מפסיקים להתנצל. נעשים אימננטיים

1 בפברואר 2015 by

* בעקבות: מה נורא המקום הזה: לביקורת השמאל האימננטי.

במקום להתנצל על האימננטיות שלנו נאחז את השור בקרניו. מי אנחנו, השמאל האימננטי, ולמה אנו משתוקקים?

1. השאלה הפוליטית הבסיסית היא מה חסר לנו, לא מה חסר לאחרים. צריך לומר: לחלקים דומיננטיים של השמאל בארץ – ולא רק בה – טוב בחיים. השמאל הוא הבורגנות הלבנה או הפחות לבנה. לשמאל, על פניו, לא חסר כלום. באין חוסר עצמי הילדים הטובים של השמאל חשים אשמים על מזלם הטוב ומחפשים למי לעזור כדי לזכות בכפרה: לפלסטיני, לפליט, פחות (אבל גם) למזרחי. אבל פוליטיקה שמתחילה ברגשי אשם משמרת גבולות חברתיים ואת יחסי הכוח בין הקבוצות. היא גם בעיקר משעממת. כמו היתומים של אמא תרזה בכלכתא, שחייבים להישאר מסכנים כדי שהצדיקה תזכה למקום בגן עדן, הפליט צריך להישאר דפוק, שחור ומושתק כדי שנוכל לדגמן שמאלנות אלטרואיסטית במקום להתלכלך בממשות.

2. לכן מחובתנו לשאול: מה חסר לנו? השאלה הזאת חשובה כי דווקא כאשר הבורגני שואל אותה יש לה כוח טרנספורמטיבי. שהרי על פניו לא חסר לו כלום, לבורגני. האשמה מובילה אותו לעזור לאחרים ולכן חשוב לו לשמר אותם כמסכנים. כאשר המזרחי, הערבי או המהגרת מברית המועצות נהנים למשל מעלייה בהון הארוטי שלהם, מהעובדה שמניחים שהם שווים יותר מהלבנבן, הם יואשמו בכניעה לסטראוטיפים אוריינטליסטיים או שוביניסטיים, כאשר הם היפסטרים הם יואשמו ב"השתכנזות", כאשר האישה משתמשת בגוף שלה היא מפסיקה להיות פמיניסטית, כאשר הפריפריה עוברת לדרך השלום היא נובורישית.

unnamed (1)

3. השמאל האימננטי אינו מתנצל על החמלה כלפי ההומו, האישה או המהגר. אבל זו אינו חמלה מפחיתה ומתביישת, רוויה אפולוגטיקה שטחית של "בעלי פריבילגיות" היודעים להגיד את כל המשפטים הנכונים מבלי לשנות דבר באורח חייהם. החמלה שלנו היא צומחת ומשתוקקת. אנחנו לא רוצים להיות פחות (פריבילגיים), אלא יותר (לא-פריבילגיים) – יותר כמו ההומו, האישה או המהגר. אנחנו רוצים את קירבתם כי אנו מקנאים בהם – במיניות השוצפת של ההומו, בהתענגות המבוזרת של האישה, בעירנות התרבותית של המהגר, בכל מה שחסר לנו. השמאל האימננטי מנסה להיות לאחר, לגלות בעצמו אפשרויות נסתרות, שבילים שטרם נחקרו. ואז השאלה האגוצנטרית מתגלה כשאלה פוליטית – כי מה שחסר לשמאלן חסר לו כחלק מקבוצה – קבוצה שניתקה עצמה ממרקם החיים המתנועע, מהיופי שכבר כאן, ומספרת לעצמה שטוב לה, שיש לה פריבילגיות, שה"אחרים" מסכנים וזקוקים לעזרה. השאלה "מה חסר לי?" מזמנת את הרגע הטרנספורמטיבי החיוני לכל פוליטיקה מהפכנית. והשמאל האימננטי הוא שמאל מהפכני. הוא שמאל שמוכן לוותר על שליטה ולהיכנס למשחק ממשי שלא הוא זה שקובע את כלליו.

4. העיקרון המניע של השמאל האימננטי הוא התשוקה. השמאל האימננטי משתוקק כי חסר לו משהו, חסר לו הרבה מאוד. התשוקה היא תנועה כפולה. מצד אחד, היא מניעה אותנו להסיג ולהשיג את מה שחסר, את מושאי התשוקה; מצד שני, התשוקה מאפשרת לנו לגלות מושאי תשוקה חדשים. התשוקה מערבבת את השמאלני עם העולם, מערערת את הגבולות בינו לבין קבוצות חברתיות שעל טובתן הוא מתיימר להגן. כעת הוא לא מדבר בשמן אלא מבקש להזדיין איתן – בממשות או במטאפורה – ועשוי לגלות שמה שחסר להן חסר גם לו. הוא כבר לא השמאלן המביט בעולם מבחוץ, כמו דקארט אומלל – עצם חושב ללא ממשות חומרית עם גבול בלתי עביר בין פנים לחוץ. השמאל האימננטי הוא השמאל של הגוף – הוא זולג ונפער ומתחכך ונקרע ולפעמים אף מדמם ובוכה. התשוקה, יש לומר, איננה תחביב לשעות הפנאי: אנחנו לא משתוקקים כי זה מגניב; אנחנו משתוקקים כי חסר לנו, כי אנחנו סובלים. גם בקצה העונג ממתין לנו לא אחת הסבל ואנו מקבלים אותו באהבה. רק נגד הסגפנות אנו מטיפים – באשר היא הימנעות לבנבנה מהבלגאן הרועש והמערער. השמאל האימננטי, אם כן, חוצה את גבולות המותר, הן מבחינת השיח ההגמוני והן מבחינת השיח השמאלני-תיאורטי. האשמה המשתקת מותמרת בתנועה ממשית, אימננטית.

unnamed

5. כמו ברוך דה ספינוזה, נביאנו, נביא האימננטיות, גם אנו פנתאיסטים. אנחנו מבקשים את אלוהים בעולם הזה ורואים את הציווי האתי בכל תועפותיו: הפגנות, מסיבות, כינוסי בחירות, חורי תחת. במובן הזה עפרי צודק: הר הבית איננו כה ייחודי בשבילנו. אלוהים מופיע בכל מקום, לא רק על אותו ההר. אנו אוהבים פחות את ה' צבאות ויותר את בת זוגו, השכינה, שבכל הארץ כבודה. אפשר לשאול: האם הפנתאיזם הזה – החגיגה של האלוהי והפוליטי בכל מקום ואתר – הופך אותנו לרגישים פחות למה שמקובל לחשוב עליו כחובה פוליטית? האם אנו כושלים בציווי המפוקפק להצביע נכון בבחירות, לסייע לפליט, "לקבוע עמדה מול הר הבית"? אבל השמאל האימננטי דוחה את המטאפורה הליברלית לפיה השתתפות פוליטית היא מיכל עם נפח מוגבל, כזה שאסור להגדיש יתר על המידה. זה דומה לדימוי (הגברי כל כך) של תשוקה כמוגבלת, כאילו אסור להזדיין עכשיו אחרת לא יעמוד לנו אחר כך. אבל התשוקה גדלה ושוצפת ככל שהיא נשפכת בתוך העולם ומגלה פכים חדשים בגוף הפוליטי. אנו יכולים להצביע בבחירות ולהשתתף בהפגנות – אבל נעשה זאת בחדווה ולא מתוך רגשי אשם.

6. אנחנו מפהקים נכוחה אל מול דיבורי אוטופיה בבתי מידות מנותקים. כי האוטופיה כבר כאן: באנה לולו, בתמונות אינדי פורנו בוואטסאפ, בברלין, בזיונים בגריינדר, אולי אפילו בארץ האמורי. ואין לומר שאין בה בעיות, ואין סתירות. אבל אלה סתירות אימננטיות, לא מופשטות. חייבים לחיות אותן כדי ללכת מעבר להן. לא מספיק להגות בהן בחדרי ההרצאות או בפוסטים מפולפלים. והיא עשויה לגדול האוטופיה, האוטופיה שכבר כאן, להקיף את הארץ כולה, כמו שכינה – אבל רק אם נעז לשכון בה. רק אז ישתוקקו אליה גם אחרים. שהרי לא הם, וגם לא אנחנו, רוצים להזדיין, או להפגין, עם סגפני ההתנצלות התמידית, הקדושים המעונים, מי שמתנשאים עלינו בצדקנותם.

7. מפסיקים להתנצל, נעשים אימננטיים. השמאל האימננטי הוא השמאל שרוצה להתפייס, אחרי ריב ארוך שנים, עם הממשות.

unnamed

*

עוד מניפסטים בארץ האמורי:

– לא נוכל לסבול יותר את הגניבה של הפה שלנו, של הרקטום שלנו, של העצבים שלנו

– המתווה הקדום ביותר לשיטה של האידיאליזם הגרמני

– יבשה באופק: מניפסט למפלגת פיראטים ישראלית

 

בארון של חבר הכנסת X והרב עובדיה

21 בינואר 2015 by

עידו הררי

באחת הפסקאות בספרו "הרהורים על המהפכה בצרפת" מ-1790, תיאר אדמונד ברק את הנזק שהסבו הרעיונות המהפכניים ומשטר הידע החדש שהביאו עימם:

All the pleasing illusions which made power gentle and obedience liberal, which harmonized the different shades of life, and which by a bland assimilation incorporated into politics the sentiments which beautify and soften private society, are to be dissolved by this new conquering empire of light and reason. All the decent drapery of life is to be rudely torn off. All the superadded ideas, furnished from the wardrobe of a moral imagination, which the heart owns and the understanding ratifies, as necessary to cover the defects of our naked, shivering nature, and to raise it to dignity in our own estimation, are to be exploded, as a ridiculous, absurd, and antiquated fashion.

בכמה וכמה הזדמנויות בזמן האחרון נזכרתי בתיאור הנוסטלגי הזה. הראשונה היתה ההתלקחות המחודשת של פרשת יצחק לאור סביב פרס לנדאו לשירה (שכבר נדונה לעייפה וגם כאן לאחרונה). אחר כך הגיע הדיון סביב קריאתו של גל אוחובסקי ליצחק הרצוג שלא לשלב ברשימת העבודה לכנסת ח"כ מסוים – שהיה בארון ואז יצא ממנו ואחר כך חזר ונכנס אליו – עד שייצא ממנו שוב. פעם נוספת היתה לפני כשבועיים, עם שידור סרטון הווידיאו הביתי של הרב עובדיה יוסף בחדשות ערוץ 2. מה שקושר בין הפרשות השונות הוא שבלב כל אחת מהן עומדות שאלות שקשורות בחשיפה, גילוי ואמת, ובאופן שבו ההנחות התרבותיות והאידיאולוגיות שלנו ביחס לנושאים אלה מתנות את התגובה שלנו אליהן. ובדבריו של ברק, לצד הגעגוע למשטר הישן שבו הציות המעודן וההפרדה הברורה בין פרטי לציבורי הפכו את החיים לנוחים יותר, יש תיאור תמציתי וחודר של המתח שהכניס הדחף החדש לגילוי וחשיפה אל חייהם של בני האדם – שלכולם כמעט יש באורחותיהם ובאישיותם אתרים של סוד והסתרה.

אחת המטאפורות החזקות שמתבססות על הדחף הזה לחשיפה היא זו של הארון והיציאה ממנו, וזאת בצורות שכבר חרגו מעולם הדיון בזהות מינית דווקא (אפשר לחשוב כאן על הביטוי הנפוץ "שלדים בארון"). איב קוסופסקי סדג'וויק תיארה זאת היטב כשכתבה (ב"האפיסטמולוגיה של הארון") כי "חלק גדול מן הסחרור של תשומת לב ותיחום גבולות סביב סוגיות של הומוסקסואליות מאז סוף המאה ה-19, באירופה ובארצות הברית, הונע על ידי הקשר המשמעותי במיוחד של הומוסקסואליות למיפויים רחבים יותר של סודיות וגילוי ושל פרטי וציבורי", סביב הארון, כותבת סדג'וויק, נוצרו פעמים רבות מרחבים של "סוד גלוי", שמתפקדים כמנעד-ביניים רחב שבין הסתרה לחשיפה. הדברים הבאים הם ניסיון לחשוב על המרחבים האלה, על תפקידם ותפקודם, ועל הדרכים שבהן הפרקטיקות והאידיאולוגיות הדומיננטיות פועלות כדי לטשטש אותם ולפעמים גם לערער על עצם הלגיטימיות שלהם.

coming-out

*

יש כמה דברים שניתן ללמוד מצפייה בסרטון הווידיאו הביתי של הרב עובדיה. קודם כל, שלרב היה חוש הומור. שנית, שלרב יש נכדים חמודים. שלישית, ועניין זה זכה לייצוג חלקי בתקשורת, שהרב חשב שאלי ישי ממושמע ואריה דרעי עצמאי מדי. רביעית, שחוץ מפסקיו ותשובותיו בהלכה ומדרשותיו המצולמות מדי מוצאי שבת, הרב עובדיה גם נהג לשוחח בביתו עם קרובים ומקורבים.

נקודה אחרונה זו, שהיא כביכול מובנת מאליה, היא גם המטושטשת ביותר בכל ההתייחסות הציבורית לסרטון. זאת קודם כל בגלל שקיפותו של המדיום הצילומי כמתווך: ההופעה של הרב על מסך הטלוויזיה הביתי של כל אחד ואחד, בוודאי בעידן שאחרי "מחוברים", מעלימה את העובדה הפשוטה שהדברים האלה נאמרו בבית, בשיחה בין בני משפחה, וכנראה בלי שום כוונה מצידו לתת להם פומבי. לצד עניין זה יש גם את תוכן הדברים, שבאופן הצגתם הרווח נראים כל כך מסעירים עד שהדרך שבה הגיעו לידיעתנו נראית כמעט לא רלוונטית. ולמרות שבדברים הבאים אני רוצה להתמקד בשאלת הסרט והצגתו, כדאי לפני כן להתעכב לרגע גם על הנקודה הזאת, כי הפער שבין הֵקְשר הצילום לבין הֵקְשר ההצגה מקביל במידה רבה לפער שבין תוכן הדברים שנאמרו לבין תוכן הדברים שהוצגו.

קריאה בדיווחים בתקשורת תביא את הקורא למסקנה שהרב עובדיה סבר שדרעי הוא גנב, מושחת ולוקח שוחד, בעוד שבאלי ישי ראה איש ישר ונקי כפיים. למעשה – חושב הקורא – הרב ראה עין בעין עם בית המשפט, אלא שרק בבית פנימה הרגיש משוחרר מספיק לומר זאת. אבל למרות מה שהיו רוצים לשמוע בתנועה לאיכות השלטון, לא את זה אמר הרב, כפי שניכר מהקשבה קרובה לדבריו בהקלטה:

יש אנשים שלא מאמינים בבית המשפט, יש אנשים מבינים […]. עכשיו, יש אנשים, אולי 30-40 אחוז, אומרים שבית המשפט הזה צודק. אם נשים אותו יושב ראש, 30-40 אחוז יברחו לנו. למה, שפטו אותו בבית משפט, למה ניקח אחד שהוא גנב, למה לקחת אחד מקבל שוחד? 30-40 אחוז לא ישתנו, אז יברחו לנו. למה? על ישי אין לאף אחד שום דבר. [..] אם היה על אלי ישי תלונות, תרעומותאבל הוא הולך כולו בשביל הישר. תמיד שומע לי. ותמיד ישר, לא הולך […] בזיג זג. כל הזמן אדם ישר. למה אני אחליף אותו?

לרב עובדיה – כך עולה מהדברים – יש שתי בעיות עם דרעי, ואף אחת מהן לא קשורה בטוהר המידות שלו. רוב מצביעי ש"ס, לשיטתו, הם "מבינים" – "לא מאמינים בבית משפט". אבל יש מיעוט גדול – 30-40 אחוז – ש"אומרים שבית המשפט הזה צודק". האנשים האלה אומרים לעצמם: "למה ניקח אחד שהוא גנב, למה לקחת אחד מקבל שוחד?". החשש לאבד את קולותיהם של המצביעים האלה הוא כשלעצמו סיבה מספיק טובה שלא להחזיר את דרעי לראשות ש"ס, אבל לרב עובדיה יש כאמור סיבה נוספת להעדיף את ישי – "הוא תמיד שומע לי ותמיד ישר. לא הולך בזיג זג". כשהרב עובדיה אומר שישי, בניגוד לדרעי, הוא אדם ישר, הוא מתכוון שישי, בניגוד לדרעי, הוא אדם ממושמע. זה מתברר עוד יותר בהמשך הדברים – כשבנו שואל אותו לגבי ההבטחה שהבטיח לדרעי, בשערי בית הכלא, שה"פיקדון" של ראשות ש"ס יוחזר לו בבוא העת. הרב עונה: "באותו הזמן לא היה לי שום אחד […] בעצמי הייתי נבוך. מהשמים הזמינו לי את אלי ישי, ולא רואה שיש מקום להחליף אותו".

הנקודה המהותית כאן, ושכאמור קשורה לתוכן הדברים של הרב, היא הדרך שבה דברים שנאמרו בבית פנימה, ביום מסוים, במצב רוח מסוים ובשיחה עם אדם מסוים, הופכים להיות ייצוג של מה שהרב עובדיה חשב "באמת". התגובה הציבורית, ובכלל זה של אריה דרעי, היתה של קבלת הדברים כמייצגים את עמדת הרב, ללא כל הרהור על הדרך שעברו מסלון ביתו אל מסכי ערוץ 2. הרי הרב עצמו אומר שבזמן אחר הבטיח לדרעי שיחזור לראשות ש"ס, אלא שאז היה "נבוך", ואחר כך "משמים" הזמינו לו את אלי ישי. ולכן לא היתה לו בעיה להתכחש להבטחה שנתן. ואם כך ביחס להבטחה פומבית, דווקא הקלטה ביתית הופכת בעין הציבורית למייצגת או מחייבת? וכדאי להזכיר שארבע שנים אחר כך הרב אכן החזיר את דרעי לראשות ש"ס; האם רק כשצולם הסרט אמר את דעתו "האמיתית", והיא מבטלת את מעשיו והצהרותיו לפני ואחרי נקודת הזמן הזו?

בתגובה הציבורית לסרטון מובלעת הנחה כפולה: ראשית, שכאשר ישנה סתירה בין מעשיו הציבוריים והפרטיים של אדם, הפן הפרטי ייתפס תמיד כאותנטי יותר וכמייצג נכון יותר את דעתו ואישיותו. שנית – והנחה זו עומדת ביסוד קודמתה – שכאשר מתגלה חוסר עקביות בין היבטים שונים במעשיו ואישיותו של אדם, הם ייתפסו תמיד כסתירה הדורשת יישוב. האופן שבו החברה המערבית המודרנית חושבת על "אישיות", על זהות, ועל יחסי פנים וחוץ, לא מאפשר להניח מצב שבו אדם אומר ועושה דברים שונים בזמנים שונים, במקומות שונים ובהקשרים שונים – חלקם פומביים, חלקם נסתרים וחלקם סותרים זה את זה – מבלי לחוש שיש כאן בעיה שדורשת פתרון. במילים אחרות, מבלי לחשוב שאדם כזה הוא חולה, מושחת או שקרן, ושמבין ההיבטים הרבים באישיותו רק אחדים מייצגים את מי שהוא "באמת" (כשלרוב אלה יהיו ההיבטים החבויים דווקא).

closet3

*

הדברים האלה קשורים גם לשאלת לאור ופרס לנדאו ולשאלת אוחובסקי והח"כ שבארון. הטענה העיקרית של המתנגדים להענקת הפרס ללאור היתה שלא ראוי שאדם מסוגו יזכה לכבוד ולכסף הציבוריים הנלווים לפרס – וזאת על אף שהפרס ניתן לו על שירתו ולא על אופיו. טענתו של אוחובסקי היתה שמי שמבקש להיות נבחר ציבור לא יכול להסתיר מהציבור היבט כל כך משמעותי בחייו. בשני המקרים, ההנחה של המוחים היא שאת אישיותו של אדם אין דרך להבין ולתפוס אלא כמכלול אחדותי, ושמכלול זה צריך להיות כולו חשוף, גלוי וטהור, ללא ארונות, תחתיות כפולות או פינות אפלות.

לפני כמה שבועות אמר לי חבר שבעיני אמא שלו, למשל, ההאשמות כלפי יצחק לאור גורמות לו מראש להיתפס כסופר פחות טוב מאשר דוד גרוסמן או עמוס עוז, למשל; שהמקום המוקצה-מראש לסופר כ"איש רוח" לא יכול להתמלא על ידי דמויות לא-נקיות-מוסרית כמו לאור (למען הסר ספק: את הטענות נגד לאור אין שום הווה אמינא לשמור בארון). הדברים האלה מזכירים את היחס הרווח – באותם חוגים של ישראלים חילונים, משכילים, לרוב יוצאי אירופה – לרב עובדיה יוסף, שבעקבות גידופיו היצירתיים ופרשות השחיתות שנקשרו בש"ס נתפס כרב פחות טוב מאשר רבנים אחרים, עדיני לשון ונקיי כפיים (בשני המקרים, חשוב לציין, המדרג בין הרבנים והסופרים נעשה לרוב ללא היכרות של ממש עם היצירה ההלכתית או הספרותית שלהם). באשר לאוחובסקי, נאמן לגישה הרווחת הרואה בפרקטיקות המיניות ובהתקשרויות הרגשיות של אדם בהכרח ביטוי של "זהות מינית", הוא לא יכול לסבול מצב שבו חבר כנסת לא חושף את ה"אמת" על "זהותו" בפני ציבור הבוחרים.

