"תביעות תאולוגיות": החיים הדתיים במדינה האחת

by

גיא בורק

הקריאה בספרו של יהודה שנהב "במלכודת הקו הירוק" נחוית בימים אלה בעיקר כתרגיל אינטלקטואלי. בימים בהם אפילו השמאל הציוני נדרש להצטדק מידי יום על כך שהוא דואג לשלום מדינת ישראל, קשה לראות איך רעיון המדינה האחת יכול לשמש כאלטרנטיבה פוליטית ממשית החורגת מתרגיל שכזה. ובכל זאת, מדובר בספר חשוב ומאתגר המצריך דיון. אחרי הכל, כפי ששנהב עצמו מדגיש, מדובר בראש ובראשונה במסה פוליטית שאפשר שבשלב כלשהו (ייתכן שאף די בקרוב) תתורגם לאלטרנטיבה קונקרטית לחזון שתי המדינות, ככל שגובר הייאוש בקרב רבים מהפלסטינים ואולי אף מקרב הישראלים מהאפשרות שחזון שתי המדינות אי-פעם ימומש באופן שלא יהווה ארגון מחדש של הכיבוש המתמשך, או לחלופין – מימין – מתוך תביעה של מתנחלים ותומכיהם להמשיך ולהתגורר בשטחים גם במחיר של מדינה דו לאומית.

זוהי איננה סקירה שיטתית של הספר, אלא מספר מחשבות בעקבות הקריאה בספר על דת, דתיות, וחילון ועל תפקידם של אלה במסגרת "זמן 48". ייאמר כבר עכשיו: המטרה איננה לקעקע את החזון שמציע שנהב אלא להסב את תשומת הלב למספר סוגיות בספר שראויות לדיון ולהבהרה נוספים, שהרי הם במידה רבה אחד היסודות המרכזיים עליהם נשען החזון כולו.

הרצל (איפשהו באמצע) וחבריו מבקרים בירושלים. מה מבדיל בין תיאולוגיה פוליטית לתיאולוגיה "רגילה"?

הנה הטיעון בקצרה: עד כה השמאל הציוני הליברלי שדבק בפרדיגמת 67, אותה מנסה שנהב לערער, גיבש תפיסה של הסכסוך היהודי-פלסטיני הרואה ב-67 את שורש הבעיה ועל כן מניחה ששיבה לגבולות 67 תביא להסדר. מעבר לכך, 67 מהווה גם נקודת מבנה, לשיטתם של דוברי ה"שמאל הציוני הליברלי", בה השתלטה על ישראל כמעט באחת קנאות לאומנית ואמונית שהדיחה את הליברליות החילונית שכביכול אפיינה את ישראל עד אז. מכאן מוביל שנהב מהלך ביקורתי כפול – שלילת הטענה ששורשי הסכסוך נטועים ב-67 והעתקת שורש הסכסוך ל-48, וערעור על קיומה של ישראל ליברלית וחילונית בשנים שקדמו ל-67. שני המהלכים הביקורתיים (המוצלחים) מובילים את שנהב לניסוח קווים כלליים לפיתרון הסכסוך (או ליתר דיוק, הסכסוכים) במסגרת 48.

במיוחד מעניין בהקשר זה התחליף שמציע שנהב לחזון הליברלי החילוני של ה"שמאל הציוני הליברלי החילוני". הצורך בתחליף נובע מכך ש"פרדיגמת 1967…מחמיצה את העובדה שהרוב הגדול של האוכלוסייה בין הים עד הירדן, היהודית והפלסטינית, אינו "חילוני" ואינו מסתפק בפתרון מכני של ריבונות שאין בו תוכן תיאולוגי". לכן שנהב בוחר להתמודד עם מרכזיותה של הדת "בזירה הציבורית ופוליטיקת האזרחות של המדינה" ועם "[ה]שילוב [ה]חזק בין דת לחילוניות בחברה המודרנית, הן במערב והן במזרח". לפיכך, שניים מתוך שלושת המודלים שמציע שנהב במסגרת "זמן 48" – "המודל השוויוני בחלוקת הריבונויות שנתן ביטוי לזכויות לאומיות ודתיות מלאות לשני העמים" והמודל המציע דמוקרטיה הסדרית "של שותפות, המניח זכויות לאומיות ודתיות של העמים" – אמורים לתת מענה למאוויהם הדתיים ול"תביעות התיאולוגיות" של היהודים והערבים (המסלמים והנוצרים). לשם כך, מדגיש שנהב, יש צורך שמנהיגים דתיים ולא רק פוליטיקאים ידונו ביניהם ויחפשו "פתרונות יצירתיים", שאינם זוכים לפירוט בספר.

