – ששיח הפריבילגיות הוא הביטוי המרכזי שלו – לא מאפשר לאנשי שמאל (כמעט תמיד אשכנזים) בארץ לאשרר את המעמד שלהם כמתקדמים ומשכילים באופן שמעניק להם עמדות כוח אלטרנטיבות – למשל בתעשיית העמותות – ולבטח הון סימבולי?

אפילו העמדה הגורסת שעל אשכנזים לעזוב את הארץ כדי לוותר על הפריבילגיות שלהם שוכחת שהישראליות האשכנזית שלהם מאפשרת להם, למשל, להשיג עמדות כוח באמריקה ובהמשך להשפיע גם על הפוליטיקה בישראל. כלומר הפריבילגיה אינה נמחקת כאשר עולים על המטוס בנתב"ג. זאת ועוד, ההירואיקה הזו תמיד נשארת ברמה שטחית למדי; כלומר אנחנו לא רואים אנשי שמאל מוותרים על הירושות שלהם במושבי השרון ובמרכז תל אביב.

ואם נחזור לטיפולוגיה שאפיינתי קודם: שני סוגים של פריבילגיות – חוקיות ומטריאליות – אינן נסדקות כתוצאה מהשיח האתי הזה, מהעובדה שכל אשכנזי בשמאל שמכבד את עצמו יתחיל דיבור פוליטי בביטוי "אני מודע לפריבילגיות שלי" או "אני אדם פריבילגי". יתרה מכך, הפריבילגיה היחידה שיכולה להיסדק כתוצאה מההשתייכות למחנה ההגמוני – הפריבילגיה הסימבולית – מתאשררת ומתחזקת בתוך השיח הזה. אחרי הכל, רק אשכנזים יכולים "להיות מודעים לפריבילגיות" שלהם ובתוך כך להופיע כנאורים וביקורתיים.

יוצא איפוא שלא רק ששיח הפריבילגיות הוא אימפותנטי לחלוטין כאשר מדובר בלב משטר הפריבילגיות – היתרונות המטריאליים והחוקיים של יהודים-אשכנזים – הוא מחזק את הפריבילגיות הסימבוליות שלהם בשמאל.

4.

אז מה אני מציע? אני לא בטוח. אני זוכר, למשל, שסבא שלי ויתר בשנות השלושים על הירושה שלו – אדמות פרדסים בפתח תקוה. הוא הצטרף לתנועה הקיבוצית והרכוש הרב של אביו הבורגני היה מעמסה לא נעימה ולבטח מיותרת. הוא הרי הקים עולם חדש, ואיתו היו הרבה מאוד אנשים שהוא ידע שהוא יכול לסמוך עליהם. זה היה מעשה פוליטי, היות שהוא היה חלק ממגמה או תנועה רחבה, ולא בכדי זה איפשר שינוי עמוק בתנאי חייו של האדם, לא רק תמרון שיחני-פייסבוקי בתוך התנאים הנתונים.

היום אין תנועה כזו, ואני לא מציע לאנשים לוותר על הירושות וגם לא על תקנים באוניברסיטה. מה אני כן מציע? אולי להתעסק קצת פחות בעצמנו. לא בכדי הנרקיסיזם של שיח הפריבילגיות בא ביחד עם עיסוק גובר ומוגזם ב"אישי" – מהסוג שהפייסבוק מאפשר. העיסוק הזה, שאורטל בן דיין ביקרה אותו היטב לאחרונה (גם בפייסבוק, כמובן…), מסתמך על הסיסמא ""אישי הוא הפוליטי", אבל אני חושב שבנקודה זו הוא כבר מהפך אותה. הפוליטי הפך לאישי באופן שעושה לו דה-פוליטיזציה. אתיקה של הכאה על חטא ומעשים פסאודו-הירואיים היא נשק עלוב – גם אם מצטלם היטב בפייסבוק – נגד הממשות הפוליטית.

המוקד צריך לחזור לפעולה מאורגנת נגד המשטר והתנאים שהוא מייצר במקום העיסוק האתי האובססיבי בחטאים המולדים של האינדיבידואל ובדרכים לכפר עליהן (במובן הזה האתיקה שאני מדבר עליה היא אתיקה פרוטסטנטית, שהרי ביוון העתיקה, עת נולד המושג "אתיקה", עדיין, לא היתה ההבחנה החדה שאני מניח כאן בין היחיד לקהילה הפוליטית). מחוות שיחניות כמו "אני מודע לפריבילגיות שלי" ואפולוגטיקה מתמדת אינן משרתות שום דבר אלא, כאמור, רק מבצרות את הפריבילגיה הסימבולית של השמאל-אשכזים.

יתרה מכך, וכאן אסיים, שיח הפריבילגיות לוקח מהמדוכאים את אחד ממקורות הכוח החשובים שלהם: כעס, אפילו שינאה. קשה לכעוס על מי שמתנצל כל הזמן, ואילו הכעס חשוב כדי לייצר את ההתנגדות שתיקח פריבילגיות, להבדיל מויתור עליהן. שהרי על פריבילגיות לא מוותרים, כמו שלא "מוותרים של השטחים". פריבילגיות נלקחות באמצעות שינוי המשטר הפוליטי, ולכן מה שצריך זה צדק פוליטי, לא מחוות אתיות.