במקרה הזה, ואולי גם בשני המקרים האחרים, כדאי להיזכר ביעקב ישראל דה האן, המשורר ההולנדי והפוליטיקאי החרדי שנרצח בירושלים ב-1924 על ידי ההגנה בגלל פעילותו האנטי-ציונית. דה האן, שהיה מקורב למנהיג העדה החרדית הרב יוסף חיים זוננפלד, ניסה להביא להסכם בין יהודי היישוב הישן בארץ ישראל לבין הערבים בפלסטין ובעבר הירדן שייתר את הצהרת בלפור לגבי הקמת בית לאומי נפרד ליהודים. הוא גם היה סופר ומשורר מחונן, וחלק גדול משירתו הוקדש לייסורי הפער שבין איסורי הדת לגבי יחסים בין גברים לבין תשוקתו לנערים, בעיקר נערים ערבים. באווירה הציבורית של היום סביר שהיה מוקע כחרדי חשוך כמו הרב עובדיה, כהומו בארון כמו הח"כ שעליו כתב אוחובסקי, וכסוטה מין כמו יצחק לאור. אבל החרדים הם הרבה פעמים קשוחים פחות בדרישות שלהם לאינטגריטי ולאוורור; כך יכול היה מנחם פרוש המנוח, אחד מראשי אגודת ישראל לשעבר, לומר שהוא מתעניין בדה האן רק "מהמותניים ומעלה", וכך יכולתי לשמוע בשיחה עם אחד מדוברי העדה החרדית של היום שמבחינתם דה האן הוא קדוש, בעל תשובה גמור, ו"שאף אחד לא יבלבל אותנו עם עובדות".

closet5

*

טלאל אסד (בספרו Genealogies of Religion) מתאר את המעבר של מערכות המשפט באירופה, במאות האחרונות של ימי הביניים, מהכרעה על סמך סימנים אלוהיים להכרעה על סמך ראיות שמקורן אנושי. הראיה החשובה ביותר מבין אלה היא ההודאה או הווידוי של הנאשם עצמו, והאמצעי היעיל ביותר להשגת ההודאה הוא העינויים. התהליך האינקוויזיטורי של חשיפת האמת – האמת שהאדם מעיד על עצמו – זכה למעמד קנוני (במובן הנוצרי-דתי של המילה) בימי האינקוויזיציה הקתולית, בתקופה שהיא גם תקופת המפנה שבין ימי הביניים לעת החדשה. ירושת האינקוויזיציה לחשיבה המשפטית, ולמעשה לתפיסת הצדק בכלל, בעולם המערבי בעת החדשה, היא ההנחה שכל סובייקט נושא בקירבו "אמת", שעל אמת זו להיחשף, ושאין תחליף לחשיפתה על ידי הסובייקט עצמו. גם כשהעינויים הפכו ללא-לגיטימיים (מה שכמובן לא הפך אותם ללא-ישימים), האוריינטציה של חשיפת האמת על אודות הסובייקט והכיול של אופני השיח השונים לקראת תכלית זו עדיין מונחים בתשתיתו של כל הדיון המודרני על אודות "אותנטיות", "כנות" ובעיקר "יושרה" – integrity בלע"ז, מילה שמניחה את גיבושם האינטגרטיבי של כל מרכיבי האישיות של הסובייקט לכלל יחידה קוהרנטית אחת נטולת סתירות והסתרות. ולא מפתיע לראות שהמקומות שבהם הדרישה ליושר ויושרה מופיעה יותר מאשר בכל מקום אחר הם מין וכסף, המקומות שבהם משוקעת עיקר התשוקה של החברה המערבית (ואולי של חברה בכלל).

לגבי כסף, התביעה לאינטגריטי ניכרת קודם כל באופן שבו הפכה ה"שחיתות" – שם קוד לכל סוג של שימוש לרעה שעושים בעלי שררה בכוחם על מנת לעשות לביתם – לחטא הציבורי והפוליטי הראשון במעלה בישראל. חטא שמאפיל בחומרתו על מעשי זוועה צבאיים ופוליטיים שביצעו חלק מה"מושחתים" ודוחה הצידה זכויות פוליטיות רבות של "מושחתים" אחרים (תומר פרסיקו כתב על זה יפה כאן). הרב עובדיה, גם כשהוא מדבר נגד דרעי, לא חוסה תחת מטריית טוהר המידות הזו, ודומה שהוא נאמן בכך למימרא התלמודית שלפיה "אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, שאם תזוח דעתו עליו אומרין לו חזור לאחוריך" (יומא, כב ע"ב). הכוונה איננה שיש לאפשר לאנשי ציבור לגנוב כסף, אלא שמעשה כזה לא פוסל אותם מראש ולמפרע, ושלא זו בלבד שהוא אינו נורא יותר מ"חטאים" אחרים, העובדה שהוא ידוע ושהעושה הוקע בגינו נותנת לציבור מנוף לחץ נוסף עליו כבעל שררה. לגבי מין, בעידן השחרור שאחרי המהפכה המינית הבעיה נעוצה בדרך כלל לא בעצם המעשה אלא בהסתרתו: אם ממילא הכל מותר ואין מה להסתיר, מי שמסתיר משהו הופך בעצמו לבעיה. גם כאן נמצא בתלמוד גישה אחרת, פחות מתירנית אבל גם פחות טהרנית, שהביטוי המפורסם ביותר שלה הוא ש"אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא" (מועד קטן, יז ע"א). לפי הגישה הזו, לא הכל מותר ויש דברים אסורים, אבל גם את הדברים האסורים עושים, והשאלה היא איך הם נעשים ואיך מתייחסים אליהם.

closet1

*

מילת המפתח כאן היא "פרהסיא". המונח Parrhesia, שמשמעותו ביוונית היא "דיבור גלוי", אמירת האמת ללא מורא וללא משוא פנים, הוראתו בשיח ההלכתי היא "בפומבי" או "לעין כל", כשגדרו המדויק הוא "בפני עשרה ישראל כשרים". בסדרת הרצאות שהקדיש לנושא (Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia) טען פוקו שבימי הדמוקרטיה האתונאית היה המרחב הציבורי, האגורה, המקום שבו הופיעה ה-Parrhesia, שבעיקרה נגעה לאומץ לבטא אמיתות פוליטיות לא פופולריות. בהמשך, במאות הראשונות לספירה ובעיקר במרחב הרומי, החל המונח להתייחס יותר ויותר לכנותו של האדם ביחס לעצמו ופעמים רבות כלפי עצמו, ולקבל אופי שמזכיר בצורתו את הווידוי הנוצרי (וגם כשפוקו דן ב-Parrhesia אצל סנקה תוך הדגשת ההבדלים בין טכניקות ה-Parrhesia שלו לבין הווידוי, לא אובד הדמיון בינן לבין הווידוי שהתפתח באותו מרחב תרבותי כמה מאות מאוחר יותר):

These techniques manifest a very interesting and important shift from that truth game which — in the classical Greek conception of parrhesia — was constituted by the fact that someone was courageous enough to tell the truth to other people. For there is a shift from that kind of parrhesiastic game to another truth game which now consists in being courageous enough to disclose the truth about oneself.

ההבדל בין ה"פרהסיא" ההלכתית ל-Parrhesia הפרוטו-נוצרית הוא ביטוי של הבדל בסיסי יותר בין הגישה ההלכתית, שמדגישה את המרחב הציבורי ואת הקשר ההדוק שבין יחיד לקהילה, לבין הגישה הנוצרית (שהלכה והתעצמה בעת החדשה עם הרפורמציה ונמסרה גם לעולם המערבי המחולן) שמדגישה את עמידתו של היחיד מול האל ללא תיווך. דומה שהפרהסיה התלמודית משמרת היבט מרכזי במשמעות הקדומה יותר של המונח היווני, תוך הפיכתו ממציין אמירת אמת בפומבי לסינונימי לפומביות עצמה. וכך, בעוד שבתרבות המערב הנוצרי הלך וגבר ערכן של עמידתו הגלויה של היחיד מול האל, מול העולם ומול עצמו, עמידה שתובעת חשיפה מוחלטת שלצידה הכחשה מוחלטת של האפשרות לעשות מעשים שהשתיקה יפה להם – הדיון ההלכתי מכיר לא רק באפשרות אלא גם בחובה של היחיד להסתיר ולהסתתר במקרים מסוימים. הרב עובדיה יוסף עצמו נעזר פעמים רבות בעיקרון ההבחנה בין צינעה ופרהסיה כדי להימנע מלדון עוברי עבירה לכף חובה. כך למשל, תוך הסתייעות בפסיקה קודמת, הוא הופך את האפשרות לחלל שבת בפרהסיה (במובן החמור של המעשה) לכמעט בלתי אפשרית (שו"ת יביע אומר חלק ז, אורח חיים, סימן טו):

יש לצרף מה שכתב הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חלק יורה דעה סימן נ), שאין דין מחלל שבת בפרהסיא לחושבו כעכו"ם אלא אם כן העידו עדים בפני בית דין על מעשיו, והועד בפניו, אבל אם לא העידו עליו בפניו בבית דין, ורק ע"פ קול ההמון שנתפשט נודע שהוא מחלל שבת, ובשאר מצות התורה נוהג כהלכת גוברין יהודאין אין לדונו כמומר לאסור יין במגעו, ומה גם שבזמנינו שהדור פרוץ מרובה, אין להרחיק אנשים כאלה כל כך ולדחותם בשתי ידים שלא יפקרו טפי, ויותר טוב לקרבם אולי ישמעו וישובו מדרכם הרעה. עיין שם.

בעקבות זאת מתיר הרב עובדיה להתפלל עם מחללי שבת בפרהסיה ואף לאפשר לכהן מחלל שבת לברך בבית הכנסת:

[…] מסקנא דדינא שאין למנוע מן הכהן המחלל שבת בפרהסיא להצטרף אל אחיו הכהנים לישא כפיו לברכת כהנים. ואם אין שם כהן אחר אם אפשר טוב לשכנעו שיצא מחוץ לבהכ"נ ולא ישא כפיו, ואם אי אפשר יש להעלים עין גם בזה, וישא כפיו לברכת כהנים.

על מנת לשמור על מרקם חברתי תקין ולמנוע הלבנת פנים, הרב עובדיה מורה להעלים עין גם מדברים שגלויים לעין כל. במקביל לצמצום הפרהסיה הוא מרחיב את עיקרון "הסוד הגלוי" שמעוגן עמוק בהבחנה בין צינעה ופרהסיה, ומסמן גם בתוך הפרהסיה טריטוריה של הסתרה. במקום אחר המהלך הזה רדיקלי עוד יותר, עד כדי כך שכדי לא לדון לחומרה עוברי עבירה מביא הרב מקור שלפיו הפרהסיה מתבטלת לחלוטין (שו"ת יביע אומר חלק ח, אבן העזר, סימן יח):

ועוד יש סברא נכונה להקל, שבזמנינו לא מקרי מחלל שבת "בפרהסיא", כיון שרובם עושים כן, דבשלמא כשהיו רוב ישראל שומרי שבת ומקיימים כל המצות, ורק מעטים היו מעיזים פניהם לחלל את השבת, הרי הוא כופר במעשה בראשית ובתורה ביד רמה, והוא מוציא עצמו מכלל ישראל, אבל בזמן הזה שרובם פורצי גדר, קלקלתם תקנתם, כי היחיד חושב שאין זו עבירה כל כך, ובפרט שהעושים כן נמנים עם חשובי הקהל, הילכך פרהסיא שלו כצינעא.

זכה הרב עובדיה, ולא ראה כיצד בביתו שלו הפכה צינעא שלו לפרהסיא.

closet4

איך אפשר להישאר מערבי ובכל זאת נאור

14 בינואר 2015 by

בשבוע האחרון הופיעו כמה אנשים שגילו ש"יש בעיה עם האסלאם". למעשה, נראה שמי שבבעיה הוא דווקא פרויקט הנאורות. זה זמן מה שפרויקט הנאורות מצוי במשבר. באתר אלג'זירה פורסם השבוע מאמר מאת עבדאללה אל עריאן, מרצה להיסטוריה באוניברסיטת ג'ורג'טאון, שכותרתו "שארלי הבדו והליברליזם המערבי". בהתייחסות לטענה כי ההתקפה על מערכת המגזין היא התקפה על עיקרון חופש הביטוי ועל הליברליזם בכלל, כותב עריאן:

האמת היא, שמאז היותם של רעיונות ליברליים, המביעים תביעה לחירויות השונות שהחברות המערביות מקדשות, היו גם חברות שסבלו מניצול ומהכפפה בידיהם של אותם אנשים המטיפים לרעיונות נעלים אלו.

בעודם מניחים את היסודות לחברות הליברליות המודרניות, החל מחופש הביטוי ועד לחופש הדת, כבסיס למשטר הדמוקרטי, כמעט כל הוגי הנאורות הביעו תמיכה בעולם הבנוי על היררכיות גזעיות, ובהרחבתן של האימפריות האירופיות החדשות שהתבססו ברובן על השימוש באלימות לשליטה על נתינים קולוניאליים. העובדה שפילוסופים אלו פיתחו את תפישותיהם הגזעניות בדבר יהודים מוסלמים ושחורים על בסיס "התבונה" ו"הרציונליות", הופכת רעיונות אלו למזוויעים יותר מרעיונות שמקורם בצורות מחשבה פרה-מודרניות.

אפשר להתווכח עם טענות מסוג זה, אבל הוויכוח רק מחמיר את הבעיה המיידית: בנקודת הזמן הנוכחית, מי שדבק בערכי הנאורות ונלחם נגד מתנגדי הנאורות ימצא את עצמו לעתים קרובות מגן דווקא על החזקים והעשירים נגד החלשים והמדוכאים.

בהקשר הישראלי, איסלאמופובים ושונאי חרדים מגלמים זאת היטב: הם מדברים ופועלים בשם הקִדמה, חופש הדת ושחרור האשה, אבל הדיבור והפעולה האלה מאפשרים להם להדיר את כל אותם אלה שנחשבים בעיניהם נחשלים, דתיים ופטריארכליים: מהגרים, עניים, נתינים קולוניאליים ובעצם כמעט כל מי שזקוק להגנה ולסולידריות.

התיאוריה הפוסט-קולוניאלית – כפי שהיא מתבטאת למשל במאמר שצוטט למעלה – היא אחת מצורות ההתמודדות האקדמיות עם הסיטואציה הזאת. זוהי ביקורת על פרויקט הנאורות והחילון עצמו, שנחשפים כמסווה לקולוניאליזם האירופי. הבעיה היא, שמעטים מאוד ממבקרי הנאורות מסוגלים ללכת צעד נוסף. הם מבקרים את החילונות אבל לא נעשים דתיים, ומבקרים את המערביות אבל לא נעשים מוסלמים. הם מבקרים את הליברליזם אבל נשארים ביסודם ליברלים. כי מהו הפוסט-קולוניאליזם, כשיח שמאלי, אם לא פיתוח של פרויקט הנאורות עצמו.

ההשפעה של התיאולוגיה האיסלאמית, וגם של המחשבה היהודית הרבנית או המבנים הפוליטיים של הזולו על התיאוריה הביקורתית היא שולית למדי. תחומים אלה נחקרים על ידי מומחים, אך החקירה עצמה מבוססת כמעט תמיד על מתודות פילולוגיות מערביות-מודרניות, שקשורות בשורשיהן להומניזם האירופי ולנאורות. לעומת זאת, "ביקורת המערביות" שמנוסחת בעשורים האחרונים במסגרת התיאוריה הפוסט-קולוניאלית היא לרוב למעשה ביקורת ההגמוניה. היא לא אומרת למעשה שום דבר מהותי על ערכיה של התרבות המערבית, אלא לכל היותר מאשימה את המערב בצביעות או בבגידה בערכיו.

מישל וולבק כבר מצא פיתרון לבעיה הזאת: הוא הודיע שערכי הנאורות הם סחורה שפג תוקפה, ושעדיף להיעשות קתולי או מוסלמי. דרך התמודדות נפוצה יותר בשמאל היא למצוא רסיסים שונים של אי-מערביות בתוך ההוויה החברתית-תרבותית המערבית ולעשות מאמץ לדובב אותם. בתרבות הפוליטית העכשווית, הדבר נעשה באופן ביוגרפי: מי שבא ממשפחה בורגנית מכפר סבא, ימצא לעצמו סבתא טורקייה כדי להוכיח שהוא קרבן של תרבות המערב; ואם אין אפילו סבתא טורקייה, אפשר תמיד להגיד שהאשכנזים עצמם הם קורבן של הציונות, כלומר של המערב. וכך הלאה. אך למעשה, אין דבר שמאדיר יותר את המערב מאשר ההתייצבות מולו והמאבק נגדו – מאבק המכונן שוב את הסובייקט המערבי בתור נקודת הייחוס לכל "האחרים".

המצב נעשה מסובך עוד יותר כאשר המוכפפים מדברים בשם מסורת דתית. כל עוד האיכר מווייטנאם נלחם בשם אידיאולוגיות אוניברסליות כמו המרקסיזם, הסטודנט מפאריס יכול היה לרסס כתובות בשבילו. אך כאשר המוכפפים פועלים בשם הדת, אחדות המטרות מסובכת הרבה יותר. במקרה הטוב, לסטודנט מפאריס פשוט אין מקום במאבק, ובמקרה הפחות טוב – המאבק מופנה נגדו.

במקום לנסות למצוא את הפינה המוכפפת באישיות שלנו ולהתבצר בה, הדרך הנכונה לדעתי היא להתבונן דווקא ביסוד ההגמוני שבתוכנו (שלעולם אינו היסוד היחיד) להשתהות בו ולנסות להבין אותו. להבין, משמע לפתח כלפיו יחס אינטימי ועם זאת ביקורתי; להציב אותו כמושא לעיון, אבל לא לשלול אותו (כי אין לנו מאיפה). כולנו מערביים ולא-מערביים בו זמנית (מי יותר ומי פחות). אבל המצב הנוכחי מצריך לדעתי דווקא לקיחת אחריות על היסוד התרבותי ההגמוני, ולא בריחה אל היסוד המוכפף.

לצורך כך, יש להבחין בין מאפייניה של כל תרבות הגמונית, לבין תכונותיה של התרבות המערבית. מאז העידן הקולוניאלי, התרבות המערבית נמצאת כעת בכל מקום, ולכן היא שקופה בעינינו; אנחנו מתבוננים ממנה החוצה, ורואים בה אמת מידה לכל. פרוטאגורס צוטט על ידי אפלטון: "האדם הוא אמת המידה לכל"; זהו המוטו של ההומניזם המערבי. אבל למעשה, זה זמן רב מתכוון ההומניזם המערבי לומר: "ההומניזם המערבי הוא אמת המידה לכל".

נראה שהסיבה לכך היא שהמסורת של המערב, זו שהחלה ביוון, היא המסורת שניצחה, והיא כיום התרבות ההגמונית. מזמן כבר איננו יכולים להתבונן באנשים מערביים דרך מבטו מבט של החאן המונוגולי כאשר פגש את מרקו פולו ואנשיו, וראה בהם אנשים בעלי עור חיוור שלובשים בגדים משונים. כיוון שהעמים האירופיים הפכו בעידן המודרני לכוח הדומיננטי בכדור הארץ, ודיכאו במידה רבה כל כוח משמעותי שפיתח מסורת מחשבתית אחרת, המודרניות והמערביות כרוכות כיום זו בזו.

משחק המחשב "ציביליזציה" מדגים זאת היטב: השחקן במשחק האסטרטגיה בוחר לנהל אחת מכמה ציביליזציות שהתקיימו לאורך ההיסטוריה: מצרים, גרמניה, ממלכת האצטקים, יוון, בריטניה וכו'. כל אחת מהציביליזציות מתפתחת לאורך הזמן, מראשיתה בשחר ההיסטוריה ועד העידן הפוסט-תעשייתי, ובדרך נאבקת בציביליזציות האחרות. מה שמעורר מחשבה במשחק, הוא האפשרות לחוות את ההיסטוריה המודרנית דרך אימפריות שנעלמו בפועל לפני אלפי או מאות שנים, כלומר לדמיין כיצד היתה נראית הציביליזציה הרומית בעידן החלל, או איזה אופי היה לאימפריה עולמית של בני הזולו.

אבל בסופו של דבר, ההתנסות הזאת רק ממחישה את הכישלון. לדמיין מצבים כאלה זה כמעט בלתי אפשרי. מה שנקרא היום "הציביליזציה" כרוך בקשר סבוך עם התרבות המערבית.

Bild 084

היחידים שהצליחו לעשות זאת, כלומר להתבונן במערב מתוך המערב, היו הגרמנים. לא במקרה, עסק אדוארד סעיד בספרו "אוריינטליזם" כמעט רק במחברים צרפתים ואנגלים. המבט הצרפתי והאנגלי הוא המבט האוריינטליסטי המובהק. זהו מבט שבוחן את האוריינטלי, את האפריקאי, את האחר, מגדיר את מהותו ומכונן אותו כאובייקט. המבט הגרמני, לעומת זאת, מכוון למערב עצמו. בכך הוא מתעקש תמיד על הזרה של העצמי, של אירופה.

מבחינתם של הפילוסופים הצרפתים, הגרמנים היו בעצמם עם ברברי שיצא לא מכבר מן היערות האפלים. כך חשבו גם האנגלים – ואולי הם חושבים ככה עד היום. ההיסטוריון ניל פרגוסון, בספרו שיצא לא מזמן על ההיסטוריה של הציוויליזציה המערבית, כמעט ואינו מחשיב את גרמניה לחלק מהציוויליזציה המערבית.

כל מי שמגיע לברלין מרגיש את זה בעצמו: הוא לא נמצא במערב, אלא בצפון-מזרח. במערב לא אוכלים כל היום דברים כמו ענבי שועלשום דובי וסמבוק. ניתן, אם כן, לומר שגרמניה היא התרבות הקרובה ביותר לתרבות המערב. ברור שאמירה זו היא אבסורדית: קאנט, היגל, ניטשה והיידגר הם תרבות המערב עצמה. אלא שבזכות מעמדם האמביוולנטי, הממזרי, ידעו הגרמנים יותר משכניהם להתוות את גבולותיה של המסורת המערבית עצמה. הוגים גרמנים חתרו תמיד להזרה של השפה האירופית עצמה, של ערכי המערב עצמם – ובפרט של המטאפיזיקה המערבית, מאפלטון והלאה. כמו מדען הצובע את הפרוטופלזמה בחומר זרחני, צבעו הגרמנים את המערביות השקופה.

אבל נאמר שמתבוננים במערביות ומבטלים את השקיפות שלה – מה מקבלים? מה יוצא לנו מזה? לא אוכל לענות על השאלה הזאת בהרחבה כאן. אני טוען רק שהתבוננות כזאת, ברוח המסורת הגרמנית, עשויה לסייע לנו להיחלץ מהמבוי הסתום שאליו הגיעה "ביקורת הנאורות".

Bild 024

כבר ברגע שבוחנים את המערביות במנותק מההגמוניה שלה, היא מופיעה מולנו באופן אחר. למעשה, היא מופיעה בתור מסורת רוחנית.

כן: נאמר שנתייחס למערב, לאותה מסורת מדומיינת ועם זאת כה משפיעה המתמשכת From Plato to NATO, באופן אחר. נאמר שנתייחס אליו כסוג מסוים של מסורת רוחנית. כידוע, העידן הנוכחי מעלה על נס שלל מסורות רוחניות לא-מערביות, שמוכתרות כאלטרנטיבות ל"צורת החשיבה המערבית": יוגה, פילוסופיה אינדיאנית, פולחן האם הגדולה, סוּפיות, תלמודיות וכדומה.

אבל מה עם הפילוסופיה המערבית? האם ג'ון לוק הוא רוחני פחות מלאו-דזה? האם קאנט הוא רוחני פחות מהזוהר? ובעיקר – האם אפלטון הוא רוחני פחות מאושו? והרי, אם לומר את האמת, כל מה שנקרא היום "רוחניות" הוא פלטוניזם בתחפושת צבעונית, מתווך על ידי הנצרות.  אפילו הנצרות עצמה היא לא הרבה יותר מטימאוס עם קצת קישוטים תנ"כיים.

ועם זאת, אנחנו לרוב לא מתייחסים אל המערביות בתור מסורת רוחנית אחת מיני רבות. לכל היותר, מתייחסים אל הנצרות (בעיקר הקתולית) בתור מסורת רוחנית – אבל זה קל יחסית. אתגר מסובך יותר הוא להתייחס דווקא לחילוניות, ההומניזם והנאורות כאל מסורת – בדיוק כמו שמתייחסים לדתות אינדיאניות. נדמה לי שכך נחשפת המטאפיזיקה המערבית בפני היידגר כאשר הוא בוחן אותה ב"ההתגברות על המטאפיזיקה":

המטאפיזיקה, בכל דמויותיה ובכל שלביה ההיסטוריים, היא גזירת גורל יחידה במינה, אם גם אולי הכרחית למערב. והיא התנאי המוקדם לשלטונו הפלנטרי.
(תרגום: אדם טננבאום)

או כאשר הוא מדבר על משל המערה של אפלטון כאילו היה משל אינדיאני, ובכל זאת גם שונה מזה:

הסיפור המסופר במשל המערה מעניק מבט אל מה שבעצם קורה, כעת ובעתיד לבוא, בתולדות הקיום האנושי שחותם המערבי טבוע בו: האדם חושב ברוח מהות האמת כנכונות דימוי כל מה שהויה לפי "אידיאות", ואומד כל ממשות לפי "ערכים"
(תרגום: דנית דותן)

בסופו של דבר, אין ברירה אלא לחזור ליוונים; אבל צריך לקרוא אותם כמו הגרמנים. הגרמנים, טענה אלייזה מ' באטלר האנגלייה, חיקו את היוונים "כעבדים נרצעים", ומידת ההשפעה היוונית עליהם היתה גדולה יותר מאשר על כל אומה אירופית אחרת. אך  יוון הגרמנית אינה יוון של החוק והגאומטריה, אלא יוון של האורגיות והפולחנים הפאליים. הפילולוג פרידריך קרויצר הצליח להוכיח שיוון היא שלוחה של האוריינט, וכל המיתוסים שלה מקורם במזרח. מכאן שגרעין המערביות הוא מזרחי. מהפוזיציה הזאת, המסורת הגרמנית התחרתה על הגדרת המערביות, לרוב מעמדת נחיתות, שהובילה להתפרצויות אלימות פרועה.

Bild 044

ומכאן, הערה מתבקשת בדבר אותה "מסורת גרמנית". אם המסורת הגרמנית בהבנת תרבות המערב, כפי שתוארה כאן, אכן קיימת, התרבות הגרמנית העכשווית אינה האתר הנוח ביותר לחשוף אותה. גרמניה היא גרמנית מאוד, ועם זאת מתנכרת לגרמניותה. גרמניה, אפשר לומר, פוחדת מהצל של עצמה, כלומר פוחדת מאותה צד גרמני מוצלל העומד מול פרויקט הנאורות. רוב הגרמנים הצעירים שהכרתי אינם רוצים לשמוע את שמותיהם של היידגר, יונגר, ניטשה, שופנהאוואר, שלגל והרדר – כל אותם הוגים המזוהים עם "המסורת הריאקציונרית של הרומנטיקה הגרמנית". בשיעורי השפה של מכון גתה הם לא יילמדו, שמותיהם לא יוזכרו. למען האמת, אפילו שמו של גתה מוזכר בקושי במכון גתה: עדיף בהרבה לדבר על כדורגל, עסקים והאיחוד האירופי.

מיותר לציין: אין פלא ש"המסורת הגרמנית" זוכה ליחס חשדני. בהפגנות השמאל בגרמניה נשמעת הסיסמא: "  Folter-Mord-Deportation — Das ist deutsche Tradition!" (מה שאפשר לתרגם כ: "עינויים-רצח-הגלייה המונית – זוהי מסורת גרמנית!). בעוד המסורת הצרפתית של הנאורות הגיעה למבוי סתום, מה שכיניתי כאן "המסורת הגרמנית" הסתיים בקטסטרופה. בעקבות כך, אותן  צורות של עיסוק במדע, בתרבות ובשפה שהתפתחו במסגרת המסורת הגרמנית, חוסלו במידה רבה לאחר התבוסה. זאת מכיוון שרבים מבני הדור האחרון שהיה אמון על מסורת זו טבל את ידיו עד המרפקים בפוליטיקה הנאצית.

ועם זאת, אין במסורת הגרמנית שום דבר שהוא נאצי בהכרח. מעט מאוד מחבר בין המשורר הרומנטי נובאליס לבין אדולף אייכמן, או בין קספר דוד פרידריך לבין אושוויץ. חנה ארנדט, ואחריה זיגמונט באומן, היטיבו להראות כבר מזמן שתעשיית ההשמדה היתה תוצר של המודרניות והרציונליזם, הרבה יותר משהבקיעו מתוך ערפילי הנפש הגרמנית.

לעומת זאת, המסורת הגרמנית יצירתית ושימושית מאוד, ונחוצה במיוחד ברגע הנוכחי. אלא שהאוצרות שלה קבורים תחת החרפה הגדולה בהיסטוריה. והכתם לא יימחה במהרה.

כאן, אם תרצו, עשוי להשתלב בסיפור התפקיד שלנו כצאצאי הקרבנות. יש שיטענו שאנחנו "מעניקים לגיטימציה" להיידגר. אבל היידגר כבר מת. החיבור בין המדינה הגרמנית לבין "המסורת הגרמנית" עשוי לעורר חרדה; אך אין שום סכנה בכך שיהודים קוראים היידגר (אלא אם הם עושים זאת במכללת אריאל – וזאת כבר שאלה אחרת). כאשר אנחנו קוראים את היידגר בגרמניה, אנחנו פתורים מהפרובלמטיקה הקדומה של הנפש הגרמנית. פרדוקסלי ככל שהדבר עשוי להישמע, לנו אין בעיה לדבר בשם המסורת הגרמנית, דווקא מכיוון שהיא הופנתה "נגדנו".

אולי זה לא נשמע הרבה. אולי זה לא נשמע קשור. אבל המצב די נואש. דרושה איזושהי נקודה ארכימדית לעמוד עליה.

עוד באותו נושא:

המתווה הקדום ביותר לשיטה של האידיאליזם הגרמני

דימויים: נורברט ביסקי  ללא כותרת

רקע לבן עם נקודות שחורות: על יהודים, מוסלמים ו"הציביליזציה"

13 בינואר 2015 by

חנה צוברי

התפיסה הגרמנית המקובלת רואה בעולם שטח לבן שעליו נקודות שחורות הנאבקות זו נגד זו. הגרמנים מסתכלים מלמעלה, מעניקים יעוץ טוב, אבל למרבה הצער הנקודות השחורות לא שועות לעצותיהם הטובות. זאת בשל הפונדמנטליזם הדתי שלהן, הפנאטיות, הרדיקליות והקיצוניות. כל אלה הן מילות מפתח טעונות בשיח הגרמני העכשווי, ומשמעותן היא: אנחנו, הגרמנים, הננו המתונים, הנורמלים, השטח הלבן, המקום בו שוכנים השלום, התרבות והציביליזציה. הנקודות השחורות צריכות להתחנך על ידינו, כדי שיתאימו לשטח הלבן. אנחנו צריכים ללמד אותן שפונדמנטליזם דתי, פנאטיות ורדיקליות הן לא בסדר, כדי שיוכלו להיות שותפים ראויים בחברתנו. וזכרו: אנחנו, ורק אנחנו מגדירים מה זה בעצם פונדמנטליזם דתי. זה לא שהם, האחרים, יכולים ללמד אותנו משהו על תפישותינו השגויות, חוסר ההבנה שלנו, על חינוכנו האירו-צנטרי, על המגבלות של ההתניות החילוניות הליברליות. להיפך: עלינו ללמד אותם שעליהם להפסיק להיות דתיים קיצוניים.

דוגמא טובה לכך היא הוויכוח סביב ברית המילה שפרץ בגרמניה בשנת 2012, והעסיק את דעת הקהל הגרמנית במשך חצי שנה. במסגרת וויכוח זה, מתנגדי המילה טענו שוב ושוב שילדים אמורים לגדול עם גוף "נייטראלי", כלומר גוף לא נימול. זה היה למעשה בלתי אפשרי להסביר שגוף נייטראלי איננו קיים: הגוף הגברי הלא נימול הוא מבחינה היסטורית ואידיאולוגית תוצאה של פרשנות נוצרית של התנ“ך, אשר החליפה את "מילת הבשר" ב"מילת הלב". הפין הלא נימול אינו מסמן "נייטרליות", אלא הוא מסומן מבחינה דתית ותרבותית – בדיוק כמו הפין הנימול. אפשר להבחין באי-היכולת של הגרמנים לתפוס את הפרטיקולריות הדתית והתרבותית של עצמם גם בוויכוחים אחרים שנוהלו בגרמניה בשנים האחרונות, למשל בשאלת כיסוי הראש. לפי התפישה המקובלת, הגוף הנשי ה"נורמלי" וה"נייטראלי" הוא הגוף שאיננו עטוי כיסוי ראש. אלא ששיער הוא לא נייטראלי, והאשה נטולת כיסוי הראש מסומנת מבחינה אידאולוגית לא פחות מהאשה בעלת כיסוי הראש.

אלא שבדימוי הגרמני העכשווי של החברה הגרמנית, יהודים ומוסלמים תופסים מקומות מאד שונים. כשגרמנים שומעים את המילה „יהודי“ הם מדמיינים גבר לבן חילוני וליברלי, בדרך כלל מישהו בסגנון וודי אלן או סיינפלד. אם הוא ישראלי, הוא ייראה כמו עידן רייכל, או חייל הומו, או דתי לשעבר שעכשיו הוא אמן בברלין. היהודי המדומיין הזה הוא גירסה אידאלית של "גרמניה האחרת", עם מגע עדין של אחרות שמוסיף, כמובן, לערכה התרבותי. כלי התקשורת אוהבים מאוד להשתמש בדימוי הזה של היהודי, ובהתאם לכך הוא הפך לדימוי רווח.

שלא תהיה אי הבנה: ברור לי שיש אנטישמיות שם בחוץ. גרמניה לא עוטפת כל כולה את היהודי בחיבוק חם. עם זאת, אם בוחנים את הייצוגים התקשורתיים של הזרם המרכזי, ואת האליטות הפוליטית והתרבותית, לא יהיה מוגזם, לדעתי, לתאר נטיה פרו-יהודית אוטומטית, לעומת נטייה אנטי מוסלמית אוטומטית. אם עיתון גרמני היה מפרסם כתבה העוסקת בהיהדות הדומה לכתבה בנושא האיסלאם, שהתפרסמה לאחרונה במגזין "פוקוס", הייתה עולה זעקה ציבורית, ובצדק. אבל אין זעקה כזו, מכיוון שגזענות אנטי מוסלמית איננה מזיקה ל"אני הגרמני" כמו אנטישמיות. מסגד שנשרף אינו גרוע כמו בית כנסת שנשרף.

אם ברית המילה היתה נהוגה על ידי מוסלמים בלבד, די בטוח שהיא לא היתה זוכה להגנתה של האליטה הפוליטית הגרמנית. לאיש לא היה אכפת אם הברית הייתה הופכת לפשע, כמו שאכן לאף אחד לא היה אכפת כשאסרו כיסוי ראש למורות מוסלמיות.

האם גרמנים הם מיסודם יותר אנטי מוסלמים מאשר אנטישמים? ממש לא. הסיבה לכך שיהודים נתפשים בתור "המיעוט הטוב" ומוסלמים הם "המיעוט הרע", אינה שהגרמנים החלו פתאום לאהוב את היהודים, אלא בגלל שמונחי ההדרה מהלאום השתנו. בעוד בעבר שלמותו של העם הגרמני הובטחה על ידי שמירת טוהר הגזע, היום נשמר העםבטהרתו באמצעות הדרה של אלמנטים דתיים המסכנים את "חברת הערכים" (Wertegemeinschaft). אוצר המילים של ההדרה היום לא כולל את הגזע, אלא את הערכים שעליהם "התרבות שלנו" נשענת. מה שצריך להדיר, לפקח עליו, לשלוט עליו ולגדר אותו הוא מה שלא עולה בקנה אחד עם "התרבות שלנו".

אותו דבר שמסרב להתאים לתרבות שלנו הוא מה שמזוהה כ"דת"; והנשאים העיקריים של הדת הם, לפי התפיסה הגרמנית הנורמטיבית, מוסלמים. כל מה שמוסלמי עושה – זה בגלל הדת שלו. היהודי, לעומת זאת, הוא הנשא של "התרבות": כשגרמנים מדמיינים את המוסלמי הם רואים את דאעש, כשהם רואים יהודי הם רואים אינטלקטואל או אמן (והאוריינטליסטים מביניהם רואים גם רב נחמד וקשיש עם זקן לבן ארוך השופע אמרי שפר, אבל גם הוא, כמובן, איננו פונדמנטליסט דתי). מכוון שהמוסלמים הם הנשאים של הדת והיהודים הם הנשאים של התרבות, המוסלמים הם אלה אשר יכולתם ל"אינטגרציה" בחברה הגרמנית מוטלת בספק, ואשר זקוקים למערכים החינוכיים של גרמניה. איש לא היה חולם הרי להטיל ספק בהתאמה של היהדות לדמוקרטיה, אבל לעשות כן לגבי האסלאם? בוודאי. כל הזמן.

Berlin, im Scheunenviertel, Straßenhandel

באופן ציני, פוליטיקת ההדרה העכשווית שלנו "מכובסת" באמצעות ההכלה האידאולוגית של אלה שקהילותיהם נמחקו ממפת אירופה בעקבות פוליטיקת ההדרה של העבר שלנו: היהודים. אנחנו מתמסרים אל הנרטיב בדבר ה"ציביליזציה היהודית–נוצרית" שעליה ה-"”Abendland שלנו מתבססת. הבעיה הקטנה היא, כמובן, שה"ציביליזציה היהודית-נוצרית" הזאת חיסלה את החלק היהודי שלה. לפני 60 שנה עשינו "טעות קטנה", ולצערנו הרב, זיהינו את היהודים כאלה שאינם מסוגלים להתאים את עצמם לציביליזציה. מאז למדנו את הלקח: היום אנחנו מדירים רק את המוסלמים. שהרי, הם באמת לא מתאימים, ולא רק זאת –  ייתכן שאיננו מדירים אותם מספיק. אני מצטטת את הנריק ברודר:  "בעוד חמש שנים, כשדרזדן תיראה כמו נויקלן, ונויקלן כמו איסלאמבד, אז כבר נבין טוב יותר". אלא שלפני 60 שנה, אמרו על שויננפירטל את מה שאומרים עכשיו על נויקלן; ואנחנו כבר מבינים יותר.

אם לקהילה היהודית יש אינטרס קולקטיבי בהישרדות כקבוצה דתית מובחנת, אימוץ אידאולוגי ופוליטי של רעיון ה"ציביליזציה היהודית-נוצרית" נראה כמו התאבדות. החיפוש אחר חיבורים פוליטיים אחרים, אלטרנטיביים, היא לכן לאו דווקא עניין של חיבה אלא של אסטרטגיה פשוטה. או במילים אחרות: הקריאה לשיתוף פעולה פוליטי עם הקהילה המוסלמית נולדת מתוך הכרח, ולא בהכרח מתוך סימפטיה הדדית.

השאלה שעולה מזה היא זאת: על סמך מה הקהילה היהודית יכולה לקרוא לחיבור פוליטי עם הקהילה המוסלמית, כשיהודים, ברובם המוחלט,  הם חסידי היהדות הרפורמית-ליברלית של גרמניה של המאה התשע עשרה, כלומר, יהדות שנמצאת בליבת ה"ציביליזציה היהודית נוצרית"? יהדות כפי שדומיינה על ידי חברת הרוב הפרוטסטנטית, הופנמה והונחלה על ידי יהודים? איך אתה יכול להיות פרטנר פוליטי כשמבחינה אידאולוגית ומעשית, אתה מגלם סוג של יהדות שמייצגת את התמוססות הקהילתיות היהודית בחיק האוניברסליות, את הגאולה של האות (החוק) בתוך האמת הפנימית, האוניברסלית, של הרוח?

האם זה יהיה חיבור של הרוח (היהדות) והגוף (האיסלאם)? או שאולי אתם מקווים למצוא את ה"המכנה המשותף הנמוך ביותר" (אולי ברית המילה)? או שמא אתם מנסים לדבר בשם המוסלמים, מתוך אותו זיכרון עמום שגם לכם היה פעם גוף?

Neukölln streets

דימויים: שויננפירטל, ברלין, 1933; נויקלן, ברלין, 2014

מה נורא המקום הזה: לביקורת השמאל האימננטי

27 בדצמבר 2014 by

בתוך העגמומיות הכללית מסביב, אפשר להבחין במגמה פוליטית-תרבותית מסוימת בחוגי השמאל, שזוכה לאחרונה לניסוח מדויק יותר מבעבר. קשה להגדיר את המגמה הזאת, כי מטבעה היא חומקת מהגדרות נוקשות. היא מקבצת כמה זרמים אידיאולוגיים שרק בקושי אפשר להגדיר בתור זרמים – אולי פלגים המפכפכים באופן בלתי-רציף. ובכל זאת, כשמביטים עליה מזווית מסוימת, ומעריכים אותה באופן איכותי יותר מאשר כמותי, אפשר לראות בה בהחלט את אחת המגמות הייחודיות לנקודת הזמן הזאת. זוהי, כאמור, אידיאולוגיית שמאל – אלא שמדובר בשמאל אנטי-אידיאולוגי, ולכן גם אנטי-שמאלי. אכנה אותו להלן השמאל האימננטי.

מהו השמאל האימננטי? את השמאל האימננטי אפשר להגדיר בעיקר אל מול ניגודו – השמאל הדוגמטי, הטרנצנדנטי. השמאל הדוגמטי מתנגד לכיבוש ודוגל בסוציאליזם, חילוניות, זכויות אדם וזכויות לקבוצות מדוכאות ומופלות. כל אלה מהווים דוֹגמוֹת של השמאל, שעליהן הוא יוצא להיאבק, בפועל או בכוח. לעומת זאת, השמאל האימננטי מעדיף לא להיאבק יותר מדי. הוא בוודאי לא תומך בקפיטליזם או בכיבוש, אבל סבור שבמקרים רבים המאבק בהם מזיק יותר משהוא מועיל. הוא משתדל להימנע בכל מחיר מ"לזעוק בגרון ניחר" – פוזיציה שמזוהה אצלו עם כישלונותיו של השמאל הדוגמטי. עמדת הזעקה היא לשיטתו מודרניסטית, שמרנית, אירופית, ובעיקר פאתטית. עם זאת הוא גם לא פוסט-מודרניסט – גם זו, לשיטתו, הגדרה אנורקטית מדי.

יותר מהכול, השמאל האימננטי משתדל להסתגל למציאות; לא ליצור חזיתות חדשות של מאבק, אלא דווקא למסמס את החזיתות הקיימות. לתפישתו, זו הדרך היחידה לשרוד לאורך זמן במקום הזה. יותר מכך: היכולת להסתגל תיעשה נחוצה יותר ויותר במציאות שבה ערכי הנאורות יישחקו ויידחקו. במציאות כזאת, השמאלני האימננטי מתאמץ שלא לשלול את העולם, אלא להיות בתוכו. לא להתמכר לערכים מוחלטים, אלא לשאוף אל ריאותיו את המציאות החלקית. חייו הם מעין מדיטציה מתמשכת לצורך השלמה עם המציאות. במובן הזה, השמאל האימננטי הוא אופטימי: אמנם אין שום סיכוי להפוך את העולם לגן עדן, אבל אפשר להכריז שהעולם הוא כבר מעין גן עדן אנטי-אוטופי. ניסן שור ניסח את זה לאחרונה בטור שהקדיש לשיר "דרך השלום". לטענתו, השיר הזה מנסח אידאה של תל אביב אחרת שחומקת מאיתנו –

זו לא תל אביב כמו ב״מכה אפורה״ של מוניקה סקס ששרה ״יש כאב יפה שעובר מהר״. זו תל אביב בלי כאבים. שהאשכנזים ישירו על כאבים. זו תל אביב מזרחית והיא מנוסחת מחדש על ידי מזרחים. הם עושים לה ״היי היי״ ו״וואיי וואיי״. כשפאר טסי ועומר אדם מוציאים מהפה שלהם את המילים ״תל אביב״ זה נשמע כמו הגשמה של אידאה שעבורנו – התל אביבים התשושים ומוכי שכר הדירה – כבר לא קיימת. זו תל אביב כטריטוריה של סבבה. מתי בפעם האחרונה היה סבבה בתל אביב? יש כאלה שעבורם תמיד סבבה בתל אביב. אני תל אביבי זקן ומריר ואני קצת מקנא בהם.

בתוך המציאות, אין ברירה אלא לחיות, ואם אפשר – לגלות שהיא "שמחה" ו"סקסית". איתמר טובי טהרלב, נציג הפלג המזרחי של המחנה הזה מודיע לשמאל הדוגמטי ש"היופי כבר כאן". אבל גם המאבק המזרחי ייחשב דוגמטי מדי בעיניי הטיפוס האידיאלי של השמאל האימננטי, שרוצה בסופו של דבר "לכייף". כפי שהגדיר זאת רועי ארד: "אני גם יותר כמו הפלסטיני הממוצע: איני איש של עקרונות, אידאלים, וויכוחי סרק על פוליטיקה שמאלנית, אני במזרח התיכון כדי לכייף". ובני ציפר כתב השבוע על "הדת הלבנטינית":

אחד הדיברות של דת זו הוא: לא תלך עם הראש בקיר! ללכת עם הראש בקיר הוא הפריבילגיה של אנשים חזקים. אתה חלש, לכן השג את מטרתך בדרכים של תחמון.

מי שעקב עד כאן יכול לנחש, שהשמאל האימננטי הוא אנטי-שואתי. מול שערי אושוויץ קשה להיות קליל וחיובי. אבל אנחנו לא באושוויץ, אלא במזרח התיכון; "אין כאן יהודים וגם אין כאן נאצים", כמו שכתבתי מתישהו. "בכלל, לא כל כך נורא כאן, אפילו לאנשים שמתגעגעים לברלין. יחסית למקום במזרח יש כאן מלא בלונדינים".

אל מול החומרה והאיסור של השמאל הדוגמטי, השמאל האימננטי מעלה על נס את "התשוקה". "זוהי הטרגדיה של השמאל הציוני: מרוב ניסיון להרגיע את חרדותיו של הימין־מרכז הוא שכח לברר מהם מושאי תשוקתו" כתב עירן דורפמן. כך, כמו גלאי חום, עומד השמאל האימננטי מול העולם ומזהה בכל מקום "פרצי תשוקה" – שאכן לא חסרים במציאות שסביבנו. בווריאציות מסוימות, הוא מתאווה דווקא אל הזרם המרכזי, "המרכז הרדיקלי", ומבקש לבודד את התשוקה שמפכה מתחת לאידיאולוגיה שלו.

דובריו של השמאל האימננטי הם כמעט תמיד גברים, ובמקרים רבים – הומוסקסואלים. שהרי לכאורה, ההומוסקסואל יכול לממש את תשוקתו בלי להתנצל. אך באופן טבעי, דובריו מסתייגים גם מהפוליטיקה הדומיננטית של זכויות הגייז. "האפשרות לממש את התשוקה עלולה להיות הסוף שלה", כתב גל. "האובייקט מאיים לחסל את התשוקה, להביא אותה למיצוי. מהבחינה הזו, הההסדרה המוסדית של התשוקה היא מסוכנת". לעתים הוא מתרפק על מציאות טרום-אמנציפטורית, טרום-פוליטית, שבה התשוקה ההומוסקסואלית רחשה בגנים ציבוריים ובאתרים סמויים מן העין. כך מציין עופר נור-נורדהיימר כי "שיח הגאווה הוא חלק מתפישת העולם הליברלית מערבית פוליטית של מעמד הביניים האורבני. ללא כוונות רעות דווקא, שיח זה רומס לעתים רומס את האחרות הלהט"בית, שאינה יכולה להיות פוליטית גם אם מאוד היתה רוצה".

השמאל האימננטי, השמאל של התשוקה, חומק גם מהחלוקה בין "שמאל ציוני" ל"שמאל רדיקלי". הוא בז לציונות, כיוון שהיא הורגת את התשוקה ואת החיים. אבל מאותן סיבות, הוא מסתייג גם מהאנטי-ציונות הלוחמנית. לכן הוא אינו מתעמת עם הציונות אלא מפעפע מסביבה בתקווה לכרסם קצת ביסודותיה.

2.

אני מקווה שאיפיינתי כאן את קוויו הכלליים של השמאל האימננטי. יש לציין שעל אף היומרה למקומיות וספונטניות, רבים מרעיונותיו נוסחו כבר בסוף המאה ה-19 על ידי חסידיה הגרמנים של "פילוסופיית החיים" (Lebensphilosophie) וזרמים מחשבתיים קרובים.

בחשבון אחרון, השמאל האימננטי הוא גישה אפקטיבית למצבו העגום של השמאל, שבכלל מאפשרת להתמודד עם מגוון רחב של מצבים. ועם זאת, יש מישור אחד שהוא מתקשה להתמודד איתו: ההתגלות.

כמעט מהגדרה, השמאל האימננטי עומד חסר אונים מול הטרנסצנדנטי. כיוון שהוא סוגד לתשוקה ולהנאה, אין לו שום יכולת לעבד ולהכיל את מסגד אל אקצה, את כנסיית הקבר ואת הכותל. השמאלן של הכיף עשוי לתאר גם את מה שנעשה שם בתור מעין "קרנבל אוריינטלי": תגרנים, עסקנים, ילדים משועממים, קרעי כרזות של "כהנא חי" מודבקות על כרזות של הוואקף, ולהיפך. הוא יכול ללחוש הנזירים בכנסיית הקבר הם בעצם חבורה של סדומאים. ועם זאת, כל אדם בוגר יבין שראייה כזאת מחמיצה את מהותה של החוויה הדתית, את מה שמביא אנשים להתרכז בהר הבית ובכותל שלידו. במידה רבה, היא מחמיצה גם את מהותה של פיסת הארץ שבה אנחנו חיים, שהיא, אולי שכחנו, ארץ הקודש.

אולי זה מאכזב לגלות, אבל הארץ הזאת מעולם לא הייתה סתם "ארץ לבנטינית". ארצות כאלה יש מסביבנו; אבל הארץ שלנו היא קלילה ולבנטינית בערך כמו מֶכָּה. זה, בסופו של דבר, הפיצ'ר שאפיין את המקום הזה באלפיים ומשהו השנים האחרונות, ושמאפיין אותו גם עכשיו. אפשר לנסות להתעלם מזה, אבל זה הגיוני כמו להחליט ללמוד דף גמרא במועדון דיסקו. שגם זה, אולי, הגיוני.

במעמקי ליבו, השמאלני האימננטי מודע לכך היטב. לכן הוא פוחד מהדת כמו שהנשר פוחד מהשממית. הדת היא בעיניו האסון שיביא על ארצנו את חורבנה. לו רק הייתה האדמה פוצה את פיה, בולעת את ירושלים וחברון, ומשאירה לנו את המרחב הלבנטיני רווי התשוקה בין חיפה ל"דרך השלום"!

3.

אלא שהשמאלן האימננטי טועה. ירושלים היא התקווה שלנו. בלעדיה לא היינו כאן.

התיאולוג הפלסטיני הלותרני מיטרי ראהב כתב בספרו Faith in the Face of Empire:

אלוהים בא לפלסטין כדי לשנות את הדינמיקה של של המציאות הפוליטית, והצליח. בלעדיו, פלסטין היתה פשוט שדה קרב, המקום נטול התקווה ביותר בכדור הארץ. אך בזכות האלוהי, שדה הקרב הפך לארץ קדושה. לעתים קרובות אני נתקל בדעה שפלסטין היא שדה קרב מכיוון שהיא ארץ הקודש, ולכן אימפריות רוצות לשלוט בה. יש בכך אמת מסוימת. אך ההיפך נכון עוד יותר. פלסטין בלי אלוהים היתה רק מסדרון לצבאות פולשים, והאתר המתאים וההגיוני ביותר למלחמות אזוריות. הארץ הזאת נזקקה באופן נואש לאלוהים, כדי להפוך את שדה הקרב לארץ קדושה. מבחינת תושבי פלסטין, זה היה חשוב להפליא. מי רוצה לחיות בשדה קרב? מי יכול לשרוד בתוך הקשר כזה? איזו משמעות יש לזה שממשיכים לחיות במקום כזה? רק מכיוון שאלוהים בחר את הארץ הזאת למקום ההתגלות שלו, הארץ המדממת הזאת נעשתה קדושה; היא נעשתה קדושה כדי לשנות את מצבה משדה קרב לאדמת קודש. אלמלא בחר אלוהים את הארץ הזאת, החיים בה היו לגמרי בלתי נסבלים; לא היה כאן איש, מלבד גנבים וזאבים. אבל רק מכיוון שנעשתה מקודשת, אנשים מזהים את הקריאה שבהישארות כאן. הם מוכנים לסבול את הבלתי נסבל, הם מסוגלים להתמודד עם כל המלחמות הטמאות של המין האנושי, כיוון שארץ זו היא ארצו של המלך השמימי.

מבחינתו של השמאלני-היהודי המצוי, יש לכאורה שלוש בעיות עם הפסקה הזאת. ראשית, שמי שכתב אותה הוא דתי. שנית, שהוא נוצרי. ושלישית, שהוא פלסטיני. ואף על פי כן, כל מה שהוא אומר נכון ורלוונטי. אלוהים התגלה בהיסטוריה של הארץ הזאת. בלעדיו, אין שום משמעות להיסטוריה שלה.

ראהב מוסיף –

בלי אלוהים, פלסטין לא היתה זוכה כלל לתשומת לב תקשורתית. המצב הפוליטי בפלסטין הוא לעתים קרובות מתוח, ולכן היא ראויה לכיסוי. אבל יש אינספור אזורי סכסוך בעולם שבהם המצב גרוע בהרבה, שבהם גם המגפות, המחלות, וההרס הם חמורים להזוויע, ועם זאת הם אינם מגיעים לכותרות… הארץ שבפריפריה הפכה למוקד העניין העולמי בזכות אלוהים, ורק בזכותו.  

בין אם אתה יהודי או פלסטיני – אפשר להודות שהקדושה של הארץ הזאת מצילה אותנו. אין בזה שום דבר מיסטי: מספיק להסתכל במצב הנוכחי של הארצות שמסביבנו, שמעוררות הרבה פחות עניין עולמי כיוון שאין להן קשר ישיר לאלוהים. אפשר למצוא בזה נחמה גדולה: בניגוד למה שמספרים בתקשורת, כאן אף פעם לא תהיה השמדה. שום פצצת אטום לא תנחת על ירושלים. באופן עמוק, היא המקום הבטוח ביותר בעולם.

נזכרנו מאוחר מדי לגלות שיש מסביבנו גן עדן לבנטיני – דווקא ברגע שבו הלבנט הופך לגיהינום. במצב הנוכחי, דווקא הר הבית הוא מקור חיים. בסופו של דבר, רק מולו אפשר להיחלץ מהריבים התקופתיים בפייסבוק ולהיאחז במשהו. אינני טוען שחייבים להיות דתיים. אולי להיפך. אבל חייבים להתייצב מול טבור העולם, לנסח מולו עמדה, ולא להתחמק ממנו. איננו חיים בקרנבל אלא במקום נורא, בשני המובנים של המלה. גם התייוונות היא עמדה, אבל זו אינה עמדה ניטרלית או הרמונית יותר מעמדות אחרות.

בארץ הקודש, אפשר להיות רק אליהו הנביא או נביא הבעל. אין דרך ביניים.

הדימוי: אליהו הנביא והעורבים, ג'ובאני לנפראנקו

המשפטיזציה של החיים האתיים

2 בדצמבר 2014 by

בימים האחרונים התחדש קמפיין הפייסבוק נגד יצחק לאור בעקבות ההחלטה להעניק לו פרס של מפעל הפיס. אם נאמץ חלוקה פשטנית משהו: תומכיו של לאור טוענים שבשל העובדה שעומדת לו "חזקת החפות" וככזה הוא "חף מפשע", העדויות של נשים נגדו אינן רלוונטיות להענקת הפרס בפרט וליחס אליו בכלל. רק איכויותיו כמשורר, אינטלקטואל או פעיל שמאל רלוונטיות. מתנגדיו של לאור סבורים שבשל העובדה שהוא "אנס" או "הטריד מינית" שום דבר אחר אינו רלוונטי. צריך להחרים את לאור מעתה ועד עולם, ודאי לא לחלק לו פרסים.

כל המושגים ששמתי במרכאות הם מושגים משפטיים, וככאלה רק בית המשפט יכול להחיל אותם. "חזקת החפות" הוא אמנם מושג שהוא ברירת מחדל – הוא חל כל עוד בית המשפט לא אמר את דברו — אם כי בחיי היומיום לא נשתמש בו ביחס לאדם ששאלה משפטית אף לא התעוררה לגביו. אבל מה לעשות שבית המשפט הוא כלל לא חלק מהמשחק הזה. שום עדות נגד לאור אפילו לא התקרבה לבירור משפטי (ולא, ערוץ 10 הוא לא בית משפט). אמנם לא רק שופטים עושים שימוש במושגים הללו. אם אישה נאנסה או הוטרדה מינית היא תגיד "נאנסתי" או "הוטרדתי מינית" ואף תטען כך בבית המשפט. אבל יהיו אלה השופטים שמוסמכים להחליט האם כאשר היא משתמשת במלים הללו היא מתייחסת למה שנופל תחת המושגים "אונס" או "הטרדה מינית" בחוק הפלילי.

המסקנה היא לא שאסור להשתמש במלים הללו אלא שאנחנו צריכים להבין אותן כחלק מטענות פרטיות או פרטיקולאריות, וזאת בניגוד להכרעה סמכותית של בית המשפט. זה לא אומר שהן לא אמורות להשפיע עלינו. ההפך. טענות ודרישות של הקרובים אלינו מעצבים את החיים שלנו כאנשים פרטיים (להבדיל מהסטטוס שלנו כאזרחים של המדינה). נגיד שחברה סיפרה לי שהיא הוטרדה מינית – לא כל שכן נאנסה – על ידי אדם אחר. אני אגעל ואתרחק מהאדם הזה ואנסה לשכנע אותה להגיש תלונה במשטרה. אם היא תסרב בטענה שהיא לא מסוגלת לעבור את התהליך הזה או שאיננה מאמינה באובייקטיביות של המערכת, אני אכבד את ההחלטה שלה. זה לא ישנה את היחס שלי לאדם הזה, אבל אני (או היא) לא בית משפט. אנחנו לא יכולים לשלוח אותו לכלא וגם יש גבול מסוים (שקשה להגדיר) לציפיות שלי מחברים אחרים שלי לשתף פעולה. אם הם מכירים את החברה אישית, אני כנראה אצפה שגם הם יחרימו אותו. אם לא, אז פחות. אם גם הם נפלו קרבן לפשע דומה אצפה מהם ליותר הבנה, או שדווקא אבין אם הם לא ירצו לשמוע על זה כלום. הרבה משתנים פרטיקולאריים שמעצבים את הציפיות שלנו מאנשים בחיים הפרטיים, והם מטבעם נזילים ולא חד משמעיים, וזאת בניגוד לנורמות האוניברסאליות שמנחות את בית המשפט ולסמכות המוחלטת של ההחלטות שלו.

אבל גם אם אין כללים ברורים ביחס לעוולות פרטיות שלא זכו לבירור משפטי, אולי אפשר להגיד את הדבר הבא: ככל שהטענה על עוולה יותר חזקה, מפורטת, או נתמכת על ידי טענות פרטיות נוספות, אז היא צריכה להשפיע יותר. היות שזה המצב במקרה של לאור – גם כי קראתי ושמעתי וגם כי אני מכיר אישית נשים שנפגעו ממנו – אני נגעל ונמנע מהאיש וכן, אני חושב שלא צריך לתת לו את הפרס. עם זאת, בשל העובדה שאלה טענות פרטיות, אפשר לאזן אותן עם שיקולים נוספים, ודאי אצל אנשים שלא נחשפו באופן אישי לעדויות על האלימות שלו – במקרה זה איכויותיו כמשורר ואינטלקטואל. אני לא חושב שיש לי זכות להחרים אנשים אם הם לא מיישרים קו. seven in bed משבר אמון

פרשת לאור חושפת את המשבר של של קהילה שאיבדה את האמון שלה במקור סמכות מוסכם. הרי יש משטרה ובתי משפט אבל נשים רבות, ובצדק, אינן מאמינות בצדק שלהן. במידה והיה מקור סמכות מוסכם הדברים היו קלים יותר לפתרון. אם לאור היה עומד למשפט ומזוכה, הדרישות להחרים אותו היו נדחקות. אבל גם אם הוא היה מורשע הן היו נדחקות בסופו של דבר. כי היינו מרגישים שהוא כבר קיבל את העונש שלו, ולכן אפשר סוף סוף להעמיד כמה דברים לכף הזכות. אבל בהיעדר סמכות מוסכמת שתעניש, העונש פשוט ממשיך וממשיך וממשיך.

וזו אחת הסיבות שהגל נותן, ב"פילוסופיה של המשפט", לצורך בסמכות משפטית אוניברסלית שתכריע במחלוקות בין אנשים וקבוצות פרטיים. בהיעדר סמכות כזו אנחנו נכנסים למעגלי נקמה אינסופיים מהסוג המוכר מהטרגדיה היוונית. אדם פשע וכל נקמה על כך רק גוררת נקמות נוספות, כי תמיד יש איזו "שארית", איזו אי-הלימה, בין המעשה למעשים שנעשו בנקמה, שארית שקוראת למעשי אלימות נוספים. לכן בדיוק צריך סמכות אוניברסלית שתגדיר זהות בין הפשע לעונש ובזאת תסיים את העניין. לפי היגל עונש הוא לא החרמה או נידוי של הפושע. בדיוק ההפך. העונש דווקא מחזיר את הפושע לקהילה אחרי שבפשעיו הוא הרחיק עצמו ממנה. במובן זה העונש הוא דווקא מעין טובה שהקהילה הפוליטית עושה לפושע, בכך שהוא מבטא את ההכרה בו – ולכן את המחויבות אליו – כחבר בה (הביטוי "שילם את חובו לחברה" מבטא היטב את הרעיון הזה). לכן זה לא מפתיע שאחרי העונש פתאום אנחנו מוצאים מקום לסלוח לפושע, לשקול שיקולים נוספים ביחס שלנו אליו.

אבל אין לנו סמכות אוניברסלית. מה נעשה בהיעדרה? אני רוצה לומר: על מתנגדיו של לאור להגיד מה יספק מבחינתם את הנקמה. אם הוא יוחרם עשור זה יספיק? לא יקבל פרסים במשך שני עשורים? אבל אני לא יכול לומר את זה. כי איך אפשר לומר לקרבן להגביל את הקובלנה שלו, את הצעקה שלה? בחברה מתוקנת, העובדה שיש סמכות אוניברסלית מאפשרת לקרבן לצעוק את הצעקה בכל הכוח, דווקא כי אנחנו יודעים שיש מי שיידע לשקול את הדברים מנקודת מבט אובייקטיבית או כללית. הצדק מתרחש בדיאלקטיקה שבין נקודת המבט של הסובייקט, ממנה נמסר הביטוי החשוף של העוול, לבין העמדה האובייקטיבית של בית המשפט. כאשר אחד הקטבים נעלם, הצדק לא נראה ולא נעשה. AUSTRIA-ART-CULTURE-NUDE-MEN לכן פרשת לאור היא הזדמנות להבין את עומק המשבר שבו אנחנו נתונים. הבעיה היא לא רק שאין סמכות אוניברסלית שתכריע עבורנו, אלא שבהיעדרה אנחנו נוטלים על עצמנו את הסמכות הזאת ומאמצים מונחים משפטיים. הקהילה הופכת לבית דין שדה. זו קהילה עם שפה והתנהלות של בית משפט אבל ללא הסמכות המוסרית והפוליטית של בית משפט אמיתי – הסמכות ששמה סוף למעגל הנקמות (או השיימינג הפייסבוקי).

ואם נשוב להיגל: כפי שהכרחי מבחינתו שתהיה סמכות אוניברסלית, כך חשוב לא פחות שתחום ההשפעה שלה יהיה מוגבל. במשפחה למשל, או בין חברים – כלומר בחלקים מסוימים ממה שהיגל מכנה החיים האתיים" – דווקא חשוב שהנורמות לא יהיו מפורשות וברורות ושלאף אחד לא תהיה סמכות מוחלטת לאכוף אותן. פילוסוף אחר, סטנלי קאוול, מציע לנו באחד מספריו לדמיין זוג נשוי שבכל מחלוקת פונה לבית משפט שיכריע בעניין. זה דימוי פרדוקסלי כי בירור משפטי סותר את הדקדוק הפנימי של חיי נישואים או משפחה. וזה לא אומר שאין נורמות התנהגות במרחבים האלה. אם העלבתי חבר, הוא ידרוש ממני הסברים, ותהיה בינינו מחלוקת אם הפרתי נורמה מפורשת או לא-מפורשת בינינו, ואם היתה או לא היתה לי זכות לעשות זאת לאור דברים שהוא עשה או לא עשה בעבר. אבל בין חברים ואוהבים האי-בהירות – השוויון היחסי בין הכוחות בהבנת הנורמות ובהתנהלות לפיהן – הוא דווקא חלק ממה שמכונן את התשוקה בין הסובייקטים, שמעורר את השיחה המתמדת ביניהם. 5_louise-bourgeois-2 בעשורים האחרונים מתרחבת ההבנה לגבי הבעייתיות של המרחבים האתיים (או הפרטיים) הללו. בהיעדר נורמות ברורות מי שמרוויח הם בעלי הכוח, גברים וקבוצות אחרות (בשביל היגל, שהשווה נשים לצמחים, זו מין הסתם לא היתה בעיה). התגובה לכך היא משפטיזציה של החיים האתיים – כלומר הגדרה חוקית ברורה יותר של נורמות התנהגות מתחייבות, עם סנקציות פליליות, גם בתוך המשפחה או בין מכרים. החוקים נגד הטרדה מינית הם ודאי חלק מזה. אבל בפרשת לאור (וביקום הפייסבוקי בכלל) אנחנו עדים לשלב הבא – משפטיזציה ללא בית משפט. נעשה שימוש במונחים משפטיים בידי אנשים פרטיים נגד אנשים פרטיים אחרים, אבל בלי סמכות אוניברסלית שתכריע אם השימוש הזה סביר ותחיל סנקציות מוסכמות.

המשפיטיזציה הזו נפוצה בשני הצדדים בוויכוח הנוכחי. כאמור, תומכיו של לאור מתעלמים מהעדויות (האמנם פרטיות, אך עדיין מאוד חזקות) נגדו ונתלים במושג המשפטי "חזקת החפות", ואילו מתנגדיו של לאור חושבים שהשימוש במושגים משפטיים כמו "אונס" או "פושע" מקנה להם את הסמכות לדרוש מאנשים להחרים את לאור מעתה ועד עולם.

אני לא יודע איך לפתור את המשבר שלנו, ניסיתי רק לאפיין אותו. למולו אני מנסה להתרחק מעט מההמולה הפייסבוקית, מקשיב לחברות שלי ולעצמי – להבדיל מפרופילים של "חברים" שאינני מכיר — ומחליט מה דעתי ביחס ללאור או לסוגיות אחרות. וזה אם דעתי בכלל חשובה – אם היא משנה למישהו או למשהו – כי הרי אחת הרעות הגדולות של פייסבוק היא שפתאום לכולם אמורה להיות עמדה לגבי הכול. ואכן, זה לא מקרי שפייסבוק הוא המדיום של מה שקראתי "משפטיזציה ללא משפט". הוא מגלם את הטשטוש בין המרחב האתי-פרטי לבין המרחב הציבורי-פוליטי. מצד אחד אנשים מתחתנים בפייסבוק – פעולה ציבורית שפעם דרשה נוכחות של הסמכות האוניברסלית (הכנסייה או המדינה) – ומצד שני הם מתוודים על טראומות. והכל מתערבב לסלט רגשני שחותר תחת הציבורי והפרטי כאחד.

דימויים, מלמעלה למטה: לואיז בורז'ואה (שבעה במיטה, 2001), בורז'ואה (פילט, 1968), רוברט מייפלת'ורפ (לואיז בורז'ואה עם פילט, 1982), בורז'ואה (מקלפת מנדרינה, 2008).  

"אם צריך, חשוב ונאה גם לשקר, לגנוב ולשדוד": שיחה עם אהרן שבתאי על הומרוס כמחנך פוליטי

10 בנובמבר 2014 by

לפני כמה ימים, השלים אהרן שבתאי את תרגום איליאדה. תרגומו לאודיסאה התפרסם לפני כחודש. שיחה על מוסר יווני, על הצטיינות, על שירה, על אירופיות ועל ההקסמטר היאמבי

מראיין: עפרי אילני

שאלה: הגעת להומרוס בשלב מאוחר יחסית, ולפני זה העדפת לתרגם את עבודות וימים של הסיודוס. בשונה מהומרוס, שמתאר את עלילות הגיבורים והמלכים, הסיודוס הוא איכר קשה יום שעוסק בחיי העמל. נדמה לי שלפני עשור, כשתרגמת את עבודות וימים, זו היתה בחירה סוציאליסטית: העדפת ההוויה המטריאלית על פני שירי הגבורה והמיתוס. ובכל זאת, בסופו של דבר תרגמת את הומרוס. האם זה סימן שינוי בגישה, בחשיבה?

תשובה: נכון. בשנה ב' בירושלים, בשעורים של פאולו ויונטה על משוררי האלגיה ועל עבודות וימים, קרתה לי, בלי להגזים, ההתעוררות להבנה על מה ואיך שירה מדברת. השירה בארץ היתה אז, ונשארה בעיקרה, שירת אגו. לשירת האני הזו יש נטייה, אינרציה, לדשדש בתכניה ולהתלונן. בחברה מופרטת האדם הופך ממתחנך ופעיל למטופל. ואכן שירת המטפלים והמטופלים פורחת בסדנאות הכתיבה. בבת אחת הבנתי ששירה היא התנסחות אתית. החינוך מקנה הערכה וידע של האתי, זיקה ושבח לערכים שיתופיים, לפעולות ולחמרי המציאות. זה היה סמסטר חורף, הגשם היכה בשמשות של החדר בבניין לאוטרמן, ו-ויונטה, באנגלית יפה (בסוגריים יאמר שהוא היה האיש הצעיר, יליד סיינה, שלאה גולדברג רחשה לו אהבה נואשת), קרא את השורות שבהן המשורר מדריך מה עושים נגד הקור:

קשור נעליים שבצמידות יהלמו לרגליך –

מעור של פר שנשחט ושטח בתוכן פיסות צמר.

ומבכורי הגדיים, עת בעונתו כפור מגיע,

תפור העורות בגיד של בקר, כדי שעל שכם

למחסה ממטר תפרשם. לראשך חבוש כובע

חם, עשוי לבד, כדי שיגן מלחות על אזניך.

זה הדהים והקסים אותי. הבנתי על מה מדברים בשירה. שזה דיבור ברור על מה שנחוץ ונוכח, מתן ערך מתוך חיבה ואחריות לפעולות ולחפצים, לחמרים האתיים.

בעקבות שמיעת ההרצאות האלה חשבתי לקחת ספר מסוים, "המכונית והטרקטור בשדה ובמוסך" (הלא התחנכתי בשנות התיכון בקיבוץ), ולכתוב אותו כשיר הדרכה הסיודי. בסופו של דבר כתבתי את הפואמה "קיבוץ". עזבתי את המבט הסנטימנטאלי אל הילדות, שהיה נושא ספרי הראשון "חדר המורים". אחי יעקב הושפע מהספר, והיטיב מאוד לטפל בחומרים האלה. אבל אני החלטתי שהראש פונה לפנים, ולא אחורה, רואה, כעצת פינדרוס, את מה שנמצא לפני הרגליים.

כך שמצד אחד התחלתי בהעדפה מודרניסטית, בנוסח "דלות החומר", לשירת הסיודוס. ומצד שני הייתי עסוק בתרגום הטרגדיות, וכל עוד לא סיימתי, לא חשבתי לקחת על עצמי עבודה כמו תרגום הומרוס, מטלה שנראתה לי משהו שהוא גבוה בשמיים מעליי. עד שיום אחד (אחרי צאת הטרגדיה האחרונה, הנשים הפיניקיות), כשתהיתי מה אעשה, חברתי אמרה לי: "תרגם את הומרוס", וכאילו העירה אותי משינה.

אמרת שהסיודוס הוא אקטואלי, ובאותו הקשר אני רוצה לשאול על הומרוס כמחנך פוליטי. חנה ארנדט, בספר המצב האנושי, מדגישה שהומרוס היה "מחנכם של היוונים" – הגדרה שהיא לקחה מאפלטון. לכאורה, כשקוראים את האודיסאה היא לא מצטיירת כיצירה חינוכית במושגים שלנו. באיזה מובן הומרוס הוא מחנך?

אודיסאוס מדגים מבחינה אתית את הסקרנות ואת הגישה המושכלת והפתוחה שמקנה ערך אתי לכל ניסיון, פעולה וחפץ. המאפיין המייחד את הומרוס כמשורר וכמחנך, מה שבוודאי התאים לקהל שומעיו, הוא הימנעות מכל מוסרנות. כמספר הוא כמעט לא מחווה דעה, אלא יוצר באופן דרמטי התמקדויות שיש בהן במובלע הערכות אתיות. וההערכות האלה גם הן אינן גורפות, והן משתנות כשם שחל שינוי במעמד ובמצב הגיבורים. הן תמיד בהתאם להקשר הדרמטי, ולכן ארעיות ופתוחות לפירוש ולשיפוט, וגם מצד הקהל, כך שאין דעה סופית בשום עניין.

אתוס נבדל ממוסר. הוא חל על מה שחוזר ונשנה במציאות, ולכן מקבל ערך ותוקף. אם צריך, חשוב ונאה גם לשקר, לגנוב ולשדוד, או לסחור. להומרוס אין  השקפה מוסרנית או פטריוטית, טובים מול רעים; הוא לא עוסק באופן מופשט בשבח ובגינוי.

אם נשווה לשירים ואפוסים גדולים אחרים, מהאבראטה, איניאיס, דנטה, מילטון, או טולסטוי שניסה לחקות את הומרוס, אבל מייפה את הרוסים ומגחך את הצרפתים, אין אצל הומרוס טובים ואהובים מול רעים ושנואים. כל אדם וכל יצור יש לו מקום בטבע וזוכה לכבוד כשהוא ממלא את תפקידו האתי בהתאם למצב. הוא אינו מבדיל בין טבע לתרבות, או כמו חנה ארנדט בין עובד אדמה לאומן, אין אצלו דרוג יצורים בנוסח שהתפתח החל מאפלטון ובימי הביניים. הוא מכבד את החיות כמו את הלוחמים. האריות, חזירי הבר, הנחשים והנצים, ואף הארנבת או האיילה, זוכים להערכה כדגמים למעלה זו או אחרת. גם החפצים השונים זוכים ליחס דומה.

הומרוס מחשיב את הטרויאנים בדיוק כמו את האכאים. הוא לא מזכיר את המילה ברברים. הוא לא משתמש במילה עבד (דולוס). הוא מתאר את המצב של אדם שבא עליו "יום העבדות". כאן עלי להעיר שבתרגום הזכרתי את המילה עבד מתוך חוסר תשומת לב. אבל רועה החזירים אומאיוס, כמו אדונו, זוכה לתואר "אלוהי", או "נהדר" ("דיוס"). אצל הומרוס כל גיבור, ואפילו אל, רשאי לברוח בשעת סכנה, וכבודו לא נפגע. כמובן, אם אין ברירה; אחרת הוא נלחם לפי יכולתו, מתגבר או נהרג.

כך ביחס לנשים. לעומת הסיודוס, או המשורר הארכאי סמונידס מאמורגוס, שהושפע ממנו וחיבר את השיר הידוע "בגנות הנשים" (הבאתי אותו בנספח למדיאה), הומרוס אינו מפלה בין גברים לנשים. דעה בגנות נשים נשמעת ככל דעה מבטלת, רק מפי אדם מסוים, בהתאם לאפיו ולניסיונו. אגממנון בארץ המתים (שיר אחד עשר באודיסאה) מגלה בוז לנשים. יש לו ניסיון רע עם אשתו, והדבר גם מתאים לאופיו הקטנוני.

בהקשר זה בלטה מאוד החלטה תרגומית אחת. בשיר הרביעי כאשר טלמכוס מתארח אצל מנלאוס והלנה, הלנה יורדת מחדרה ואומרת: "כמה דומה הבחור לבן הגיבור אודיסאוס/ לטלמכוס, זה העולל שהניח בבית/ האיש כשיצא עם חיל האכאים לטרויה/ למלחמה אכזרית למען כלבה שכמוני". טשרניחוסקי כתב "אשה בושת לא תדע". האם "כלבה" זה מדויק יותר, או שניסית להשתמש בביטוי יותר עכשווי?

ביוונית כתוב "קינופיס", צירוף שמובנו בעלת פני כלבה, או עיני כלבה. ניתן גם לתרגם את המשתמע: "מנוולת". אהוביה כהנא, בתרגומו בפרוזה ל"אודיסאה" (בהוצאת כתר), תירגם: "בת פני הכלב".

ועם כל מה שאתה אומר, בראש ובראשונה, האיליאדה מלאה בשפיכות דמים.

הומרוס מכבד כל לוחם. לא באודיסאה ולא באיליאדה אין הרג של המון חסר שם, או הרג של אדם שאת שמו לא מזכירים, כיוון שהוא נכרי או "מחבל". כל מי שנהרג תמיד נזכר בשמו ובשם אביו, ולעתים קרובות נזכרים קרוביו, תנאי גידולו וביתו. כי הומרוס אינו לאומני, הוא מתייחס לכל בני האדם במידה שווה. את העניין הזה ניתן לפתח במידת מה. אזכור שם הרוג, אביו וחבריו, בא משום שמעבר לניגודים האלימים, הומרוס אוסף את מכלול הניגודים להרמוניה של "פיליה" (אחווה, יחסי הדדיות), שהיא התשתית לאתוס היווני המשפחתי והפוליטי. תמיד יש הורג, נהרג, וידיד או קרוב של הנהרג, שמחובתו להגן על ההרוג ואף למות למענו. זה הערך הסגולי של הסיפור על פטרוקלוס, הקטור, ואכילס. והתבנית הזאת חוזרת כדפוס לכל מכלול העימותים שמהווה את איליאדה.

לדוגמה, פטרוקלוס הורג את סרפדון, וזה מחייב את הקטור, בעל בריתו של סרפדון, להרוג את פטרוקלוס. ולפטרוקלוס יש חבר, אכילס, שחש חובה להרוג את הקטור. האחווה הפוליטית הזאת, "פיליה", מתגלה בגדולתה בשיר השבעה עשר, שבו טובי הגיבורים מסכנים את נפשם ונאבקים במסירות ובאהבה כדי לחלץ משדה הקרב את גופו של פטרוקלוס. ומכאן התובנה להרמוניה, לשיתוף שיש בין כל הסובלים (ביוונית "sympatheia), שמתגלה כגולת כותרת במפגש בשיר העשרים וארבעה בין אכילס, הורגו של הקטור ושל עוד כמה מאחיו, לבין פריאמוס אביו של הקטור. כפי שהראתה סימון ווייל (במסה הידועה "האיליאדה, השיר על הכוח"), לאורך כל השיר תמיד זוכים הנהרגים והסובלים וגם מקרב הטרויאנים, לדוגמה סימואסיוס, או  פולידורוס, או ליקאון, להכרה נוגעת ללב בסבלם ואף לחמלה, ואף פעם לא לבוז.

לפי ארנדט, האידיאל החינוכי של הומרוס הוא "להצטיין תמיד ולהתעלות על האחרים". האם אתה מקבל את האבחנה הזאת? זה נשמע כמו אידיאל פוליטי שדי זר לנו היום – אנחנו חיים בעידן שבו הפוליטיקה מקדשת את המדוכא והקרבן, גם בשמאל שבו הסובייקט הפוליטי האידאלי הוא מי שדוכא הכי הרבה.

הכלל הזה נכון, אבל אינו נשמע מפי המשורר, אלא מפי אחד הגיבורים, וככל הגד אתי הוא תמיד תלוי בשיקול שהוא חברתי ופוליטי. את הכלל החינוכי הבסיסי יותר משמיע פויניקס לאכילס בשיר התשיעי (438-443):

פלאוס הרכב הזקן ביקש שאלך איתך יחד

ביום ששלח בו אותך מפתיה אל אגממנון,

עדיין ילדון שאיננו מכיר מלחמה ככל גבר,

ולא אסיפות, שבהן אנשים נעשים רבי ערך.

לכן הוא שלח אותי ללמד אותך דברים אלה,

שתהיה גם דובר במלים וגם מעשים מבצע.

כלומר יש לדעת לבצע את הדברים שאותם יש לשקול לנמק במלים. כמו בטבע, במצב של עימות, יש להצטיין יותר מהאחר ולהתגבר עליו. אודיסאוס לא פעם מזכיר שבזכות תושייתו העדיפה הוא הציל את אנשיו. להצטיינות היתירה יש ביסוס בשיקול פוליטי, והמקום הקלאסי שבו הדבר נאמר במפורש הוא באיליאדה שיר שנים עשר 310-328, בדברי גלאוקוס לסרפדון:

גלאוקוס, מדוע חולקים כבוד יתר לשנינו,

בכיסא מכובד, בבשרים, ובגביעים מלאי יין,

ובליקיה שולחים עין אלינו כאל בני אלמוות?

וזכינו בנחלה רחבה על גדות נהר קסנתוס,

נאה למטע, וניתן לחרוש ותבואה לגדל בה?

משום כך מוטל עלינו עכשיו בחלוץ הליקיים

להתייצב ולצאת חוצץ אל הקרב הקודח,

כדי שאחד הליקיים חוגרי הנשק יגיד כך

'אכן לא חסרי תהילה הם השולטים בליקיה,

מלכינו, אשר ניזונים מכבשים עוטות דשן

ולוגמים יין נבחר ודבשי, הואיל ויש כוח

להם וגבורה, והם נלחמים בחלוץ הליקיים.'

הו יקירי, אילו נמלטנו משדה מלחמה זו,

והיינו חיים לתמיד בלי זקנה, בני אלמוות,

אזי לא הייתי אני מתייצב בחלוץ לוחמינו,

ואף לא שולח אותך לקרב המקנה שם לגבר.

אך כעת ממילא עומדות לידינו רוחות המוות,

והן ללא ספור, ומהן אף אדם לא חומק ובורח,

אז נלך, ניתן תהילה לאחר, או אחר יתן לנו.

זה בוודאי לא כלל ההצטיינות של מנהיגינו היום, שמתעשרים בלי להתייצב בחלוץ כמו כל מלך הומרי. ביחס להצטיינות היתירה יש להעיר שהיא נתונה לדיון ולמחלוקת שנוגעת ליחסי אנשים, למחויבויות הדדיות ולשאלות יסוד של פילוסופיה פוליטית. ההצטיינות היתירה שמתבטאת בניצחון על האחר נבדקת באיליאדה שוב ושוב מחדש. אכילס עצמו, בשיר התשיעי (401-409), טוען ששימור החיים עדיף על כל עושר, ומוטב לשוב לארצו ולחיות בשלום חיי אדם רגיל.

מכל מקום, באיליאדה בולט שההתגברות על האחר שייכת במישור של הטבע להמשכיות של הפיליה והקהילה הפוליטית. הפרטים מתחלפים כמו עלים, והם מתנהגים לעתים כמו "מניאקים", אבל הם מצטרפים לאחווה פוליטית של סובלים במשותף, והומרוס תמיד מתייחס לסבל הזה, שאינו פוסח על איש בחמלה שאין כמוה, ולעולם לא בבוז. כי לעומת ההכרח הדיימוני, יש תמיד קדימה לניסיון הפוליטי שמביט אל העתיד אל השיבה מטרויה, ואל אודיסאה.

606px-Discobolus_Kleomelos_Louvre_G1111

 פתחת את המבוא באמירה ש"הספרות האירופית מתחילה עם איליאדה ואודיסאה". זאת יכולה להישמע כמו אמירה כמעט טריוויאלית, אבל בעצם לא לגמרי. האם הומרוס שייך לאירופה? או שאולי הוא דווקא "מזרחי" – כמו שהדגיש למשל טשרניחובסקי בהקדמה שלו, שהבליט את הזיקה בין העולם ההומרי לאזור ההשפעה הפיניקי-כנעני-עברי.