באופן מפתיע, למרות מרכזיותם של "התכנים התיאולוגיים" ושם התואר "תיאולוגי" המופיע בספר למכביר, הם אינם זוכים לדיון שיטתי. על כן לא ברור לחלוטין מהם בדיוק אותם תכנים תיאולוגיים ומהם ההנחות האפיסטמולוגיות המעצבות אותם. עולות, אם כן, מספר שאלות:  מהו "התוכן התיאולוגי" עליו מדבר שנהב? איזה תפקיד מייעד שנהב לדת ודתיות בחזונו וכיצד אותו תוכן תיאולוגי אמור להשתלב במסגרת "זמן 48"? ולא פחות חשוב, מהם התנאים הדרושים על מנת שתיווצרנה דת ודתיות שיתאימו למסגרת "זמן 48"?

השאלה בנוגע לאופי "התביעות התיאולוגית" וניסוחן איננה זוכה, כאמור, לתשובה מפורשת. נדמה ששנהב קושר בין התביעות הללו וזכויות פוליטיות של יהודים על הארץ. כך, למשל, מצטט שנהב בהסכמה מדבריו של מרטין בובר מ-1921:

כשם שאין להפחית אף כשערה מזכויותיהם הצודקות של הערבים, כך מן ההכרח להכיר בזכויות היהודים להתפתח במולדת הישנה בלי הפרעה על פי עצמאותם הלאומית ולשתף בהתפתחות זו מספר גדול מאחיהם עד כמה שאפשר.

על כך מוסיף שנהב, מתוך חיבור מאת אמנון רז-קרקוצקין, ש"רק בהקשר דו-לאומי ניתן לדבר על קיום יהודי במושגים של דמוקרטיה".

המשפט האחרון של רז-קרקוצקין (באימוצו של שנהב) מצביע על ההנחות שהיהודים, "חילונים" ודתיים כאחד, אמורים לאמץ לצורך הגשמתו של החזון. הם אמורים לעצב את דתם כך שתתאים למסגרת דמוקרטית. ניתן להניח ששנהב ייתבע גם מהערבים המאמינים שייעצבו את דתם כדי שתתאים אף היא למסגרת זו. אלא שבכך מגביל שנהב את הדיון לגרסא מסויימת של דת ודתיות, כזו הכפופה למסגרת חוקתית דמוקרטית אשר בבסיסה היא חילונית. בזמן הקריאה, תהיתי אם שנהב אינו מעתיק את המודל האמריקאי – חוקה חילונית דמוקרטית (ושמרנית למדי) המשמשת כמסגרת פוליטית בתוכה פועלות קבוצות שונות, אשר בחלקן הגדול הן דתיות. כלומר, מודל שבו הדתיות נוכחת במרחב הציבורי (ובמידה מסויימת הפוליטי, במשמעותו הצרה) מבלי לאיים, לפחות תיאורטית, על המסגרת החוקתית. הבעיה היא שבכך שנהב משעתק שורה של הנחות מסויימות (שאולי ניתן להגדירן כתוצר של הפרוטסטנטיות) בנוגע לפעולתה ופעילותה של הדת והדתיות במרחב הציבורי והפוליטי.

אין זה אומר שהשאיפה למודל כזה פסולה מעיקרה, אבל נדמה שאי אפשר לנתק את המודל הזה מהקשריו ההיסטוריים הקונקרטיים שעצבו פראקטיקות ותפיסות דתיות ייחודיות למדי. טיעונים דתיים אחרים אינם מתיישבים בקלות עם החזון שניסח שנהב. במאמר מוסגר, ייתכן שזוהי אולי מגבלה של השיח הליברלי בכלל בנסותו להכפיף את הדת או את "הסובייקט הדתי" למסגרת אפיסטמולוגית שהינה בבסיסה חילונית וליברלית. לעניינינו, האתגר שמציבה המסגרת הזו הוא בחוסר יכולתה להתמודד עם כל קשת הטיעונים הדתיים על גילוייה השונים במלוא הרצינות. לא ברור איך המודל של שנהב אמור להכיל, למשל, את האמירה הבאה (מהאתר של "אם תרצו"):

זכותו של העם היהודי למדינה בארצו גוברת על טענת הזכות של יושבי הארץ. בסוגיה זו חשוב להבהיר כי שאלת מימוש זכות היא שאלה נפרדת אך הנחת המוצא בשאלה כיצד יוכרעו שאלות טריטוריאליות בארץ ישראל היא שלעם היהודי זכות היסטורית מוסרית על הארץ הגוברת על טענות מתחרות.

מובן שניתן לחשוב על אמירות דומות, המוציאות זו את זו, הנאמרות מדי יום הן על ידי מאמינים הן בקרב היהודים והן בקרב הערבים (בעיקר המסלמים) החולקים את הארץ. זוהי "תביעה תיאולוגית". תביעה שאינה זוכה להתייחסות רצינית בספר.  אולם מכיוון שאמירות מהסוג הזה נוכחות כל כך בעיצובו של הסכסוך כיום, חזון שיסרב להתמודד איתן הינו בהכרח חסר.