*

דימויים: שלוש עבודות של אדם קפלן. מלמעלה למטה:

"לאדם קפלן, בברכה נאמנה, שמעון פרס"

The Corn Who Listened To Popcorn (תירס, אוזניות, נגן mp3, שיר הפופקורן)

"כתר כתר"

לחלוק ולא לחלק: מה נשכח בשיח הפריבילגיות

לין חלוזין-דברת

משהו לא טוב קורה בזמן האחרון למילה 'פריבילגיה', וזה משהו לא טוב שקורה לנו – לשמאל בישראל. כבר במשפט הזה יש שני דברים שצריך לברר, שתי מילים שכל אחת מאתנו משתמשת בהן אחרת לגמרי: 'פריבילגיה' ו'שמאל'. חוסר-בהירות ורב-משמעות הן תופעות רגילות בשדה המושגים הפוליטיים, אבל הן אף פעם לא נטולות משמעות בעצמן – בפער בין המשמעים תמיד יש משהו, וזה משהו פוליטי. במצב של עמימות, השאלה שאני חושבת שראוי לשאול היא לטובת מי פועל הדבר הפוליטי שנמצא בין המשמעים? האם העמימות עובדת לטובת המטרות הפוליטיות שלי, או שמא היא דווקא חבלנית עבורן? נדמה לי שחוסר הבהירות סביב המונחים 'פריבילגיה' ו'שמאל' נובע מאותה הבעיה, וזו בעיה קריטית עבור ציבור שלם בישראל שסובל מאד מהמשטר הנוכחי, ואף על פי כן מתקשה להתארגן וליצור לו חלופות סולידריות. נדמה לי גם שהדבר הפוליטי שנמצא בתווך זו השאלה של הכוח הפוליטי – מהו כוח פוליטי, ואיך משיגים אותו? אגיע לזה בסוף.

'פריבילגיה': בין עבר ועתיד

את המילה 'פריבילגיה' שמעתי בפעם הראשונה בחטיבת הביניים. בישראל של סוף שנות השמונים לימדו אותנו שהפריבילגיה היא הדבר שנגדו נאבקה המהפכה הצרפתית. למדנו שבמשטר הישן המלך היה מעניק לאנשים מסוימים זכויות שהוא לא היה נותן לאנשים אחרים – למשל, הוא היה נותן להם זכות לקחת אדמה. על האדמה הזו גרו אנשים, והם הפכו להיות אריסים (שזה מין סוג של עבדים) של הנסיך שקיבל מהמלך את הפריבילגיה. על ציונות, גירוש, כיבוש, שנאת המזרח ואפליית מזרחים לא למדנו אמנם, אבל מה שהבנתי מזה בתור ילדה בת 13 זה שפריבילגיה זה רע מאד, ומי שטובה ולוחמת למען הצדק היא נגד הפריבילגיה.

למעשה, מה שלימדו אותנו היה מעט לוקה בחסר: משטר הפריבילגיות היה מערכת החוק האופיינית לחברות פיאודליות בימי הביניים, בין היתר בצרפת. המערכת הזו הבטיחה זכויות וחובות של קבוצות חברתיות, קהילות ותאגידים, הסדירה את היחסים בין אנשים מקבוצות שונות וחייבה את כולם – גם את המלוכה. לפרקים, היה זה דווקא הכלי שהגביל את הכוח השרירותי של הריבון, ולכן במאה ה-17 למשל, למלוכה הצרפתית היה אינטרס למזג פריבילגיות ולצמצם הבדלים חוקיים, כדי להקטין את הכוח של הפרובינציות ולחזק את המשטר המרכזי. ברגעים שונים בהיסטוריה של צרפת התקוממו קהילות מקומיות נגד מערכת החוק הזו, בה הן ראו (ובצדק) כלי שמבטיח "זכויות יתר" על חשבונן.

ב-4 באוגוסט 1789, בעיצומה של מה שייקרא לימים ה'מהפכה הצרפתית' בה' הידיעה, קיבלה האסיפה הכללית החלטה לבטל את משטר הפריבילגיות ולהחליפו במכשיר חוקי אחר: החקיקה האוניברסלית שאנחנו מכירים, שנשענת על הצהרת זכויות האדם והאזרח. באותו הרגע המהלך שהובל בידי אצילים, אנשי כמורה ובורגנים, נועד בעיקר לשכך את מרד האיכרים בכל רחבי צרפת ולהשיב את הסדר על כנו. במבט לאחור והלכה למעשה, מערכת החוק הזו הוחלפה באחרת כחלק מהמהלך הכולל להפלת המלוכה ולשינוי המשטר. על הרקע הזה מעניין מאד שמערכת החינוך בישראל אימצה את המשמע שנתנו למונח המהפכנים, היינו "זכות יתר", שכן זו לא היתה משמעות המילה לפני המהפכה.

בבגרותי, נתקלתי שנית במילה 'פריבילגיה' בחוגים הפמיניסטיים. בבסיס השימוש במילה עמדה הנחת מוצא שאני הבנתי אותה כך: המשטר שאנחנו חיים בו בישראל הוא משטר פריבילגיות: הוא מסדיר בחקיקה, בפסיקה, בתקנות ובמנהגים מערכת נורמות דיפרנציאלית שמקנה זכויות והזדמנויות שונות לאנשים בני קבוצות שונות: יהודיות-ישראליות, פלסטיניות-אזרחיות, פלסטיניות תחת משטר צבאי, לא-יהודיות באפן כללי, יהודיות ממוצא אשכנזי, מזרחי, אתיופי, רוסי, מהגרות וותיקות, סטרייטיות, לסביות קוויריות וטרנס-סקסואליות, וכמובן, בורגניות ועניות, גברים ונשים. אנחנו רוצות להחליף את המשטר הזה באחר. בדרך לשם, אנחנו ערות לכך שאנחנו בעצמנו משחזרות כל הזמן את יחסי הכוח המשטריים ביננו. קשה מאד שלא: מחוץ לחדר שבו אנחנו נפגשות יש עולם, ובעולם הזה, לכל אחת יש דין אחר, מעמד אחר, אפשרויות אחרות, והעולם הזה נבנה מחדש בכל פעם גם בחדר עצמו. המסקנה היתה שתוך כדי המאמץ להחליף את משטר הפריבילגיות, אנחנו גם צריכות לפתח מנגנונים שיאפשרו לנו לבנות משטר אחר לגמרי: משטר שבו יש שוויון – לא רק בפני החוק, אלא גם הלכה למעשה. בתוך התנועה וגם באירועים שארגנו עם ארגונים אחרים, התעקשנו על השיח על-אודות חוסר השוויון ביננו, ולאור מורשתה של ויקי שירן זכרונה לברכה, אימצנו את "שיטת הרבעים", שחתרה להבטיח ייצוג שווה לפלסטיניות, אשכנזיות, מזרחיות ולסביות מלאומים ומוצאים שונים. הרעיון לא היה לקדש זהויות שהן ממילא כלי של המשטר הקיים, אלא לקרוע את מסך ההשתקה וההכחשה מעל מצב חוסר השוויון בין הפעילות.

עם הזמן, ולנגד עיננו המשתאות, הקיטוב המעמדי בישראל רק הלך והחריף, ומשטר הפריבילגיות הלך והעמיק – תחת המשטר הצבאי בשטחים, כמו גם בתחומי ישראל הריבונית. עם הזמן, גם נהיה יותר קשה ליצור קשרים משמעותיים עם תנועות פלסטיניות מקבילות תחת המשטר הצבאי. נהיינו יותר ויותר מבודדות. לא ברור לי אם האלימות המשטרית נגד מתנגדות באמת החריפה או שפשוט נהייתי יותר מודעת אליה, אבל ספגתי אותה בכל מקום: לא רק במרחב הציבורי ובתקשורת, אלא גם בעבודה, במשפחה, ובמעגלים החברתיים שהלכו והצטמצמו. במקביל, משהו רע קרה למילה 'פריבילגיות': המילה 'משטר' נשרה ממנה. אט אט, ככל שהתחזית להחליף את המשטר נראתה יותר ויותר עגומה ומופשטת, הדיבור הפוליטי הפך יותר פנימי ויותר מהותני – חוסר השוויון ביננו כבר לא היה תוצאה משטרית שחברנו יחד בחברות אמיצה כדי לשנותה, אלא מין מצב עניינים טבעי שלא ברור איך צריך להתמודד אתו. הפריבילגיות הפכו לקווי הפרדה פנימיים שמתחלקים כמו אמבות – גבולות נוקשים שמתרבים יותר ויותר ככל שאנחנו הולכות ומתמעטות.

'שמאל': העדר גבולות והגבולות שבפנים

אחת הסיבות שבשלן היינו זקוקות בזמנו לשיח על משטר הפריבילגיות היתה שלא תמיד היה ברור לנו עם מי אנחנו מדברות: האם האשכנזיה שעומדת מולנו מבינה שלא רק הפלסטינים מדוכאים בידי המשטר הציוני אלא גם החברות המזרחיות בתנועה? האם החילונית שמצטרפת עכשיו לשיחה מבינה שהתשוקה להפשיט נשים מרעלות ומכיסויי ראש מובילה לדיכוי נוסף שנשים מסורתיות ודתיות נאלצות לספוג בתוך התנועה הפמיניסטית? האם הגבר שאתו אנחנו במשא ומתן על הרכב הדוברים בהפגנה הבאה נגד המלחמה מבין שלא יתכן שעוד פעם יעמדו על הבמה תשעה גברים ואישה סטרייטית אחת? השיח על משטר הפריבילגיות העמיד גבול במקום שחסר בו גבול.

אבל זה היה פתרון רע למצב גרוע, וזה פתרון שאופייני לשמאל בישראל: בתואנה שמדובר בפרגמטיזם פוליטי ("השמאל גם ככה מפוצל"), לא קבענו גבול אידיאולוגי לשמאל. כשאין גבול בחוץ, הגבולות מתחילים להתרבות בפנים; וכשאין גבול אידיאולוגי, גם אי-אפשר לרקום בריתות אמיתיות בין תנועות וארגונים – ההשתקה וההכחשה מסכלים כל אפשרות למשא ומתן פיכח על מטרות פוליטיות משותפות.

עד עצם היום הזה, אין כלל הסכמה בין דוברי עברית על תוכנה של התווית 'שמאל' – אין הסכמה לא על הניתוח, לא על המושגים, ולא על המטרות הפוליטיות: מה עומד ביננו לבין משטר ראוי בישראל? כיבוש או נכבה? 67' או 48'? ריכוזיות במשק או חתירה לשוויון, חוקי עבודה הוגנים ומיסוי הון? שוויון בנטל או ניסוח הטוב המשותף באפן שבו כולם יכולים להשתתף בטוב המשותף הזה ולהנות ממנו? אלו ציבורים נפגעו ונפגעים מן המשטר הנוכחי בישראל? רק פלסטינים 67'? כל הפליטים? כל המזרחים (גם אלה שהגיעו לכאן ממערב)? ניצולי שואה? עניים ועניות? כל מי שמתנגדות ומתנגדים למשטר הזה? תשובות שונות לשאלות האלה עשויות להכתיב פרוגרמה פוליטית שונה לחלוטין. אפשר בהחלט לערוך בריתות עם כוחות שונים בעניינים שונים, ואני מאמינה שהפרקסיס הפוליטי מחייב בריתות ופשרות. אבל כדי להתפשר צריך קודם לדעת על מה: כדי לעבור גבול, יש צורך בגבול מוסכם. הטשטוש האינסופי של הגבולות האידאולוגיים לא מאפשר הצבת מטרות פוליטיות קונקרטיות. כשאין מטרות גם אי אפשר להשיג אותן – כך, אי אפשר לא להצליח ולא להכשל. זהו מתכון בטוח לדכאון פוליטי: מצב שבו אזרחים מתכנסים אל תוך עצמם, נתקפים בעוויתות מתחלפות של אפתיה וזעם, לא מעוניינים בפעולה, ומאבדים את הנגישות לכישוריהם ולעוצמות הפוליטיות שלהם – הכוח שלהם לשתף פעולה ולהרכיב חזון משותף.

חרף הגיוון שלה, המחאה של 2011–2012 יצאה בקריאה בהירה נגד הדיכאון הפוליטי. כך, קולות רבים במחאה הציעו גם לוותר על התווית 'שמאל'. יתכן שבמצב עניינים אחר זו היתה הצעה טובה: למה להתכנס אל כותרת שתחתיה בוצעו עוולות רבות כל כך, לא ברור כיום מהו תוכנה האידיאולוגי ולא ניתן להזדהות אתה? נדמה שיש הגיון בשאיפה למצוא שם חדש לתנועה שתכיל את התביעות של כל מתנגדי המשטר בישראל. אלא שבמצב העניינים הנוכחי, הקריאה הזו נשענת על שני סנטימנטים בעייתיים ביותר: הרצון לטשטש את התוכן האמיתי של ההתנגדות למשטר ואת החזון למשטר חדש במקום הזה, ובצד זאת, הצורך לקבוע עוד ועוד גבולות זהותיים בין מתנגדים שבקונסטלציה אחרת היו יכולים לסייע זה לזו וזו לזה, ולפעול יחד. כשיהיה ברור ש'שמאל' מסמן חזון ששואף למצוא מקום שווה לכל מי שחיים כאן, אולי נוכל גם לשכלל את הפרקטיקות שיאפשרו לכל אחת ואחד השפעה שווה על עיצוב אופי החיים המשותפים. אז גם, אולי כוחות אחרים שאינם מעוניינים בחתירה לשוויון פוליטי וכלכלי יאלצו לוותר על התווית הזו.

'כוח': לחלוק ולא לחלק

כשלוחמים מתחילים להשוות למי יש צלקת יותר גדולה, ולריב מי הקריב יותר בקרב – זה סימן לא טוב. כשפעילים עסוקים בתחרות על חוויות של סבל, ספק אם הם יכולים לפתח קשרים שמבוססים על קשב הדדי, שאיפה לשוויון ואמפתיה אמיתית לסבל זו של זו. זו לא בעיה אישית, אלא פוליטית, והיא לא מקרית בעיני: כשלא ברור מה צריך לעשות בחוץ, עם עולם המציאות, אז מתחילים לכוון את האנרגיות פנימה, וכשאין עקרונות מוסכמים בחוץ שיכולים להגדיר מהן גבולות הקבוצה, לקבוצה יש צורך לקבוע מדדי נאמנות בפנים. אז גם השיח נוטה לקבל גוונים של אשמה והאשמה, ודרישה להעלאת זבחים וקורבנות מדממים. שיח הפריבילגיות הפך לאחת הזירות של הדינמיקות האלה: אנחנו דורשים מאחרים "לוותר על הפריבילגיות שלהם", כאילו לא מדובר במשטר שאנחנו צריכים לחבור יחד כדי להביס, אלא בחטא קדמון שיש לגרש בנפשו של כל אחת ואחד מאתנו. במצב עניינים כזה, כשהתשוקה הפוליטית מכוונת לאספקה סדירה של ראיות לנאמנות, היא לא מכוונת לחברות. היא גם לא יכולה להיות מכוונת ליצירת תנועה שתנסח את המטרות הפוליטיות שלה בבירור. כשהמוטיבציה הפוליטית מגויסת למקום שבו צריך לחלק את הכוח, היא לא יכולה להתכוונן לפרקטיקות פוליטיות מעצימות: יצירת בריתות אפקטיביות בין קבוצות, מוחלשות או חזקות יותר, וגיוס ציבורים חדשים.

למרבה הצער, על משטר הפריבילגיות אי אפשר "לוותר" – מי שמעוניין בו, כנראה שלא יוותר עליו מרצונו הטוב. מי שכבר פה, ונמצא בפעילות שתכליתה שינוי המשטר, כנראה לא מעוניין במשטר הפריבילגיות. במובן העברי השגור, שבו 'פריבילגיה' משמעה "זכות עודפת, משהו שאפשר לוותר עליו" (כמו גלידה בסוף הארוחה), המונח מזיק לא פחות: מקום עבודה הוגן ונעים, יכולת להתפרנס טוב, לרכוש דירה או לשלם שכר דירה הוגן, לנסוע לחופשה, לזכות לשירותי בריאות טובים ולחינוך מצוין – אלו הם אינם דברים שיש לוותר עליהם. אלו הן זכויות שאנחנו צריכות להאבק על כך שכולן וכולם יוכלו לממש אותן. אלא שלשיטתו של משטר הפריבילגיות, הכוח כמו העושר, הם דברים: משהו כשלמישהי יש יותר ממנו, אז למישהי אחרת יש פחות ממנו, ולהפך. התרבות הפוליטית בישראל בהחלט מבוססת על התיאוריה הזו: אם אנצל יותר עובדים, יהיה לי יותר כסף; אם לפלסטינים יהיו זכויות פוליטיות, ליהודים לא יהיו זכויות פוליטיות; אם כולם יוכלו להכנס למועדון, זה כבר לא יהיה המועדון שלי. המטפורה הבסיסית של משטרים לא-שוויוניים היא שכוח פוליטי כפוף לאריתמטיקה של חפצים: כך מתנהלים גם מרכזי מפלגות, וזוהי ההנחה הבסיסית של רבות מן הגרסאות של הדמוקרטיה המודרנית. כשמדמיינים כך את הכוח, זה מה שנהיה ממנו; או במילים אחרות, למטפורות פוליטיות יש כוח אדיר – הן מייצרות מציאות.

הציונות לימדה אותנו לחשוב על היחסים בין קבוצות חברתיות דרך המטפורה של אדמה שרואים מלמעלה, ממעוף הציפור: את האדמה הציונות מחלקת על פי משטר הפריבילגיות, וכל פיסת אדמה היא על חשבון אדמה של מישהו אחר. הכוח, הזכויות והמשאבים, אינם אלא דברים נוספים שיש לחלק, ממש כמו האדמה. למרבה הצער, כולנו ראינו לאן הובילה התיאוריה הזו של הכוח. מה שקרה לשיח הפריבילגיות הוא בעיני סימפטום לכך שאימצנו תיאוריה פסולה של כוח פוליטי: ההנחה הסמויה כאן היא שכוח פוליטי הוא דבר – ומכיוון שהוא מתחלק זה על חשבון זו, אם למישהי יהיה פחות, לשניה יהיה יותר. כך, כששיח הפריבילגיות אינו מדבר יותר על משטר פריבילגיות שיש לחבור יחד כדי לשנות, הוא משתף פעולה עם תיאוריית הכוח של המשטר הנוכחי, סוגר את אופקיו של הדמיון הפוליטי ובסופו של דבר גם מגביל אותם למה שמתיר המשטר הקיים.

במציאות הנוכחית אנחנו נאלצים להיכנע למטפורה הזו של הכוח, ואין דרך לתקן את תוצאותיה בלי לחלק את המשאבים באפן שוויוני יותר. כרגע אנחנו לכודות במצב שבו קודם כל צריך לדרוש לחלק את המשאבים אחרת, אבל אין לי ספק שאם נמשיך לאחוז במטפורה הזו, שאפשר לכנות בשם הכולל "תכנית החלוקה", המציאות לא תשתנה באפן מהותי: על-פי תכנית החלוקה, כל אחד מאתנו בא על חשבון מישהו אחר, ואם טוב לאחרת, אז רע לי. כך, המטפורה הזו מכילה בתוכה כמו בעסקת חבילה את הרעיון שמי שחזק יותר, תמיד יוכל לחלק את הדברים כראות עיניו. התוצאה של תכנית החלוקה היא אסון פוליטי: מצב שבו החיים יחד הם בהכרח מלחמה מתמדת.

אלא שלכולנו יש גם התנסויות אחרות בחיים, התנסויות שמוכיחות שחברות, עזרה הדדית, וחבירה של אינטרסים מייצרות עוד כוח שכולם יכולים להנות ממנו. זה קורה לפעמים במשפחה, בין חברים, ביחידות צבאיות, בקבוצות עבודה, וזה קורה לפעמים גם בקבוצות פוליטיות. לכן, אולי כדאי שאנחנו נחשוב דרך מטפורות אחרות, כמו זמן למשל, במקום אדמה: זמן זה לא עוזר כשמחלקים, לא נהיה יותר ממנו לאף אחד, אלא רק פחות. אבל כשחולקים זמן ביחד, כל אחד יכול לתת משהו שיש לו וביחד זה נהיה יותר – ככה זה כשעושים מסיבה, כשהולכים לים, וכשאוכלים ביחד ארוחה. באורח פלא, מה שעושים בזמן משותף (כשהוא באמת משותף) מספיק לכולם.

האם המטפורה הזו יכולה לסייע לנו ליצור חיים פוליטיים שבהם יש מספיק לכולם? אולי. האם אפשר להחיל את המטפורה הזו על בניית כוח פוליטי? לא נדע אם לא ננסה. מטפורות פוליטיות עושים יחד, תוך כדי התנסות משותפת ודיון משותף, ולא ניתן לצפות את תוצאותיהן מראש. אבל כדי ליצור מטפורות חדשות, אי אפשר להסתפק רק באופק של התנגדות. כדי שנוכל להיפגש, כל הקבוצות המתנגדות למשטר הפריבילגיות, ולדמיין יחד את היום שאחרי המשטר הזה, הדיון צריך לשאוף לסמן יחד מטרות וגבולות – ועדיף בחוץ ולא בפנים.

דימויים: גל ויינשטיין. מלמעלה למטה – פיצה זית (2003), רעידות (2007), דוגמאות של שברים (2006), צמוד לאדמה (1999), נהלל (2005).

לדבר עם החמאס: לא למרות האמונה אלא בעטייה

ישי מבורך

א.

תפיסות תיאולוגיות שונות במהלך ההיסטוריה של הדתות ניסו ליצור אמונה דתית המעורטלת מכל הסממנים הפרוורטיים שהדתות הגדולות נשאו ונושאות בחובן. כדוגמא מובהקת וקרובה לנו בזמן ניתן לציין את הגותו של מרטין בובר. הסיבה שאני בוחר לציין דווקא את בובר היא שנאומיו וספריו, כמו גם אישיותו, היוו ומהווים גורם רב השפעה על התרקמותם של חיים דתיים בתרבות המערבית הכביכול חילונית.

בהגותו, בובר מבתר את הספירה הדתית לדת ולדתיות, כאשר הדת נושאת בחובה את האלמנטים הפוגעניים, הפרימיטיביים והפרוורטיים שמאמיני הדתות ייחסו לאל בטעותם, ואילו הדתיות היא אותה הוויה אמונית-אלוהית המזוקקת מכל הפסולת שהאנושי הטיל לתחומו של האלוהי. על ידי חלוקה זו התחום האלוהי מנופה מאלמנטים כגון שנאה, קנאה, איווי, קיבעון, ונותר עם אלמנטים כגון דיאלוג, שלום, הרמוניה, יצירה, חכמה, התחדשות. תפקידו של המאמין הנאור הוא להלך בין הבתרים, לבחור בדתיות ולחמוק מן הדת. דא עקא, חלוקה זו של בובר מנוגדת להתנסויות הדתיות של המאמינים במשך אלפי שנים, שהיו, ועודם, שקועים עד צוואר בדם, יזע ודמעות.

בניגוד לבובר, ומתוך נאמנות להבניות השונות אשר מצרפות את היותי, אבקש בדברים שלהלן להתייחס להתנסותם של המאמינים לאורך ההיסטוריה ברצינות הראויה. אטען, כי לאור ההתנסות הדתית המתוארת בעקידת יצחק, אין לתפוס אירועים כדוגמת מלחמות הדת, כיבוש הארץ, הג'יהאד ומסעות הצלב כאינצידנט הנגרם מחוסר פתיחותו של הדתי כלפי האלוהי, אלא תולדה מוכרחת של פתיחות זו עצמה. ואכן, לא ניתן לחמוק מכך כי הטקסט המקראי מבנה עצמו סביב הממד הסימפטומאטי הקשה והמביך של האלוהי, ובהתאמה לכך, האמונה, אמונת אברהם, הנה תגובה פתוחה ונאמנת לממד זה.

הרי כך הם פרקי בראשית: הטקסט מציג עצמו בפשט הליטראלי שלו, פשט האומר 'ממש כך, ולא אחרת'. מכאן הציון המדויק של המקומות: גן-עדן, הנהרות, להט החרב המתהפכת. המיקום הקונקרטי איננו אלא נגזרת לממשות הטקסט, למפגש עם המיידיות שלו. לכאן לא שייכים מטאפורות, אלא מובן מיידי, פרימיטיבי כמעט. והמיידיות של הטקסט מחלחלת למסרים שלו – הם מוחלטים. הזעם האדיר, האגרסיות, ההבטחות, האיוויים – הכל גדול, כמו בהכרזות החד-משמעיות של האלוהים: 'פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה'; 'קץ כל בשר בא לפני'; 'אמחה את האדם'; 'קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת'; 'ואעשך לגוי גדול'. והאלוהי כעת יכלה, יוריד שאוֹל, יוריש ויעשיר, יברך עד בלי די ויקלל בקללת ארור עד קץ הימים.

ב.

אומר כעת, אינני מקדש את הסימפטום האלוהי ככזה, אלא טוען שניסיון לעמעמו או למנן אותו לא יצלח אם הוא מיוסד על הדחקתו, הכחשתו או התחמקות ממנו – ובדבריי אלה אני מבקר רבות מן ההתארגנויות השונות של 'דת חילונית', 'דת העידן החדש' או 'דת הדתי מחמד' של תקופתנו אנו. בכדי לעמעם את הסימפטום של התיאולוגי נידרש מגע עם האלוהי במובן הכולל של המלה, מגע שרק בעטיו ניתן יהיה לערוך שינויים ועידונים בתחומו עצמו.

בעקבות כך, הרי שבכוונתי לשוב אל סצנת האמונה הנשגבה של עקדת יצחק אשר לאורה הובנתה דמות המאמין במסורות היהודיות, הנוצריות והמוסלמיות. היכולת לחדור אל תוך הטקסט הזה – שהמאמינים היהודים שבים ומזכירים אותו תכופות במהלך עשרת ימי התשובה הנִקרִים לפנינו – ולחלץ ממנו את מה שנתון-לא-נתון בו, מהווה נקודת פתיחה לעיצוב מחדש של דמות המאמין ביחס לתיאולוגי או לחילופין – לתפיסה אחרת את הדמות הזו, וממילא לתקשר עימה ולדרוש ממנה אחרת.

הסיפור המקראי מלמד אותנו כי הפנומן של המאמין האברהמי הוא של זה אשר בא במגע עם הממדים הדמוניים-פרוורטיים של האלוהי, ועורך בהם ועל ידם איזו התקה. על כן, אגדיר את הפגאני כמי שמתמסר עד כלות לאיווי ולאגרסיה של האלוהי – מילה במילה. ואילו את העברי אגדיר כמי שנשטף בנהרות הקנאה והמוות של האיוויים והאגרסיות האמורות, אך ברגע הלפני אחרון מווסת אותם או עורך בהם איזו הטיה או התקה. במובן זה, עקדת יצחק מהווה את מומנט המעבר בו אברהם אבינו יוצא מתחומו של הפגאני והופך להיות ה-עברי הגדול.

ג.

עקדת יצחק. המילים מכות ללא שהות בטוטאליות של מקור ודורשות: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. כך בפשטות, האלוהים מנסה את אברהם ומבקש ממנו קורבן. את בנך, את יחידך אשר אהבת. את יצחק: שלא יהיו אשליות, ושלא יהיו טעויות – הדרישה ברורה, אין לאן לברוח. ואברהם האב, כנצר לתרח הפגאני, נענה ללא היסוס ומשכים אל עקדת הבן: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ האלהִים:

ובכן, העוקד והנעקד נושאים פעמיהם אל המזבח, המצוין, שוב, בְּ'מקום', בקונקרטיות שאינה יודעת פשרה: וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק… וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה. אברהם נושא את עיניו ורואה את הציווי כפשוטו – את המקום – ונענה לו כפשוטו. הרי עדיין פגאני הוא, כלומר זה הבא במגע עם האיווי האלוהי ונותר נאמן לו לחלוטין – ליטראלית. וזה המבדיל אותו מן העברי, השומע את ציווי האיווי ככזה שמוסר עצמו הלאה להיקרא לא מילה במילה, אלא מילה עוקבת ומעקבת מילה (כמו יעקב אבינו המעקב את עשיו).

והטקסט ממשיך: וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים: וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ. הכל מוכן, מצפה לכליונו אל נוכח האלוהי המבקש את ה-כל, אך לפתע מתארעת שבירה בטקסט, הוא מתבקע, ומשתולל לקראת עיצובו מחדש: וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אלהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי. מלאך ה', מלאך ההתגלות, לא האלוהים, אלא המלאך – כי האלוהים אכן מתאווה אל הבן! אך מלאך ההתגלות מלמד את אברהם אחרת – ניתן לאכול את העוגה ולהותיר אותה שלמה; להיענות עד כלות לאיווי האלוהי ולהיוותר בחיים. ניתן להיות עברי, הלא עברי אתה. איך אם כן לא תחשוך את בינך יחידך ובכל זאת הוא ייוותר בחיים?!

וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא – זהו המשפט המארגן את הטקסט המקראי שלפנינו, שאברהם, לאחר מעשה, קורא על שמו את 'המקום': וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה. כן, זהו אותו המשפט המופיע כמה פסוקים לפני כן: אברהם נושא את עיניו ורואה, את מה הוא רואה? במקרה הראשון הוא רואה את המקום – וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק – את הקונקרטיות המיידית של הציווי, ולעברה הוא שם פעמיו. אברהם נשטף באיווי האלוהי ממנו ונענה לו כמות שהוא. אך כעת אברהם נושא את עיניו ורואה וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו. אברהם רואה את האיל, את האופציה הדרשנית המאפשרת עריכת התקות והטיות באיווי-ציווי האלוהי. לא עוד ראיית המקום של הפשט הליטראלי, אלא ראית האופציות הגלומות בהטיה של אותו ציווי – אברהם נעשה עברי! וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ. נשטף באיווי וברגע האחרון עורך לו עצמו איזה סיבוב פרסה לא צפוי; האייל תחת הבן, תחת הבן ממש כי מלאך ה' קורא אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם. ומצהיר: בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ. כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ. לא חשכת את בינך יחידך?! הרי חשך גם חשך, הקריב את האייל תחת הבן? אך זו שאלתו של הפגאני ולא של העברי, כי אברהם, כמי שנענה לאגרסיה, מגלה תוך כדי כי מתאפשר לו לארגן מחדש את משמעותה.

אברהם העברי איננו הנאור החומק מן הפרוורסיה הדמונית שבחיי האמונה, וכן הוא איננו החוקר המנתח אותה מבחוץ, אלא הוא נע לקראתה, נהדף על ידה, והנה רואה אייל נאחז בסבך. כל שהוא עושה, הוא עושה מתוך אותה הידחפות עצמה.

ד.

אעניק לדברים מעט קונקרטיות. כבנים למקום, הרי שאנו נתונים למרחב המכלה הזה – ארץ אוכלת יושביה היא. כן, זו הארץ המרכזת אליה את המטענים התיאולוגים הכל כך בלתי נסבלים. האמונה הדתית נוכחת כאן, היא המניע את החיים בין ירושלים, נצרת ואל-אקצה. היא הויטאליות הלא יודעת חשבון של הכוחות המפעפעים בשטחים הנכבשים והנדכאים שבין הים לנהר. האם זו גזרת גורל? האם עלינו לבחור באחת מן השתיים: הג'יהאד ומדינת ההלכה מזה או חילון המזרח התיכון החדש מזה? ומה עם האופציה האברהמית הקוראת לנו כנתונים למקום, לבוא בשעריו האלימים והעקובים מדם, לשאת את עינינו ולראות את האייל? זו אופציה המניחה כי דווקא זה החי בצמוד לאין התיאולוגי המכלה יכול לערוך בו השעיות, הטיות, התקות, כאשר אלו מתארעים מבפנים. אלו אינן תוצר של הנאור – החילוני, האמריקאי, האירופאי – הבא מן החוץ בכדי לפקוח עין על חיות הקודש הדתיות, אלא אירועים המתרחשים בלב הדתיות עצמה; אירועים המתאפשרים רק למי שנשטף בגלי ההדף של האגרסיה התיאולוגית.

וכך אכן מלמד רבי נחמן מברסלב בתורה פ בליקוטי מוהר"ן חלק ראשון, כי השלום בא מהתגברות הגבורות והדינים דווקא! ועוד הוא מוסיף, כי השלום הוא בבחינת מסירות נפש על קידוש השם. היות ושלום, שלום אמת, הנו תולדה של התגברות תהומית ולא של דו-שיח נעים הליכות. זו התגברות המוּנעת על ידי הכוחות השוטפים של הנפש, הג'יהאד, הכיבוש, השנאה לאחר, הפחד, הקנאה – ההתגברות של השלום היא סיבוב פרסה מטורף של הכוחות האלו עצמם. וכך מנסח תובנה דתית זו בן תקופתנו הרב שג"ר – שמעון גרשון רוזנברג – באחת מדרשותיו:

רבי נחמן מציג – במפתיע – את השלום כמסירות נפש למות על קידוש השם. על פי רוב, מסירות נפש למות על קידוש השם נתפסת כנובעת … ממאבק האדם על אמונתו ומדבקותו הבלתי מתפשרת בה. הצעד שנתפס בעינינו כמביא לפירוד ולמלחמה, בעיני רבי נחמן איננו אלא ביטוי וגורם ראשון במעלה לשלום … רבי נחמן מוצא את השלום נובע מן הגבורות [וכדבריו] – 'זהו בחינת גבורות שזהו בחינת שלום' – והשלום בעיניו איננו בא למגר את הגבורות או להסתיר אותן, אלא הוא תולדה ישירה שלהן. השלום … איננו ויתור של פשרה בין שניים, אלא הוא … נוצר מתנועה פנימית של התגברות עצמית. שלהבת האהבה מתלהבת וצוברת תנופה, ובשלב מסוים היא מתהפכת ופונה נגד עצמה; האדם מוותר על עצמו ומוסר את נפשו למות … הווי אומר, השלום איננו גורם היוצר סינתזה בין ניגודים, אלא הוא תוצר של צבירת מסה קריטית של אחד הצדדים, צבירה המביאה אותו להתגברות עצמית היכולה להביאו לפנות מקום לאחר ולמסור את נפשו ('שלום ירושלים', ביום ההוא: דרשות למועדי אייר, אלון שבות תשע"א).

ה.

אנסה להבהיר לאן חותרים הדברים: לרוב, הדיאלוג הבין-דתי מחטיא את מטרתו בכך שהוא שם לעצמו ככותרת את הפרזה 'שלוש דתות אל אחד'. זהו שיח המנסה להציע איזה מכנה משותף, ביתי, שממנו ניתן להתחיל דיאלוג – הרי כולנו בנים למקום. הבעיה היא, שהמכנה הזה איננו דבר שניתן להזדהות עימו ולהזדהות לאחר מכן עם השכן. הדת איננה זהות משותפת, היא איננה ציון היותנו בני שבט אחד. הדיבורים הנאורים סביבות הדת יוצאים מנקודת ההנחה שהאמונה באל מסתכמת באיזה חיווי דעת על אובייקט של ידע, או לחילופין היכרות עם איזה הוגה דעות מכובד; משהו כמו פגישת קולגות בספריה הלאומית בירושלים. האמונה בסופו של חשבון איננה הפוזיציה הזו של האדם ביחס לאובייקט, אלא נקודת ההתענגות המערטלת את האדם; הטיקים בעין שהוא מנסה להסתיר, הריח של הגוף, הרעש של קול הלעיסות שלו כשהוא אוכל, ואף גרוע מכך, הרעשים או המחוות העצמיות שהוא עושה כאשר הוא נהנה ממה שהוא אוכל. האמונה, כמו הטקסט המקראי, מופיעה בראשוניות הזו, בפרימיטיביות ובמיידיות של הטקסט-אדם – ללא מטבוליזציה. דרישות המוות, הכיליון והאלימות שאנו פוגשים בהן כבני המקום, אינן אלא פועל יוצא של הראשוניות הזו. שיח בין דתי חייב לקחת את האמוניות הזאת בחשבון ולתת מקום לממדים הפונדמנטליסטיים והפוגעניים הקיימים במרחב. רק כך הוא יאפשר ללוקחים בהם חלק להפך אותם, כעִברים.

ו.

אוסיף להיות קונקרטי. אחת הטענות הנחרצות נגד הידברות עם החמאס הנה ההצבעה על האמנה של תנועה זו הקוראת להשמדתה של הישות הציונית היא מדינת ישראל. ההנחה שבבסיס שלילת ההידברות היא שדיבור עם הרשע מתפקד כמעניק לגיטימציה לרשעות. אולם, לאמתו של דבר, השלילה שבהדברות איננה נובעת מהפחד מנתינת לגיטימציה, אלא נובעת מן הפחד להכיר שישנה אמנה-אמונה, ויש אנשים המונעים על ידה. אדייק, ההימנעות מדיבור עם החמאס הנה הפעלה של מנגנון הדחקה, כאשר ההדחקה איננה כלפי מה שקורה בצד המוסלמי-עזתי, אלא כלפי הקורה בצד הישראלי-יהודי. כי גם למרחב זה אמנה-אמונה, וגם אמנה זו קוראת להשמדת הישות הלא-ציונית שמן הים עד הנהר. השלילה של הדיבור עם נשאי אמנת חמאס איננה אלא פעולה כלפי נשאי אמנת-התורה, זה כמו זה נשאים של האנרגיות ההרסניות שבמאוויים הדתיים. זה כמו זה הנם השלך של הקול האלוהי הדובר, שניהם הנם תוצר פעול שלו ועל ידו.

יובהר, הדברים האמורים כאן מכוונים אף אל אותם המוכנים לדבר עם החמאס למרות האמנה שלו. 'למרות' – כאומרים כביכול נצליח לנקות את המרחב מהלבה הרותחת של פסיכוזת האמנה הדתית, המסורה באש ודורשת את הדם ואת האש ואת תמרות העשן. כלפי לייא, הסיבה להידבר עם החמאס צריכה להיות בראש ובראשונה בעטיה של האמנה שלו ולא למרות האמנה. לשם כך, יש להשליך את אלילי הזהב, הם מכבסות המילים של בני האור בבני החושך; הנפולים המרושעים המבינים אך ורק כוח וטובים המשתמשים בו באין ברירה ובטוהר כפיים מעושה. היא הנותנת, הכרה בתשוקות העמוקות לכוח הזה, במה שהוא מבקש לגעת ולהרוס, היא המבוא. הדיבור עם החמאס איננו לשכן בעל הפנים אלא לזר האלים, האילם והאטום – שגבול דק מפריד בינותינו. רק במקרה שהאמונה באל, ישיבתנו במרחב הפסיכו-תיאולוגי הארצישראלי, יהפכו להיות איזו התענגות משותפת, איזו פרברסיה משותפת, איזו זרות עצמית, אז, ורק אז, ניתן לדבר על מיתון הדחפים והאגרסיות שבלהרוג את האחר הארור באמת. לפיכך, הידברות עם החמאס יכולה להוות לנו, בראש ובראשונה, אפשרות להכניס אורחים את האלמנטים הדרסטיים שבהווייתנו שלנו – והם אינם הערבים הקנאים. או אז ניתנת האפשרות להיפוך.

ז.

לסיום אומר, כי המרחבים הדתיים המסוכסכים שאנו שוכנים בקרבם הם ליבה של ההוויה הנתונה כאן, ופתרון לאלו, אם ישנו, הוא בנטילת חלק בהם, נטילת חלק בעקידה האיומה. אולם, לא אכחד, כי הסיפור אודותיה מהדהד שאלה קשה עד למאוד, האם ניתן לערוב לנו, כי אברהם העוקד אכן יתהפך להיות עברי? ובניסוח אחר, מי שם מבטחינו כי לא נבוא להיות כפונדמנטליסטיים הפגאניים – היהודים ושאינם יהודים – אשר חיים בקרבנו? אסיים בהצבת שאלה זו.

*

המאמר הנו הרחבה לדברים שנאמרו בכנס 'דת ודתיות עכשווית' באוניברסיטת תל אביב, 2013, ולדברים שפורסמו לאחרונה בעיתון "הארץ". ישי מבורך הוא עורך ב'מכון כתבי הרב שג"ר'.

דימויים: עדי נס ("אברהם ויצחק"), בנימין רייך ("עקדה"), יגאל תומרקין ("הוא הלך בשדות"), משה גרשוני ("יצחק הקטן לאן אתה הולך"), רישום של יצחק דנציגר.