המקור של הומרוס, איוניה, בחוף אסיה הקטנה, הוא צומת בין מזרח ומערב. הרודוטוס, על רקע מלחמות הפרסים, ממקם את מלחמת טרויה ברצף עימותים בין אירופה לאסיה. כל זה זר להומרוס. הוא מזכיר את מצרים ואת פיניקיה כמקומות שבהם חונים ומחליפים מתנות. ובכל זאת הומרוס הוא אירופי, כי היוונים, והדבר בולט באודיסאה, היו עם של כובשים ומתנחלים, תחילה ביוון המיקנית, ובימי הומרוס בתנועה הערה להתנחל ולהקים מושבות באגן הים התיכון ובלב אסיה. והמהלך ההיסטורי של פשיטות על אסיה האקזוטית ניכר בסיפור הארגונאוטים ובמסע אורסטס לארץ הטאורים, ואחר כך במסע הרבבה של קסנופון, וכדומה. האתוס ההומרי הוא אירופאי. הוא זר מאוד לאפוס כעלילות גילגמש – מבחינת הסגנון והאופי הפוליטי, והעניין בצבירת רכוש. אודיסאוס היה יכול לשבת על ספינת קולומבוס.

בהיסטוריה של היהדות המודרנית, הפנייה ליוון סימנה הליכה נגד המסורת, כלומר אל הקוטב של "אתונה" המנוגד לקוטב של "ירושלים" ששייך "לנו", היהודים. האם זה גם מה שהניע אותך? כלומר, האם יש בהליכה ליוון ביקורת על היהדות?

לגבי היהדות המודרנית הפניה ליוון מובנת. יצאנו מאירופה כילדי הנאורות והמהפכה הצרפתית וגם אנו , כיצירי תנועות לאומיות במאה התשע עשרה, הננו עם של כובשים ומתנחלים, וגם אנו משתמשים בסיפור עתיק לשם צידוק, כדי להקנות לעצמנו זכויות של אוטוכתונים.

מכאן המאבק הנוכחי על דמות הישראליות. גם באתונה של פריקלס התפתח ניגוד פוליטי (שהסתיים בפילוג ובמפלת העיר), בין קיום דמוקרטיה וערכים דמוקרטיים לבין מדיניות של כיבושים ואחזקת אימפריה בים האגאי. חנה ארנדט, בספרה על מקורות הטוטליטריות, הראתה שזה היה טיב המאבק הפנימי והמשבר בכל דמוקרטיה שהחזיקה אימפריה עד לאמצע המאה העשרים – צרפת, אנגליה וכדומה. אך גם כיום האימפריאליזם עדיין מעמיד בסימן שאלה את הדמוקרטיה. סימון וייל, בסיום המסה מ-1940, כותבת: "היוונים ככלל היו מחוננים בכוח רוחני שאפשר להם להימנע מרמייה עצמית. הגמול על כך היה גדול; הם גילו איך לממש בכל פעולותיהם את מירב הצלילות, הטוהר והפשטות. מרגע שיוון נהרסה, שום דבר לא נותר מרוח זו אלא בבואות חיוורות." היא מסכמת בפסימיות, וטוענת שהרומאים, יורשי היוונים, האמינו שהם פטורים מסבל שהוא מנת חלקו של האדם. הם חשבו שהם נועדו לשלוט בעולם, ולכן בזו לעבדים ולמנוצחים. ואילו היהודים, כעם נבחר, ראו בסבל עונש, ולכן ראוי ליחס מבזה; האויבים המנוצחים נחשבו לשנואים על אלוהים, וראויים ליחס אכזרי. בעיניה הדבר הקרוב ביותר לרוחב הדעת של הומרוס הוא ספרי הבשורה. ואכן, בינתיים נראה שהיהדות הירושלמית לא הצליחה ליצור אתוס פוליטי שאינו מפלה ומדכא. ועדות לכך יש משפינוזה ועד לימינו.

2012-11-15 14.28.11

האגיפטולוג הגרמני יאן אסמן טוען שבעולם הטרום מונותיאיסטי לא היתה אבחנה בין "דת אמת" ל"דת שקר", ולכן גם לא היו מלחמות דת ומלחמות אידיאולוגיות. בהתאם לכך הוא מתאר את העולם הפגאני כעולם הרמוני יותר, דווקא בזכות העדר השאיפה לאמונה אחת. ועם זאת, כשקוראים את האיליאדה קשה לראות שם הרמוניה.

דברי אסמן מתקבלים על דעתי. זו, דומני העמדה של גיבון ושל כל מצדדי הנאורות. באיליאדה, בשיר השישי, הקטור פורש לטרויה כדי לדאוג שיזבחו לאתנה, אף שהיא מגינת האכאים שמבקשים להחריב את העיר. אף אחד מהצדדים אינו מחזיק ב"דת האמת" – כמה מהאלים (אפולון, ארס ואפרודיטה) הם מגיני העיר טרויה. באותו שיר נפגשים לעימות דיומדס מארגוס וגלאוקוס מליקיה, תומך הטרויאנים. הם מציגים את עצמם, מגלים שבין משפחותיהם יש יחסי אירוח, וכך הם מחליפים כלי נשק ונפרדים כידידים. השיר הוא שיר מלחמה, ושיר על מחלוקת. ובכל זאת יחסי הפיליה והערכים האתיים המשותפים מביאים להרמוניה. בשיר העשרים ושלוש, לאחר קבורת פטרוקלס, אכילס יוזם כהנגדה לאסיפה בשיר הראשון, זו של המריבה, אסיפה של התפייסות, שבה הוא עורך תחרויות אתלטיות בין הגיבורים. תחרויות שבהן הגבורים, תוך נטיה להתגבר ולנצח, מגלים נכונות לפשרה ולהתחשבות, והוא עצמו מחלק להם פרסים נדיבים. ובשיר האחרון נערך המפגש בין פריאמוס לאכילס, ויש בו הזדהות והערכה, שבמצבנו הנוכחי בארץ היה אפשר להתגעגע אליה:

הם לכיבוד המוכן לפניהם שלחו ידיים.

וכאשר למזון ולמשקה את החשק השביעו,

פריאמוס בן דרדנוס התפלא כשהביט באכילס,

כה גדול ויפה הוא, כאילו אחד האלים מול העין.

ואכילס הביט בפליאה בפריאמוס בן דרדנוס,

ראה את פניו הנאורים ולקולו היטה אוזן.

מאז המאה ה-18, היו חוקרים שהדגישו את הקרבה בין הדמויות של הומרוס לבינינו, בני האדם המודרניים, ולעומתם חוקרים אחרים הדגישו את הזרות והפראיות של העולם ההומרי. האם אתה חושב שאודיסאוס, אכילס, והחברה שמסביבם נגישים לאדם המודרני מבחינה פסיכולוגית ותרבותית? או שמא זו רק אשלייה, ומדובר בעולם שזר לנו לגמרי?

זו שאלה. אנחנו תמיד חיים בפרספקטיבה של זמן ומקום, וזה נוגע גם למרחק ביני לבין סבתי. השירה והמחשבה מקרבות אלינו את בני האדם, בכל מקום ובכל תקופה. החיות בשירי הומרוס או במשלי איסופוס, קרובות אלי יותר ממנהלי תאגידים ששייכים לאלפיון העליון. שלא לדבר, נניח, על המלכה ויקטוריה ועל אלברט, או על היונקר שהעליב את מיכאל קולהאס. עם מי היה לי קל יותר ואף עדיף לשוחח, עם סוקראטס, או עם בנימין נתניהו?

ומזווית אחרת – בהרבה מקומות הסצנות שמתוארות באודיסאה הן ממש הוליוודיות – למשל האופן שבו אתנה מופיעה בדמות אדם ואז נעלמת בצורת עיט; או כאשר אודיסאוס נאחז בשרידיהרפסודה שלו ונאבק בגלים. נדמה שיש בתיאורים האלה מידה של קולנועיות, שהופיעה מחדש בספרות רק אלפי שנים אחר כך.

תשובה: כך גם קריעת הים בספר "שמות", או השד שיוצא מהבקבוק ב"סיפורי אלף לילה ולילה", וגם המבט של אנדרי בולקונסקי לעבר שמים, כשהוא שוכב פצוע, ב"מלחמה ושלום". בני אדם תמיד חיו וחיים גם בסרט.

דורי מנור תיאר את התרגום כ"כישלון של נפילים", כיוון שוויתרת על משקל קבוע. מה גרם לך לוותר על המשקל?

ההקסמטר תורגם עד כה לעברית בשיטת המקצב לפי הטעמת המלים, בתרגומים הישנים שיצאו במוסד ביאליק. קוראים שאינם יודעים יוונית רגילים למשקלים אחידים. אך הקסמטר עברי מסוג זה הוא כדברי אהוביה כהנא (במבוא לתרגומו) "טרטור מונוטוני". על כך הצביע כבר פרופסור חיים וירשובסקי, במאמר שהתפרסם ב"בחינות" בשנות החמישים. מי שקורא את הומרוס ביוונית לא יכול לרוץ כך, כי ההקסמטר היווני חוזר בכל שורה בווריאציה אחרת של צירופי הברות באורכים שונים; למלים הטעמות שונות, והן באות בחלוקה שונה. את זה הקורא שלמד, בדומה למנגן, יודע לזהות כמו בקריאת תווים. גם בתרגום שלי, בכל שורה יש לאתר את המקצב המתאים. כדברי כהנא, המשקל במקור הוא "מרקם עדין, רגיש ומגוון". הוא משווה את ההקראה ביוונית לקריאה בטעמי המקרא ולמוסיקת ראפ, וחושב שהדבר בלתי אפשרי בעברית.

נראה שצריך באמת הרבה תקווה ואמונה בתוחלת של התרבות העברית כדי לתרגם היום את הומרוס – בתקופה שבה, למשל, הוצאות הספרים קורסות ובקרוב נראה שלא יהיה מי שיוציא ספרים בישראל, ואולי גם לא מי שיקרא. האם עשית את התרגום מתוך תקווה?

כרגע זוהי תקוה מתוך יאוש. תקוה שהעברית, שהיא שפה עתיקה ויקרה כמו היוונית, תשמור עלינו ותשמור על הנפלאות שיש בה. אני לא בטוח שהאוקראינית תשמור על האוקראינים, ואולי הם אינם זקוקים לזה. אנו נזקקנו. אני מניח שאני תמים.

כשביקרתי בגרמניה לראשונה, ב1968, והסתכלתי על הבתים, על הגינות, ועל העשייה השקדנית של השיקום, ראיתי בכל מקום כזה את גתה.

העיר הגרמנית שעשתה תשובה: בין ברלין לנינווה

8 בנובמבר 2014 by

כריסטוף שמידט

בניגוד לחשש שהביעו רבים, גרמניה המאוחדת לא הפכה לאיום ולסכנה על אירופה. ברלין, בירתה של גרמניה המאוחדת, היא כיום מטרופולין אירופאי שמשלב עוצמה פוליטית וכלכלית עם רוח דמוקרטית, ליברליזם ופלורליזם מרחיקי לכת.  אך ברלין חייבת את כוח המשיכה שלה גם לעובדה שהפכה את ההתמודדות עם האשמה הגרמנית בגלל הפשעים נגד היהודים (הנכים, ההומוסקסואליים ואחרים) למרכיב בארכיטקטורה של העיר כולה. אין רחוב, כניסת בית, אין מוזיאון או תכנית טלוויזיה שלא מזכירים את הפשעים והאשמה הגרמנית.

ברלין מספרת באמצעות אנדרטאות, שלטים ואבני זיכרון, שמותקנים לפני כל בית ממנו גורשו יהודים אל התופת, את סיפור הקורבנות. היא מציגה את אות קין שלה באופן הפגנתי כמעט בפני כל אזרח ואורח בברלין, גם לאלה שאינם רוצים בכך. כמו החורבה של כנסיית הזיכרון במרכז העיר, הסמלים הללו אינם רק מותגים ייחודיים של העיר; הם הסממנים של התמודדות מוסרית עמוקה ומעמיקה, סמל לשנוי דרכה של עיר שלמה, של האומה כולה. ברלין היא נינווה, העיר שחזרה בה מדרכי הרשע, העיר שספר יונה מספר עליה שעשתה תשובה!

הממד האחר הזה, הממד המוסרי, אינו מופיע בהפצרות של אותם ישראלים שמגלים אי-נחת מובנה מהעובדה שיהודים צעירים מוצאים מקלט דווקא בעיר שמתוכה גורשו אבותיהם לתופת. מכאן גם מובן שאין זכר בדבריהם לעובדה שברלין היא ה"עיר  שחוברה לה יחדיו" בשלום ובהסכמה של אזרחי שני חלקיה.

החיבור בין הזמנים – בין העבר של הפשעים להווה של דמוקרטיה מתוקנת – מתלווה למעשה  לממד של החיבור של המקום – של שני חלקי העיר של ברלין. אין ספק ששני החיבורים – זה של הזמן וזה של המקום – עברו תהפוכות וקשיים, אך הם הוכתרו בסופו של התהליך כאחודים מוצלחים.

העיר שחוברה לה יחדיו יודעת לשלב  את הטורקים שחיו בעיר כבר שתי דורות יחד עם המהגרים והגולים החדשים שמחפשים עבודה, פרנסה וכלכלה נוחה בעיר, כמו שהיא מעוניינת לקלוט יהודים מכל העולם כהוכחה שקטה לשנוי העמוק שהעיר עברה מאז.

ברור, אם כן, שהישראלי המצוי נמשך לברלין לא רק בגלל זילות רמת החיים והמחירים, כאילו היא או הוא בוגדים במולדת רק עבור סיר הבשר! יש להניח שהרבה ישראלים, אך גם פלסטינים שמגיעים לברלין, נמשכים לא רק לאווירה החופשית עם החיים התרבותיים התוססים, אלא מוצאים עצמם מתרשמים מנינווה מודרנית זו, הכרך הגרמני שעשה תשובה. כמו כן יש להניח שהעובדה שחוברה לה כאן עיר יחדיו ללא אלימות וקונפליקטים בוודאי לא משאירה את אותם ישראלים אדישים על רקע הקונפליקט הישראלי – פלסטינאי המתמשך, ובוודאי על רקע הרטוריקה הריקה ומביכה על ירושלים כעיר שחוברה לה יחדיו.

בין ההוגים, האמנים והפוליטיקאים הגרמנים שקידמו את ההתמודדות המוסרית באומץ ובנחישות היה גם הפילוסוף יורגן הברמאס. הברמאס חזר והפציר בציבור שהדמוקרטיה הגרמנית אינה יכולה להישען על הכוח והכלכלה בלבד אלא היא מחויבת להעלות את זכר העבר על פשעיו הנוראים ולגבש עמדה מוסרית אחראית דווקא של הדורות שאחרי. דרישה זו ל"אתיקה של זיכרון" שיקפה בפועל את המפעל המרשים שהחל בשנות ה-60, של העלאת הזיכרון על ידי דור הבנים ובני הבנים שכמובן לא בצעו את הפשעים, אך התייצבו באומץ ובנחישות בפני המשימה המוסרית הבלתי אפשרית כמעט, גם מבחינה פסיכולוגית.

דרישתו של הפילוסוף החילוני תואמת במדויק את העמדה הדתית היהודית שמבטא הנביא יחזקאל בדרישה  אל הבנים שחוזרים בתשובה לעשות לעצמם "לב חדש ורוח חדשה" (יח:לא). יחזקאל מבקש להחליף את האמירה המפורסמת "אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה" (יח: ב) על מנת להדגיש את האשמה האישית והאחריות האישית ולהעמידם במוקד הדיון: "הנפש החטאת היא תמות" (שם ד). אך עם ניתוק שרשרת האשמה מדור אבות לבנים מתעקש יחזקאל גם על התנתקות חד משמעית של הבן מעוון האב: "הנה הוליד (= האב) בן וירא את כל חטאת אביו אשר עשה וירא לא יעשה כהן" (שם יד). מסכת ברכות (ז:ע:א) מאשרת את דבריו של יחזקאל בקביעה ש"אין הבנים נענשים אם אין אוחזין במעשה אבותיהם".

הפילוסוף היהודי הגרמני הגדול, הרמן כהן, ששמו האמצעי היה יחזקאל, ראה במעבר זה של התיאולוגיה  אל עבר אתיקה של אחריות אישית לא פחות מתנאי מובהק לעידן המשיח.

 

 

גם אם נהיה זהירים בשאלת הסימנים לבואו של המשיח, ונעמוד על השבריריות של התהליך – שיש כאלה שמטילים עדיין ספק בעומקו וכנותו – בכל אופן לא ניתן להכחיש שאכן הבנים והבנות הגרמניים לקחו את האחריות המוסרית לפשעים על עצמם בדיוק במובן הזה. בכך העבירו את המסר החד-משמעי, שהם פנו עורף לדרכי האבות והאימהות שלהם. עם לקיחת האחריות הם למעשה יצרו לא פחות מאשר  את היסוד המוסרי לאותה "גרמניה האחרת" שבעת המצאתה נראתה עוד ריקה מתוכן.

אין ספק שמדובר כאן במעשה חד פעמי בהיסטוריה! דור שלם שאינו נושא כל אשמה לוקח אחריות על הפשעים שבצעו אחרים – הוריו. אם עלול להתקבל הרושם שיש כאן כביכול הקבלה בין חד פעמיות השואה והחד פעמיות של התמודדות  של הדור הבא צריך להזכיר שאחריות זו מלווה בתחושה חזקה וברורה  שאי – אפשר "לקזז"  את "עבודת הזיכרון" עם הפשעים ולהעביר את עול הזיכרון בסופו של תהליך ההתמודדות. אדרבא שוב ושוב נטען – כמו לאחרונה על ידי הקנצלרית אנגלה מרקל – שהאחריות הזו היא "היסטורית", כלומר שהיא קיבלה למעשה ממד "על היסטורי" ותחול גם על הדורות הבאים. אין ספק אם כן שגרמניה האחרת יכולה להיות גאה בהישג המוסרי שלה. אך כמו כל גאווה,  גם הגאווה המוסרית במיוחד נמצאת בסכנה מתמדת שתהפוך להתנשאות, להתנשאות מוסרית. יש לקוות שהמודעות ל"אחריות ההיסטורית" תמשיך לשמש מחסום בפני פיתויי הגאווה מהסוג הזה גם בעתיד.

כאמור, המשיכה לברלין לא רק מחויבת לפרקטיקה שהפכה לעתים לאובססיבית. היא קשורה גם לעובדה שברלין הפכה לעיר שחוברה לה יחדיו בהצלחה, שהחיבור שלה הוא אמתי, מוצק וכן. נפילת החומות ב-9 בנובמבר 1989 לא הייתה רק רגע יציאת מצריים של האומה הגרמנית המופרדת במזרח גרמניה מעול השלטון הסובייטי. היה זה רגע של איחוד משפחות, חברים וחברה שלמה שחוותה את האירוע כחלום שמתגשם. לא הגל החדש של לאומנות שפקדה את גרמניה מיד אחרי האיחוד, לא הפעולות של קבוצות ניאו נאציות כנגד מהגרים שכללו שריפת מעונות המהגרים הללו, ולא שנאת הזרים המתפרצת, יכלו לשנות את האוריינטציה הפלורליסטית שהתגבשה מסביב העיר ועיצבה את אופייה מאז כעיר פתוחה.

ולא רק אמנים ומוזיקאים ישראלים עשו דרכם אל העיר אחרי האיחוד. העיר, עם ראש העיר הקודם שהנו הומוסקסואל מוצהר, הפכה במהרה לסמל של התחלה חדשה, אפשרויות מגוונות וריבוי סגנונות חיים! מאז לא מעט ביוגרפיות של מהגרים ו"עולים" לברלין, חלקן מרשימות ומדהימות, נקשרו  בעיר התוססת. אי אפשר למשל שלא להזכיר את סיפור ההצלחה של פליט פלסטינאי ושמו ראאד סאלח כביוגרפיה מייצגת. סאלח נולד בשכם ב-1977, הגיע עם הוריו לברלין, למד שם תקופה מסוימת רפואה והצטרף למפלגה הסוציאל דמוקרטית – מפלגת השלטון של ברלין. סאלח קנה לעצמו שם כמי שקידם חקיקה חברתית בעיקר: ביטול דמי מעונות לילדים עד גיל 3, משכורת מינימום ויצירת בתי ספר אינטגרליים מטעם העיר. בשבוע אחרון הוא כמעט נבחר ליורש של ראש העיר המכהן של ברלין ולרגע היה ניראה שברלין תהפוך לסמל של דו קיום אחר בין יהודים ופלסטינאים. לא קשה לדמיין מה היו אומרים בארץ כל "היורדים על היורדים", אם הישראלים הצעירים בעיר זו שחוברה לה יחדיו היו ממשיכים ונהנים בחיי שלום וביטחון גם תחת שלטון של ערבי פלסטינאי משכם!

משתאכנז

3 בנובמבר 2014 by

מאיר בר מימון

מדינת ישראל הוקמה על ידי יהודים שהגיעו מאירופה. מדינת ישראל הוקמה למענם ולמענם בלבד. מערכות הכוח, הכלכלה, החוק, הצדק והמוסר – כולן מגיעות מאירופה על ידי יהודים אירופאים ומיושמים על שאר האוכלוסייה, שהיא הרוב.

כשיהודי מדינות האסלאם היגרו לישראל הם כבר הגיעו למערכת פוליטית וכלכלית מוכנה שלא היתה ערוכה, לא רצתה ולא נבנתה להכיל אותם. יהודי מדינות האסלאם הועברו לגטאות בקצוות המדינה כחלק ממדיניות פיזור האוכלוסין ותקיעת טריז בהתפשטות הערבים, שם הם הוסללו למקצועות יזע ללא אפשרות להתקדם והיו לבשר תותחים ולחזית הראשונה של פיגועי הפדאיון, קטיושות וקסאמים.

בעוד שבגטאות העבודה שנבנו בדרום ובצפון המנותקים נוצרה כלכלה של עוני עם מוצרים מיוחדים לעוני ומשכורות שלא מאפשרות התקדמות חברתית, בערים הגדולות במרכז הארץ התפתחה כלכלה אחרת שמאפשרת מעמד בינוני יציב, שלא אחת התקיים על חשבון העוני של גטאות העבודה, שבסופו של דבר הפכו למחנות אבטלה, פשע ותסכול.

והנה סיכום הסכסוך האשכנזי-מזרחי.

wwwm4864

קודם כל מזרחי

רובנו, המזרחים, בני דור שלישי במדינה. סבינו מוגדרים כדור המדבר, שבורים, ללא זהות, ללא מדינה, זרים גמורים בארץ המובטחת שחשבו שהיא שלהם. חלקם הצליחו, חלקם טבעו בחולות מדבר הזהויות. הורינו ניסו להתקדם בחייהם, הם כבר קנו דירות משל עצמם, חלקם למדו באוניברסיטה, חלקם הפכו להיות סוחרים, חלקם עזבו את הגטאות אל ערים טובות ביותר במרכז, רובם לא הצליחו. אנחנו, הדור השלישי, אנחנו חכמים יותר, משכילים יותר, ובעיקר, והכי חשוב – אנחנו יודעים לדבר, או לפחות להבין אשכנזית.

אנחנו יודעים שאנחנו חיים במדינה שהיא לא שלנו, במדינה שלא רוצה לראות את צבע עורנו, אנחנו לומדים כל יום שהאיבר המרוקאי העדיף על האשכנזים הוא לא המוח אלא הזין, ושעור חום טבעי נחשב הרבה פחות מעור שזוף. אנחנו שוכרים דירות בתל אביב, עובדים בעבודות של אשכנזים, לפעמים מרוויחים כמוהם, אבל אנחנו יודעים שהשכן שלנו באותו בניין ממש, שאולי אפילו גר בדירה פחות יפה משלנו ואולי אפילו מרוויח פחות, אנחנו יודעים שאותו שכן, גם אם יש לו מינוס והלוואות, לנצח יצליח יותר מאיתנו, רק בגלל שהוא נולד להורים הנכונים.

אנחנו הולכים לאוניברסיטה, חלקנו הולכים למדעי הרוח, פילוסופיה, ספרות, שירה. אני אישית עושה דוקטורט במקרא בבית הספר לפילוסופיה. אנחנו מתוודעים למרצים אשכנזים, למרצות אשכנזיות שחושבות שבגלל שהן נשים אז הן נמצאות במעמד המדוכא ומתכחשות לאינסוף השלבים שמפרידים בינינו לבינן. אנחנו לומדים להכיר מרקסולוגים אשכנזים עשירים שמעולם לא חוו עוני, ספק אם אי פעם פגשו בעוני, שמכירים את תורתו של מרקס על בורייה אך בפועל מיישמים את משנתו של לפיד.

אנחנו לוקחים את ילדינו לגני ילדים פרטיים של אשכנזים כדי שיהיה להם עתיד, בעודנו כורעים תחת המינוס הכבד. אנחנו מנסים להיות מנומסים ולומר שלום לכל אשכנזי שאנחנו פוגשים כדי שלא ניתפס כגסים.

אנחנו משנים את שמות המשפחה שלנו כדי שנישמע פחות ערבים, פחות חומים, פחות בכלל, אולי כדי שלא נישמע בכלל, אולי עדיף לנו לא להתבלט בכלל, הרי עתיד ילדינו חשוב מכל דבר אחר. זוואי הופך לזהבי, ברדוגו הופך בר, מימון הופך רמון, בן טוטילה הופך לטל.

אנחנו המזרחים עם התודעה, יודעים שאנו חיים בעולם רע שאינו שלנו, וחלקנו מנסים לשנות אותו, חלקנו רוצים לקיים, להציל, לשמר או לייצר מחדש את הזהות המזרחית, חלקנו רוצים חלוקת משאבים מחודשת ופירוק ההגמוניה האשכנזית, חלקנו רוצים הכול ביחד.

wwwm4869

אנו החומים

לאחרונה שוטף גל מזרחי חדש את ישראל, גל של שירה, ספרות, קולנוע, אתרי דעות ועוד דברים טובים ורבים, גל שמציב אלטרנטיבה חדשה לשלטון האשכנזי הבלתי מעורער. יחד עם זאת, המושג ׳פריבילגיות׳ החל שוטף את השיח ולמרות העובדה שאני מודע למערך הפריביליגיות הישראלי ולעוולות הקשות שנעשות לכל מי שמוגדר אחר (ובמובן אחר, אינני מתכוון רק למזרחים, אלא גם לאתיופים, רוסים, מהגרי עבודה, פליטים, וכמובן, ואולי בראש ובראשונה לערבים), אני חושב שהשימוש בשיח הפריביליגיות מוביל למבוי סתום ולהוצאת אנרגיה יקרה על מריבות שרק מסיתות את המאבק הצודק כל כך ממסלולו.

אינני חושב שההשוואה של המזרחים לשחורים בארה״ב היא השוואה נכונה, כי למרות כל העוולות שנעשו למזרחים במדינת ישראל, עדיין הם יהודים ובכך עמוסי פריבילגיות על פני התושבים המקוריים של האדמה הזו. אני חושב שהאנלוגיה הנכונה למצב המזרחים היא ההשוואה למצב הערבים בצרפת, כלומר לחומים.

האדם החום נמצא בתווך, בין המוחלש ביותר – השחור, וכמובן השחורה שנמצאת למטה יותר, לבין הלבן שכל העולם כולו בנוי להנאתו.

כבוגר במדינת ישראל נעצרתי לא פעם ולא פעמיים על ידי שוטרים, רובם חומים בעצמם, כיוון שהחזות שלי היתה חשודה. לא היתה פעם אחת שלא נכנסתי בשערי נתב״ג מבלי ששוטר יעצור אותי וייקח אותי לצד, ולא אחת עוכבתי על ידי שוטרים אם הלכתי לבדי ברחובות תל אביב בשעת לילה מאוחרת.

עזבתי את ישראל לניו יורק, שם חייתי שבע שנים ברווחה כלכלית, עם אפשרויות רבות, ומעולם לא נעצרתי ברחוב בשעת לילה מאוחרת.

אך פעם אחת, בשעת לילה לא ממש מאוחרת, באחד הביקורים שלי בישראל הלכתי עם בחור צעיר וחכם שנראה, בעגה גזענית, ערס. העובדה שהוא חבש כובע בייסבול שהסתיר את פניו, רק ליבתה את הדימוי. אני זוכר שהלכנו ברחוב שיינקין וחלפנו על פני רכב משטרה, החשש המיידי שלי עלה, הנה, הם הולכים לעכב אותי. אך הם לא עשו זאת ושנינו המשכנו ללכת. הבחור אמר לי לאחר כמאתיים מטר שהסיבה היחידה שלא עצרו אותו היתה אני, בזכותי הם לא חשדו בו כעבריין, אני! הרגשתי מלוכלך ובזוי, לא אמרתי לו את זה, אך הרגשתי באותו רגע פריבילגי, הנה, דלתות מדינת ישראל פתוחות בפניי הרבה יותר מאשר בפניו, ומדוע? כי אני הפכתי ללבן, גוון העור החום שלי כבר לא מרמז על השיוך התרבותי הנחות שלי אלא הוא פשוט סקסי, ואילו הוא? הוא הרי עבריין.

אני מודע לכאב שבוקע משיח הפריביליגיות ואני זועם לא אחת כאשר אני רואה אדם פריבילגי בינוני וסביר לוקח עבודה או הזדמנות של אדם מוכשר פי עשרות מונים ממנו רק בגלל שהוא מקורב לצלחת. אני רותח כאשר אני רואה כמה הזדמנויות יש לילדים בתל אביב ובערים העשירות בישראל לעומת ילדי ערי הריכוז בדרום ובצפון. אך אני לא יכול להשתמש עוד בשיח הפריביליגיות.

חבריי הטובים ביותר הם אשכנזים, חלקם פריבילגים, חלקם פריבילגים מאוד, אך אני לא רואה כיצד הם אשמים בלידה לתוך המעמד שלהם ויתרה מזו, איני רוצה לקחת להם את ההזדמנויות שלהם, כל אשר אני רוצה הוא לאפשר לאחרים את אותן הזדמנויות. ומי אני שאומר פריבילגיות בזמן שהוריי חיו בבית שהיה של ערבים, בזמן שאנחנו התקדמנו על חשבונם ועל גבם של ערביי לוד, בזמן שאבי קבור באדמה ערבית בבית קברות שמוקם באופן ציני מחריד בלב שכונה ערבית רק כדי למנוע מהם להתפשט? מי אני שאדבר על פריבילגיות בזמן שאתיופיות או יהודיות ממדינות אסיה הסובייטיות מנקות את החרא שלי שנדבק באסלת השירותים של בניין גילמן באוניברסיטת תל אביב? מי אני שאדבר על גזענות בעוד אני גדלתי בחברה מזרחית גזענית שהדירה, לרוב באלימות, כל דבר שהיה שונה ממנה?

שיח הפריביליגיות, לצערי הרב, מייצר מחנות שברוב המקרים אינם נחוצים, הוא מכונן מזרחים ואשכנזים ופעמים רבות כופה זהויות על אנשים גם אם הם לא מעוניינים בכך, הוא הופך מזרחים שמתנגדים לשיח לאשכנזים ומכונן את הרוסים, שאיני יודע היכן הם עומדים במניפת הזהויות הישראליות, לאשכנזים פריבילגים. בסופו של יום הוא מעמיק את תחושת הזרות המזרחית ומעבה את ההגמוניה האשכנזית במקום לשבור אותה. ומה עלינו לצפות משיח הפריבלגיות? האם עלינו לבקש מכל האשכנזים לוותר על המשרות שלהם ועמדות הכוח ולאייש אותם במזרחים? ומה לגבי מזרחים פריבלגים? כאלה שמחזיקים במשרות ציבוריות, בעלי מפעלים, שרים בממשלה, האם עלינו להתייחס אליהם כאל אשכנזים? ומה לגבי גבר מזרחי? האם עליו לוותר על כל הפריבליגיות שיש לו מהיותו גבר ולפנות את מקומו לאישה מזרחית שהיא בעצם צריכה לפנות את מקומה לאישה אתיופית שצריכה לפנות את מקומה לאישה ערבייה וכו’?

ומה יקרה בישראל אם כל האשכנזים כולם ייצאו לרחוב, יכו על חטא ויאמרו, אנחנו פריבילגים? האם אז ישראל תשתנה?

אך מה יקרה אם נבטל את כל עניין הזהות העדתית ונחלק את ישראל לכאלה שיש להם וכאלה שאין להם? האין זה טוב יותר ויעיל יותר לדון בזכויות חלוקה על פני זכויות הכרה שרק מובילות למבוי סתום וליצירת חברה משוסעת, מסוכסכת, שבה פרטיה רבים זה עם זה במקום להילחם במערכת הנאו ליברלית?

wwwm4868

קודם כל ערבי

והנה חוזרת האנלוגיה לחומים של צרפת. כאשר צרפת ניצחה בגביע העולם של 1998 בהובלת זינדין זידאן האלג׳יראי, החלו להישמע קולות חדשים בשיח שאומרים שהטריקולור הצרפתי החדש אינו אדום לבן כחול אלא חום לבן ושחור. ומה הוא אותו שיח חום-צרפתי? גם החומים בצרפת מודעים היטב למערכת השמרנית הלבנה שמבטיחה את כל ההזדמנויות לבניהם ולבנותיהן ומייצרת כלכלת סעד לחומים ולשחורים, מחזיקה אותם כפועלים, שוטרים וחיילים. אך בניגוד לחומים בישראל, אין הם רוצים לייצר בהכרח תרבות חומה מזרחית אנטי צרפתית הגמונית, אלא חוזרים ואומרים שוב ושוב, שהם – החום הזה, הערביות הזו, אינה אלא צרפת. הם הצרפתים החדשים ואם הם מוסלמים אז כנראה שגם צרפת היא כזו.

השיח המזרחי החדש מתייחס לאשכנזי כאירופאי וטוען שהמזרחי הוא הלא אירופאי וככזה הוא מלח הארץ, היליד של האדמה הזו ובפועל הוא מדוכא על ידי היהודי הלבן באופן יומיומי. הרצון לכונן תרבות מזרחית חדשה הוא ברמה העקרונית דבר טוב, אך הפיכתה לתשליל האירופאיות לוקה בחסר במקרה הטוב. הקריצה המזרחית לערביות לא רק שחוטאת היסטורית לתפיסת האירופאיות של אבותינו יהודי ארצות ערב, אלא גם שוללת מהערבים, ילידי הארץ, את האפשרות שלהם להזדהות עם המערכת הפוליטית הישראלית. אבותינו יהודי ארצות ערב לא ראו את עצמם כערבים או כמחוברים לזהות הערבית של המדינות שלהם, שני פרטים יכולים לבסס את ההנחה שלי (למרות שאני מניח שרבים יתנגדו לה) : 1. אין בהיסטוריה היהודית של מדינות ערב אימוץ של שמות ערבים, מעולם לא נולד ילד יהודי בשם נידאל, או ילדה ערבייה בשם מנאר. נכון, יש שמות בעלי מקור ערבי כמו פרחה, אך אני לא מכיר שימוש מוסלמי נפוץ בשם הזה. 2. ברגע שהאירופאי הראשון דרך על מדינות ערב ולקח אותן כשלו, מייד היהודים אימצו את שפת הכובש והילכותיו, הם היגרו למדינותיו ואימצו את שמותיו, והתגאו במשרתת הערבייה שלהם. אימי נקראה קלודין ואבי נקרא ז’ק, סבתותיי היו רשל ואמה, וסביי אדוארד ולאון – הערביות מהם והלאה, אם כבר, הרבה יותר אירופה.

והנה כעת, הגל המזרחי מחפש את המזרחיות הזו ובעצם מכונן את עצמו כבן המזרח התיכון – כלומר ערבי, וכך לא רק שהוא חוטא להיסטוריית אבותיו (לא חטא גדול בסופו של דבר) אלא שהוא לוקח מערביי המרחב את הזהות שלהם. המזרחי החדש מאמץ את ה’טבעיות’ הערבית, מפנים אותה וקורא תיגר על האשכנזים שהופכים להיות גלותיים בארץ שהם הקימו לעצמם. באופן תיאורטי זו מהפכה מעניינת, אך הבעיה הגדולה היא שהגל המזרחי משאיר את הערבים שוב מחוץ למשוואה ולוקח מהם כל סיכוי להיטמע בחברה הישראלית ולהתכתב איתה ובנוסף, בכך שהוא מבקש לקחת את ההגמוניה, הוא בעצם הופך להיות אשכנזי פריבלגי בעצמו.

לצערי, עוד לא פגשתי מזרחי אחד בגל הזה שאמר או אמרה בפשטות שהם ישראלים, קודם כל ישראלים, וכל הכפיים והמופלטה הם הם הישראליות, בדיוק כפי שלהקת הנח״ל הלבנה, אריק אינשטיין וכל השאר הם גם הישראליות. ביצירת החיץ הזה בין המזרחים לאשכנזים, בקיבוע שיח הזהויות הקיצוני והמהותני באופן הוולגרי ביותר שקיים, המזרחים החדשים סוגרים כל אפשרות ליצירת זהות כוללת ישראלית, זהות שיכולה להכיל את הערבי, האתיופית, הפליט וגם את האשכנזי הלבן ביותר שאפשר למצוא. יתרה מזו, מזרחים רבים לא רואים את הדיכוי הזה, לא מקבלים אותו ולא מוכנים להפנים אותו, ומזרחים רבים מתנגדים לרטוריקה של השיח הזה, אך שתי הקבוצות הללו מושתקות. זה מהלך שלא מאפשר דמוקרטיה של וריבוי קולות, אלא מאבק בסגנון של ׳שקט, יורים׳, ונדבר אחרי המלחמה – מהלך שמוחק אפשרויות של ריבוי זהויות מזרחיות במקום אחת כללית שעמוד האש שלה הוא הדיכוי והשעבוד. ואני חייב לציין שפרקטיקות הנידוי, ההשתקה, ההתעלמות וביטול הקולות המזרחים שמסרבים לקבל את השיח חייבות לעבור בחינה מחודשת וניתוח של האלימות שמגולמת בהן.

ואולי אפשר אחרת?

wwwm4866

קודם כל ישראלי

האם אפשר לצאת מהשבטיות הזו ולהתחיל לייצר חברה חדשה, סולידרית וצודקת? לדעתי כן. בין אינסוף הזהויות שנוצרות בחברה הישראלית, נשכחת זהות אחת בסיסית – ישראליות. ומה עם נאמר שאנחנו כולנו, גם הערבים, קודם כל ישראלים, ודין זועבי הוא כדין לפיד? אני משער שהרתיעה מהקמפייין ‘קודם כל ישראלי’ של וואלה! הייתה בגלל שבשם הלאום הזה נעשו ועדיין נעשות עוולות גדולות, אך מה אם נוכל לתקן אותו? אירופה, זו שנתפסת כמקום לידתו של מוצרט וכיבשת לבנה על ידי המזרחים החדשים, אינה כזו יותר, פריז היא העיר האפריקאית הגדולה ביותר בעולם מחוץ לאפריקה. מאלמו בשבדיה הופכת להיות עיר בעלת רוב מוסלמי, וזה עוד לפני שדיברנו על מארסיי, ברלין, אמסטרדם, בריסל ולונדון. הדיון באירופה הוא לא על יצירת מיעוט שונה מהאירופאיות אלא על שינוי המושג אירופאי – לא עוד לבן אה לה מארין לה פאן, אלא אירופאית שיכולה לעטות רעלה ואירופאי שחור. אולי כדאי לנו לאמץ את השיח הזה ובמקום לבתר את החברה הישראלית לשבטים קטנים יותר עלינו לומר שישראליות היא גם אישה עוטה רעלה וגם אריתראי ופיליפינית דוברי עברית? יש גם דרך פרקטית לעשות זאת. אין הרבה מפלגות שמאל אירופאיות בישראל, מרצ היא בין היחידות, מה אם אנחנו המזרחים/ערבים/פליטים/מהגרי עבודה נתפקד בהמונינו למרכז מרצ ונריץ מועמדים שלנו ובכך נהפוך את מרצ למפלגת השמאל הישראלית? בכך נוכל לקרב את המזרחים לשמאל ונעצור את ההצבעה המזרחית הכללית למפלגות ימין שרק פוגעות באינטרסים שלהם, וגם נעמת את האשכנזים שמגדירים את עצמם כשמאל, עם הגזענות שלהם?

אולי הגיע הזמן לייצר מפלגה שתעמיד את עקרון הצדק החברתי והחלוקתי כעקרון העליון ובאותה נשימה תכבד את כל הזכויות התרבותיות וההכרתיות של כל אזרחי ישראל תוך כדי יצירת ישראליות תוססת, שמה שמאבחן אותה הוא לא השסעים שלה אלא עקרון האזרחות ולא הלאומיות. אולי הדרך שלנו להתחיל לצא מסבך הזהויות הוא לייצר זהות כללית שאינה לאומית/דתית/אתנית אלא אזרחית? ובכך סופסוף נשים קץ לשיח הפריבליגיות המדיר והלא תורם הזה?

wwwm4873

יותר ולא פחות

יחד עם האזרחות האמריקאית שלי קיבלתי מכתב מנשיא ארה”ב, או לפחות בחתימתו, מכתב שמברך אותי על היותי אמריקאי, המכתב הזה ממוסגר ומלווה אותי כבר עשר שנים. הנה פסקה אחת ממנו:

אמריקאים מאוחדים לאורך הדורות על ידי אידיאלים גדולים ומתמשכים. האידיאל הגדול מכולם זו ההבטחה המתפתחת באופן מתמיד שכולם שייכים, שלכולם מגיעה הזדמנות, ושמעולם לא נולד אדם חסר חשיבות. המדינה שלנו מעולם לא אוחדה על ידי דם, זכות לידה או אדמה. אנו קשורים זה לזה בעקרונות שלוקחים אותנו מעבר לרקע שלנו, שמרימים אותנו מעל האינטרסים הצרים שלנו ושמלמדים אותנו אזרחות מהי. כל אזרח חייב לקיים את העקרונות האלה. וכל אזרח, בקבלתו את העקרונות האלה, הופך את המדינה שלנו לא לפחות, אלא ליותר, אמריקאית.

הנשכיל גם אנחנו לייצר עקרונות שלא קשורים לדת, אדמה, עדה או לאום?

wwwm4870

*

דימויים: תצלומים מתוך אוסף התצלומים הלאומי. מלמעלה למטה: זולטן קלוגר (1.11.49, עולים ממרוקו מקימים את מושב רינתיה על חורבות כפר ערבי), גיל גולדשטיין (5.4.83, אשת הנשיא אופירה נבון מתכבדת בחגיגת מימונה), גיל גולדשטיין (5.4.82, הנשיא יצחק נבון מדבר בפני 100 אלף חוגגי מימונה בפארק סאקר בירושלים), זולטן קלוגר (17.10.49, מהגרים ממרוקו מקימים גדר מאבן בכפר עין הוד), פריץ כהן (2.11.65, מהגר מרוקאי בן 105 מצביע בבחירות לכנסת השישית), משה פרידן (12.8.59, דוד בן גוריון משוחח עם מהגרת ממרוקו באשדוד-ים),

הבחירה בברלין היא דחיית הישראליות

11 באוקטובר 2014 by

נעמן הירשפלד

בשבוע האחרון, הפך פוסט שפורסם בקבוצת "עולים לברלין" בפייסבוק למוקד האחרון בדיון הציבורי בישראל. נראה כי כבר חלף מספיק זמן מה’לא-מלחמה’ האחרונה בעזה וכי אין עוד אייטמים מסעירים כחתונתה של נינט טייב. אם לשפוט על פי גל התגובות באתרי החדשות השונים, ניכר כי הפוסט הנ"ל אכן השפיע, ונראה כי בימים האחרונים המושג 'מחאת המילקי' מקודם בידי אתרי החדשות כתיאור של התופעה, על בסיס מחאת הקוטג' של קיץ 2011. בהתאמה – גם דפני ליף פרסמה מאמר דעה תחת הכותרת בין מילקי לברלין: מי כאן בעצם הבוגדים? שבין השאר מבקר חריפות את שר האוצר יאיר לפיד.

לפיד, בתורו הבין כנראה שהתקפה על נפולת הנמושות של ברלין בסגנון "תסלחו אם אני קצת חסר סבלנות לאנשים שמוכנים לזרוק לפח את הארץ היחידה שיש ליהודים כי בברלין נוח יותר" איננה מעשה פוליטי נבון במצבו הנוכחי, ולכן החליט שהגיע הזמן לסמן לציבור את האויב האמיתי בהצהירו כי "החבר'ה הצעירים האלה צודקים, המחירים בלתי-נסבלים, ורשתות המזון צריכות לדעת – אנחנו נכניס מוצרים לפיקוח" ובראיון רדיו אף הוסיף כי הוא "מבין את אלה שעוזבים לברלין ואפילו מסכים איתם" אך זאת מתוך הבנה שמדובר למעשה בבעיה של זהות "אני אומר למוחים שאני מבין את הקושי היומיומי, אבל אני גם אומר שצריך לקיים דיון בשאלה אם בחור ישראלי צעיר שנוסע לברלין זה לא רק בגלל יוקר המחיה אלא על זהות, ולמה בחרנו להקים מדינה יהודית ועוד נושאים. זה דיון מורכב. אנחנו רוצים להקים חברת מופת, ואסור לנו להתייאש מזה."

ובכן, אני מסכים שיש בישראל בעיה כלכלית אמתית וקשה שרק הולכת ומחריפה. אולם האם זוהי הסיבה שבגינה רבים, וביניהם אני, בחרו לעזוב את ישראל? במידה מסוימת יאיר לפיד צודק, מדובר בעניין של זהות, זהותה של ישראל כמדינה, זהותה כחברה והזהות שהפרט יכול ומותר לו להחזיק בה. בו זמנית, חלקו הסופי של המשפט המצוטט למעלה המדבר על "חברת מופת" בישראל נוגע בלב העניין מן הצד השני: הבניית המציאות בישראל שנעשית באמצעות שפה אידיאולוגית מזויפת, שקרית ומגוחכת שמסיטה כל דיון אמיתי ומשמעותי מהבעיות לשיח הפנטסטי/אנמי של הציונות הממסדית. שפה זו היא כיסוי הצלופן שעוטף את כל מערכות המדינה בהן פושה שחיתות איומה, והוא מצדיק את הרקב הפוליטי של נבחרי הציבור שעושים יד אחת ביצירת מצג שווא פנימי. ככזה הוא למעשה כלי להבניית מציאות, כלי אשר מתרגם את הגירתם של ישראלים למדינות אחרות לסוג מסוים של מקום בשיח הישראלי – "ירידה מהארץ" – ואת היורדים עצמם לסוג מסוים של ישראלים כחלק מהשיח הזה. אבל תחילת התנועה לברלין היא לא ב'ירידה' אלא ב'עזיבה', והדבר שנעזב הוא קודם כל שדה השיח הזה עצמו.

 20131218_145824

הגירה/עזיבה

 

אינני מתיימר לדבר בשם כל הישראלים בברלין. את כל מה שאכתוב כאן אומר בשמי בלבד. ההכללה על ה"ישראלים בברלין" נראית בעיני מגוחכת. אף על פי כן, אני יודע משיחותי עם ישראלים רבים שישנם לא מעטים החולקים משהו מתפיסת עולמי ומתחושותיי ומחשבותיי לגבי ישראל. הדיון בישראל סביב ההגירה לברלין מציב במרכזו את הקלות של הקיום החומרי ביחס לישראל. גם אם זו סוגיה חשובה, נראה כי הדיון הזה מושתת על חוסר הבנה מהותי של המחיר האישי הגדול הכרוך בעזיבה שכזאת, וגרוע יותר – חוסר עניין גמור בו. לעזוב את ישראל בגיל מבוגר יחסית, כאשר האדם כבר התהווה ברובו, אינו דבר פשוט כלל וכלל. ישראל היא ארץ קטנטנה, מבודדת מדינית ותרבותית במרחב הגאוגרפי ובעלת שפה מינורית. מי שגדל בה ועולמו נטוע בתרבותה והוא מושתת על העברית אינו יכול להגר בקלות. וכל זאת – בלי לגעת בכאב העזיבה: עזיבת בני משפחה, חברים ומכרים שמהווים את הבסיס הן לזהות האישית והן לתשתית הקיום. העזיבה לנכר היא שינוי מהותי וקיצוני; היא המעבר מלהיות מישהו ללהיות כמעט אף אחד. מלהיות בעל מקום ללהיות חסר מקום.

המחיר האישי שהאדם משלם בעד הגירה כזאת הוא אדיר והוא גדל עוד עם הזמן. להיות זר לאורך שנים זוהי חוויה מורכבת ביותר; משהו בעצמיותו של המהגר אינו יכול לבוא על ביטויו לעולם. הזמן העובר הרחק מהאנשים היקרים לך הוא זמן שלעולם לא תקבל בחזרה. וכאשר נכנסים ילדים  לתמונה, כפי שקרה לי ולאשתי, הדבר מדגיש עוד יותר את המרחק והפער- תינוק נולד בברלין רחוק מרוב בני המשפחה, ובה הוא יגדל כששפתו הראשונה היא גרמנית ותרבותו זאת של ברלין הקוסמופוליטית ולא זאת של הוריו המהגרים ובני משפחתו בישראל.

כדי לבנות חיים במקום כמו ברלין יש צורך במאמץ מתמשך וארך שנים לעבור אינטגרציה. כדי לפתח קריירה כמהגר יש צורך במאמצים גדולים. הדברים ידועים, אבל זה אינו הופך אותם לטריוויאליים: לבנות מערכות יחסים, לרכוש כישורים שמאפשרים תחרותית במקום שבו אין תשתית מן המוכן, לעמוד מול מערכת לא-מובנת. זאת למי שאינו/ה בעל/ת תואר במקצוע מבוקש כמדעי המחשב, צופנת ההגירה סכנה אמתית של ויתור על אפשרויות מקצועיות שנובעות מהיסטוריה אישית (והתשתיות החברתיות הקימות) בישראל. למעשה – רבים וטובים מן המהגרים לברלין הם בעלי רקע במדעי הרוח ובאמנויות, תחומים אשר מגבילים את אפשרויות התעסוקה ומצריכים מידה לא מבוטלת של תושייה ומזל במציאת פרנסה.  יש מי שנעזר במערכת האבטלה הגרמנית, שאכן מוכנה לשלם כספים למהגרים בעלי דרכון אירופאי (כל עוד אלו לומדים את השפה ועוברים קורס אינטגרציה), אולם מדובר בפתרון זמני שכל אדם שמכבד את עצמו לא מקבל בקלות ראש, להיות מובטל שתלוי במשרד ממשלתי גרמני לא מתאים לחלומותיו של אף אדם שאני מכיר, גם לא של העצלים שבהם. אנשים מבוגרים שזוהי אפשרות הפרנסה היחידה שלהם לא יכולים להגר ללא מחיר נפשי ורוחני כבד.

מה שכתבתי נכון כמובן ברובו לגבי הגירה מישראל לכל עיר קוסמופוליטית גדולה בעולם, אז למה דווקא ברלין? ראשית אין להכחיש שלמרכיב החומרי וקלות ההגירה יש משקל מהותי: ברלין היא הבירה הזולה ביותר במערב אירופה והיא זולה באופן משמעותי ממטרופולינים קוסמופוליטיים אחרים באירופה ובעולם. בשביל ישראלים בעלי דרכון אירופי ההגירה לכאן היא עניין פשוט מאוד מבחינה בירוקרטית, אולם גם בשביל ישראלים ללא דרכון זר כלשהו ההגירה אינה מסובכת- בגרמניה ישנם חוקים מיוחדים בנוגע למתן ויזות לישראלים, מסיבות של אפליה מתקנת על בסיס עוול היסטורי (כן, השואה…) שהופכות את ברלין לפשוטה יותר להגירה מכל בירה אירופית אחרת. שנית, היא גם בעלת תדמית של עיר מגניבה, בעלת אווירה מיוחדת, ולכן היא גם זוכה לכמות מכובדת של מהגרים, גם אם זמניים, מארה"ב, ניו-זילנד ומדינות סקנדינביה ולא רק ממדינות אירופה הסובלות ממשבר כלכלי מתגלגל.

המונח "קוסמופוליטיות" ראוי להסבר נוסף: בעיר כמו ברלין, לפחות באזורים מסוימים, האוכלוסייה  מורכבת ברובה ממהגרים. באזור שבו אני חי הרוב הוא גרמני, אבל זהו רוב יחסי – ישנם בו טורקים, ערבים פלסטינים, סורים ולבנונים, איראנים, יוונים, ספרדים, איטלקים, אנגלו-סקסים מארה"ב, אנגליה, אוסטרליה וניו-זילנד ועוד שלל מדינות וגם מספר הולך וגדל של ישראלים. במקום כזה הזרות אינה מנקרת ומנכרת אלא מהווה חלק אורגני מהמרחב. זה דבר חשוב וגדול. זה אומר שמהגר יכול למצוא לעצמו מקום בעיר כזאת בלי לחוש כנטע זר. שאפשר להיות כאן חלק מהווייתו של המקום.

אף על פי כן, כל הדברים האלו אינם חשובים יותר מן העובדה המכרעת שבהחלטה לעזוב את ישראל לברלין ישנה הצהרה בוטה כלפי מערך אידיאולוגי שלם שנמצא במרכז השיח הפוליטי-תרבותי הישראלי ושמציב את 'ברלין' בפרט ו'גרמניה' בכלל כאנטינומיה ל'ישראליות' ולציונות. במילים פשוטות- ההחלטה לעזוב לברלין איננה זהה להחלטה לעזוב ללונדון/פריז/לוס אנג'לס וכיו"ב. במהלך הזה ישנה דחייה עקרונית של משהו בישראליות. הגדרת תוכנה של הדחייה הזאת איננה דבר שניתן לפשטו – מדובר ביחס דינאמי שפרשנותו נפרשת ונפתחת מחדש כל הזמן, כי הישראלי העוזב, כמוני, עודנו ישראלי… גם בברלין.

20140122_131743

העזיבה כמעשה

ההחלטה לעזוב את ישראל היא דבר שנעשה בתוך ישראל. היא נוצרה והתנסחה בתוך השיח הישראלי. העזיבה אומנם נעשתה על רקע מתמשך של מצוקה כלכלית שחלקתי עם רוב האנשים מסביבי, אבל לא זוהי הסיבה לעזיבה. הסיבה היא התחושה שאין בישראל עתיד: השלטון הישראלי דורס באכזריות נוראה את העם הפלסטיני. לרוב המכריע של הישראלים לא רק שלא אכפת כלל מן המציאות הזאת, אלא שהדבר כלל לא נראה להם כך- הרי אנו קורבנות ו"הם" רוצים להשמידנו, "אין ברירה אלא להכות בטרור הפלסטיני במלא הכוח" וצה"ל הוא ה"צבא המוסרי בעולם" (שעושה שלל מהלכים ערכיים מהמעלה הראשונה). "אין עם מי לדבר" כמובן ו"חמאס הוא כמו דאעש". השיח הציבורי בישראל הוא רווי פרופגנדה ומיתוגרפיה, ובמרכזו היופמיזם המגוחך "הסכסוך הישראלי-פלסטיני" שמחיל על הפלסטינים הכבושים שיח לאומי היסטורי ובשביל רוב רובם של הישראלים הוא הוא האמת לאמיתה. רוב האנשים בישראל לא רוצים ולא יכולים להרשות לעצמם לראות מה שקורה סביבם- כי כל עולמם תלוי בהצדקת הקולקטיביות שבשמה נעשה הפשע המתמשך כלפי הפלסטינים ושבבסיסה מטה-היסטוריה אידיאולוגית שנחשפים אליה כבר בגן (וביתר שאת עם הרפורמה של שי פירון). המציאות היא כזאת שבה ביבי נראה כבחירה הטובה ביותר לרוב הישראלים- הוא לא 'מזויף' כמו יאיר לפיד, הוא לא 'מתנחל' כמו בנט והוא לא 'רוסי' כמו ליברמן.

במהלך ה'לא-מלחמה' האחרונה בעזה הימין הישראלי השתלט על השיח הציבורי הישראלי. זה נראה לי ולרבים אחרים מעין הקבלה היסטורית לליל הבדולח- נחצה קו אדום, ורוב האנשים בישראל בחרו בקונפורמיזם והסכימו בשתיקתם. משעשעת בעיני במיוחד החלפתו של המושג ה"שמאל הסהרורי" שעד לשנים האחרונות תייג את כל אותם שמאלנים שחושבים שה'סכסוך' הוא למעשה 'כיבוש,' 'עושק' או אפילו בגדר 'פשע נגד האנושות' ושפעלו בהתאם בהפגנות ופעילויות מחאה (או אפילו פעילויות משותפות עם ערבים רחמנא לצלן) כמוכי ירח, ב"שמאל הקיצוני" שמדגיש את הריאקציונריות האלימה של 'חוגי השמאל' שממש מקבילה לזאת של אנשי הימין בישראל שששים לשרוף נער פלסטיני בעודו חי כ'נקמה' או לפחות היו רוצים לראות את מסגד אל ‘אקצה מוחלף בבית מקדש שלישי. למעשה בישראל מתפתחת בשנים האחרונות שפה פוליטית שמדירה מהשיח הציבורי הלגיטימי את השמאל. והשמאל הולך ומושתק- השפה הזאת היא במרכז, במיינסטרים, והיא הולכת ומחריפה.

לתחושתי בשנת 2012, בה החלטתי לעזוב את ישראל (וירושלים, עירי), אין עוד מוצא מהתהליך שישראל עוברת. רוב הציבור הישראלי בוחר למסור את השלטון לאנשים שבאופן פעיל ומכוון הורסים כל סיכוי לפתרון פרט למדינת אפרטהייד. העושק המתמשך של הציבור הישראלי (ומשבר "יוקר המחיה") נעשה לשם מפעל ההתנחלות והמשך הכיבוש, וכן כדי להמשיך את מצב העניינים בו ישראל זקוקה לצבא עומד גדול ומפותח מאחר והיא נמצאת במצב של מלחמה עם רוב שכניה. השיח הציבורי בישראל על המצב הכלכלי חף מדיון בסוגיות אלו, כמו שרוב העיתונים וערוצי החדשות בישראל חפים מסקור אמתי של המתרחש בגדה המערבית ומסבלם של הפלסטינים הן תחת הכיבוש הרגיל והן במצבים של 'לא-מלחמה' כגון "מבצע צוק איתן" וכל הקודמים לו. אפשר לעמוד ולצעוק סיסמאות בהפגנות ולכתוב בבלוגים פוסטים בסגנון הפוסט הזה ולא תהיה לכך כל השפעה על הרוב המכריע של הישראלים. יסכימו אלה  שממילא מסכימים, והשאר ממילא אינם רוצים לשמוע ולראות.

הישראלים עוברים אינדוקטרינציה, במידת מה מרצון ובחירה, באופן שמייצר מנגנון מחשבתי שמאפשר לא להתמודד עם ולא לחשוב על כל דבר שלא תואם את השקפת העולם ה'ישראלית' באמצעות מתן מענה מן המוכן לרוב הסיטואציות השיחיות, ומאפשר את ההדחקה הקולקטיבית של חוויות מורכבות שלא ניתן להכיל, לפחות בטווח הקצר, בנרטיב המוכר.

20131220_135949

ועכשיו ברלין: לבוא לכאן פירושו להכיר באי אפשרות להיות בישראל. בחוסר היכולת לשנות. בעובדה שלקול שלי אין משקל באמת ושלמעשים שלי אין כל השפעה. להבין שחוץ מלהוות עלה תאנה לכל אלו שאומרים: ראו ישראל היא מדינה דמוקרטית, אפילו עוכרי ישראל, אשכנזים שמאלנים משתמטי גיוס ואוהבי ערבים כאלו יכולים לומר את דעתם בלי למצוא את עצמם במרתף חקירות של משטרה חשאית – אין לי תפקיד. אולי חוץ מלהיות הערת שוליים בהיסטוריה שתכתב: היו גם ישראלים שהתנגדו לאונס של העם הפלסטיני.

יש לי אח חורג שהוא איש אמיץ שמגויס לפעילויות שמאל ענפות, בין השאר כחלק מארגון לוחמים לשלום. בשיחה אתו שאלתי מדוע הוא ממשיך להפגין ולפעול גם כאשר הוא יודע מה הסיכוי שמעשיו ישנו את המציאות השוררת בישראל. הוא ענה לי בשאלה: "מה עדיף? שיהיו הפגנות ופעולות שמאל או שלא? אם כולם ילכו ישראל תעשה מה שהיא רוצה בלי שאף ישראלי יתנגד". הוא צודק – הייתי רוצה ועודני רוצה לשנות, אבל אני מרגיש וחושב שבתוך ישראל אינני יכול לעשות כן בלי להידרס בעצמי ושגם אז המשמעות של הסולידריות הזאת הינה אך ורק שותפות גורל חלקית, אסימטרית ועגומה.

אנו לא "נפולת הנמושות" של יצחק רבין – אלו שבחרו ב'סיר הבשר' של ארה"ב במקום השתתפות בפרויקט הציוני. אנו בוחרים לעזוב את המקום שלנו, את התרבות והשפה שלנו, מתוך תחושה של חוסר אונים ואפילו אין ברירה – הבחירה היא יכולת להשפיע על סביבתנו ועתידנו (בתור מי שאנחנו!) לבין חיים כחלק ממדינת לאום. לא ניתן לקיים את שניהם בכפיפה אחת. בעצם העזיבה יש בחירה בפוסט-ישראליות: זוהי כבר לא חריגה מהנרטיב הציוני בסגנון פוסט- או אנטי-ציונות. הציונות כשדה שיח עברה בעשורים האחרונים השתלטות של הימין שהחליפה למעשה את תוכנו של המושג ההיסטורי 'ציונות'. היא החליפה את הציונות ב'התנחלות'. היום – להיות ציוני, לפחות בשיח הציבורי הישראלי, פירושו לתמוך ב'מפעל ההתיישבות' של 'הימין-הציוני' וקבלת השפה הפוליטית הזאת כמתארת את המציאות. יש מי שיטען כמובן שזאת איננה כלל ציונות, או רק ציונות. אולם לטעון בעד ציונות היסטורית ולמול השיח בהווה הינה רק היאחזות קלושה בעבר האבוד.

בהחלטה לעזוב לברלין יש קבלה של פרדוקס פנימי שמהוה את התשתית לפוסט-ישראליות – בעצם המעבר למקום שמייצג את האנטינומיה ל'ישראליות' יש דחייה של הישראליות שמומשגת באמצעות השיח של הישראליות עצמה. עם העזיבה המתח הזה לא נפתר וכנראה שגם איננו ניתן לפתרון, לפחות לא בטווח המידי. בשבילי ובשביל רבים מבני דורי הפרדוקס הזה הופך לאלמנט בסיסי של הזהות ולמאפיין של ההוויה עצמה.

האם יש לכך משמעות פוליטית? בהחלט כן. העזיבה לברלין שקולה לאמירה שאינני מוכן להיות אחד מ"החברה בברלין" של יאיר לפיד. בעזיבתי את ישראל הפסקתי להיות אחד מהחברה נקודה. אני בעל אזרחות ישראלית. רוב עולמי עודנו בישראל ושפתי היא עברית, אבל אני לא מוכן לקחת חלק פעיל במדינת ישראל ולהשתתף, גם אם בלית ברירה, בהתרחשותה הפוליטית. אני עזבתי לא כדי לתמוך בישראל מבחוץ. עזבתי בשאט נפש, מתוך תחושה של דיכוי ובאפיסת כוחות. אני לא חלק משדולה פרו-ישראלית בסגנון הקהילה הישראלית של לוס-אנג'לס. זהו ייאוש המזוג בחוסר ברירה: אני כאן כי אני לא מוכן להמשיך ולמסור את גורלי לממשלות ישראל ואינני מאמין בשיטה הישראלית.


הרשמה

קבל כל פוסט חדש ישירות לתיבת הדואר הנכנס.

הצטרפו אל 963 שכבר עוקבים אחריו