מעבר לכך, נדמה שיש תיאולוגיות שמטרידות את שנהב יותר מאחרות. כך, למשל, מבקר שנהב בצדק רב את התיאולוגיה הפוליטית העומדת בבסיס הציונות. אבל בדיוק בנקודה הזו ניתן לשאול מה מבדיל תיאולוגיה פוליטית מתיאולוגיה "רגילה" כאשר באים לבחון את האפשרות להכיל אותה באחד מהמודלים ששנהב מציע בספר. איך אפשר להצדיק את הנתק שבין הביקורת של שנהב על הציונות לבין היעדר הביקורת בנוגע לטיעונים דתיים? כלומר, איך ניתן להסביר את ההירארכיה של התיאולוגיות: מדוע לאומיות נתפסת כאי-רציונלית בזמן שתביעות תיאולוגיות של דתות זוכה להשלמה מפוייסת? האם אין כאן התנשאות על המאמינים או לחלופין ציפייה שאיננה מוצדקת מתיאולוגים-פוליטיים ציוניים?

אין לי תשובות לכל השאלות הללו. אבל ברור שהשאלות חייבות לזכות למענה ב"זמן 48" כזה או אחר. חשוב מכך, יש צורך להבהיר מה המחיר שנתבע, לפי המסגרת ששנהב משרטט, מאנשים הדבקים בתיאולוגיות, פוליטיות ואחרות.

תגים: , , , , , , , , , ,

3 תגובות to “"תביעות תאולוגיות": החיים הדתיים במדינה האחת”

  1. Merav Says:

    היי גיא, איזו הפתעה לראות אותך כאן אחרי שנים של חיים בגלות. גם אני חושבת שהטענה של יהודה שנהב היא טענה חשובה ביותר, שבכל טיפול באתגר שמעמיד המצב באזור חייבים להביא אותה בחשבון. עם זאת, כמו תמיד, יהודה שנהב בסופו של דבר חוזר לנקודת המוצא הליברלית – ובשורה התחתונה הדברים מתנסחים כמו עוד גרסה של רב תרבותיות או עיקרון מערבי אחר. כשמבקשים לחשוב על דרך לשלב את הדתי באופק של פתרון אפשרי צריך לחפש את הדתי הזה במחשבה הפוליטית הדתית, המוסלמית והיהודית – ולא בגרסאות מערביות של יהדות ואסלאם ליברלי שמתקבלות יפה בקמפוסים ברחבי העולם אבל בשוק של שכם וברחוב גאולה בירושלים לא יכירו אותן. את זה, כנראה, שנהב לא יכול או לא רוצה לעשות. אגב, חשוב לשים לב שהעיין המשמעותי הוא ההיבט הדתי-פוליטי, ולאו דווקא ההיבט התיאולוגי. פוליטיקה יכולה להגזר מתיאולוגיה ולכן יש לתיאולוגיה חשיבות, אבל נדמה ששימוש היתר שנעשה בעשורים האחרונים בצימוד "תיאולוגיה פוליטית" – צימוד שמניח בדרך כלל שהמדובר הוא בחילון של התיאולוגיה לצורך הפוליטיקה – השכיח מלב שבבואנו לדון בהיבטים הפוליטיים של הדת אין בדרך כלל צורך בתיאולוגיה (ההלכה והשריעה, למשל, נקיות מתיאולוגיה כמעט לחלוטין). דומה שהטשטוש בין שני המושגים האלה הוא שהביא אותך לצטט את הפסקה הלאומית והלאומנית של "אם תרצו" – דוגמה קלאסית ל"תיאולוגיה פוליטית" – בתור דוגמה לטענה דתית.

  2. גיא Says:

    שלום מירב. תודה על התגובה.
    אני מסכים לחלוטין אם טענתך לגבי נקודת המוצא הליברלית של שנהב ונדמה לי שחשוב להצביע על כך (אני שב ומדגיש שהטענה שלי איננה נגד הליברליזם של שנהב אלא בעיקר נגד אי-הבהירות סביב הנקודה הזו).
    אני מבין את הצימוד "תיאולוגיה פליטית" כהטענת הפוליטיקה ב"קדושה" טראנסצנדנטית. מהבחינה הזו נדמה לי שיש דמיון בין התיאולוגיות. עם זאת, אני חושב שהצימוד "תיאולוגיה פוליטית" מניח שהמקור הטראנסצנדטני שרירותי יחסית ועל כן ראוי לבקר אותו (בניגוד למקורות "פרימורדיאליים").
    שלישית, אני כן חושב שהשיח הדתי (כולל ההלכתי והפוליטי) נשען על טענות תיאולוגיות (בהרחבה אולי ניתן לומר שכל שיח, כולל השיח האתיאיסטי, בין אם במישרין ובין אם בעקיפין מניח הנחה תיאולוגית), שהרי גם חכמי ההלכה מניחים שהתוקף של קביעתם נובע בראש ובראשונה מהיותה נגזרת של התגלות אלוהית ספציפית.

  3. מדינה דו-לאומית: בעד ונגד « מאסף Says:

    […] "תביעות תאולוגיות": החיים הדתיים במדינה האחת – גיא בורק (מאי 2010) […]

כתיבת תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s


%d בלוגרים אהבו את זה: